בין קונספירציה לקונספציה

תיאוריות קונספירציה הן דבר מאד מפתה. הן נותנות תחושה למי שקורא אותם שהוא נחשף למידע סודי, שידוע אך למעטים, ושונה ממה שהרוב הנבער מאמין בו – הגרסה ה"ממסדית".
תיאוריית קונספירציה נולדת כאשר לכאורה יש כמה שאלות בלתי פתורות בהסבר המקובל, ובהכנסתם לסיפור של קנוניה מתוכננת, השאלות הללו נפתרות. עם זאת, בכל תיאוריות הקונספירציה שאני מכיר, עולות הרבה מאד שאלות אחרות, לעיתים קשות הרבה יותר מאלה שהתיאוריה רוצה לפתור.
אבירם ברקאי, סופר שכתב בעבר על מלחמת יום כיפור ספרים שעסקו ביחידות ספציפיות (על בלימה, על חטיבת השריון 188, ובשם שמיים, על טייסת האחת במלחמת יום כיפור) מתמודד בספר הזה עם הקונספירציה שנועדה לתת מענה לשאלה מרכזית – איך מדינת ישראל, למרות כל סימני ההתרעה, הופתעה מפריצתה של מלחמה ביום כיפור תשל"ד.
תיאוריית הקונספירציה המדוברת, שהמוביל העיקרי שלה הוא ההיסטוריון אורי מילשטיין, אך היא נפוצה בחוגים נוספים (למשל בסרט מי רצח את אבא על ג'ו אלון), מניחה שמלחמת יום כיפור היא תוצאה של עסקה משולשת בין משה דיין, אנואר סאדאת והנרי קיסינג'ר. מצרים וישראל רצו להגיע להסכם שלום, אבל המצרים לא יכלו להכנס למו"מ עם ישראל מעמדה של השפלה לאומית, כפי שהיה בעקבות תבוסתם מלחמת ששת הימים. לכן היה על המצרים להשיב לעצמם את כבודם בעזרת ניצחון קטן – צליחת תעלת סואץ, היאחזות בגדה המזרחית שלה והנפת דגלי מצרים על המעוזים. דיין, שרצה גם הוא באותו הסכם, היה אמור לעכב את גיוס המילואים, למנוע מכה מקדימה של חיל האוויר, וליצור מצב שצה"ל "יילחם חלש". "אם ימותו 500 לוחמי צה"ל לא נורא. זה הקורבן הנדרש בדרך להשגת המטרה". (אורי מילשטיין על ההגיון שהנחה את משה דיין, מצוטט אצל ברקאי עמ' 28). על פי אותה גרסת קונספירציה, לאחר גיוס צבא המילואים ישראל תתאושש, תצלח את התעלה ותנחית מכה ניצחת על המצרים. אז יעצור קיסינג'ר, מזכיר המדינה האמריקאי, את צה"ל,. בנקודה הזו ייפתח משא ומתן שבו שני הצדדים אינם נמצאים בעמדת נחיתות. מצרים ניצחה וישראל לא הפסידה. כהכרת טובה לממשל האמריקאי ובמיוחד להנרי קיסינג'ר שמנע מישראל לעשות במצרים שפטים, המצרים יתנתקו מברית המועצות ויחברו לארצות הברית. WIN-WIN. פשוט וקל. הדבר היחיד שצריך לעשות זה פשוט להסתיר את המזימה הזו מכולם.
מה ההוכחות לתיאוריית הקונספירציה? ובכן, כמו בכל תיאוריית קונספירציה, אין הוכחות. זו מזימה כל כך סודית שמחולליה לא הותירו שום מסמך כתוב. ההוכחה היא שזה מה שקרה. המצרים השיגו נצחון מורלי וכבשו את מוצבי התעלה, ישראל לא גייסה מילואים מראש ולא נתנה מכת מנע אווירית, צה"ל הצליח לצלוח לצד השני, וקיסינג'ר לחץ על ישראל שלא לייבש את הארמייה השלישית המכותרת. יחסי מצרים וארה"ב התהדקו, הכבוד המצרי הושב, וכמה שנים מאוחר יותר נחתם הסכם שלום בין ישראל למצרים, הסכם בו גם מצרים וגם ישראל הסכימו לתנאים שהם לא הסכימו להם לפני 1973 (לפני המלחמה ישראל דרשה שלום מלא תמורת נסיגה חלקית ומצרים דרשה נסיגה מלאה תמורת שלום מאד חלקי. הסכם השלום שנחתם כלל נסיגה מלאה תמורת שלום מלא).
אולם חשוב להבין שתיאוריית הקונספירציה נוסחה לאחר שכל הדברים הללו קרו כך שהעובדה שהם אכן התרחשו, איננה מעידה על קיומה של קונספירציה אלא על כך שהיא נכתבה לאור עובדות מסויימות בשטח. בדיוק כמו הסיפור של ציור המטרה סביב החץ.
לתיאוריות קונספרציה שונות בישראל ובעולם, יש מאפיינים דומים:
1. הקונספירציה מניחה מראש שההשערה שלה היא עובדה. תומכיה מקבלים רק ממצאים התומכים בתיאורית הקונספירציה ודוחים ממצאים סותרים.
2. הממצאים הסותרים נחשבים לחלק מהקשר שנועד לטשטש את עקבות הקנוניה. באחת הקונספירציות שעסקתי בהם (חטיפת ילדי תימן), טענו תומכי התיאוריה שהתיקים העוסקים בפרשה חסויים מאחר שיש בהם הוכחות לפרשה, הוכחות שהממסד מעוניין להסתיר מהציבור. לאחר שהתיקים נחשפו ולא נמצאו שם הוכחות לחטיפות, טענו תומכי הקונספירציה שברור שלא יהיו מסמכים כתובים כי "מי ישאיר ראיות לפשע" והכל היה בהוראות בעל פה. אבל כמובן שהטענה הזו לא עלתה ולו פעם אחת כאשר המסמכים היו סגורים. להיפך – נטען שהם סגורים בגלל שיש שם הוכחות לטענה.
3. היעדרם של מסמכים המוכיחים את התיזה רק מחזק את תומכי הקונספירציה – הממסד העלים הכל.
4. הממסד הוא גוף רב כוח ואחיד, ללא סדקים וללא וויכוחים פנימיים. כל חבריו פועלים באופן הדוק ובשיוף פעולה מלא להשגת המטרה. הוא בעל יכולת על אנושית לצפות את העתיד ופועל באופן יעיל ומתואם. לכן כמעט בלתי אפשרי לחשוף את הממצאים ואת העדויות לתיאורית הקונספירציה.
5. הממסד הוא נטול מצפון.
ישנם כמה תיאוריות קונספירציה ידועות כמו רצח קנדי על ידי ה-FBI, המוסד הפיל את מגדלי התאומים, או השב"כ ושמעון פרס יזמו את רצח רבין כדי להפיל את הימין.
יש לנו גם קנוניות שהתגלו כמו הסכם סודי בין ישראל צרפת ובריטניה שהוביל למלחמה נגד מצרים ב-1956, או ניסיונו של השב"כ להפיל על הקצח"ר איציק מרדכי את הרג המחבלים שנתפסו בקו 300 ב-1984. אולם שני המקרים הללו מוכיחים שקונספירציות, גם כאשר יש להן שותפי סוד מעטים, סופן להתגלות כעבור זמן לא רב.
מהיכן שואפים תומכי הקונספירציה את כוחם? ממחדלים אנושיים. כל תקלה, דבר אופייני כל כך לחברה הישראלית, מוסבר בעזרת הקונספירציה.
בכל הקשור למלחמת יום כיפור, המידע הרב שהיה בידי ישראל על כך שעומדת לפרוץ מלחמה, ובכל זאת העובדה שהיא פרצה בהפתעה, היא הדבר שמזין את התיאוריה. הרי הכתובת הייתה על הקיר, איך לא ראו אותה?
בהקשר זה חשוב להבין, בכל רגע נתון יש לנו כתובות רבות על הקיר, שרומזות לנו על דברים רבים העלולים להתרחש. לעיתים אנחנו רואים את מה שכתוב, ולעיתים לא. לעיתים אנחנו קוראים ואז מתברר שכלל לא הבנו. בשלהי 2011 כמעט כל בר דעת יכול היה להניח, על פי הכתובת שעל הקיר, שאוטוטו משטר אסד קורס (כמו שהעריך שר הביטחון אהוד ברק). זה היה הגיוני. קדאפי בלוב, מובארק במצרים ובן עלי בטוניסיה איבדו את שלטונם כתוצאה מהפגנות ההמון. מה יותר הגיוני שזה גם מה שיקרה לאסד? ברק עשה ניתוח הגיוני, קרא את הכתובת על הקיר וצפה את העתיד. אבל לפעמים, כמו הערכה של ברק שאסד יפול בשבועות הקרובים, הקריאה הזו שגוייה. רק בדיעבד ניתן לומר מה אומרת הכתובת על הקיר.
ועדת אגרנט מצאה את ראש אמ"ן דאז, אלוף אלי זעירא, כנושא באחריות למחדל המודיעיני. הוא לא קרא את הכתובת על הקיר. אבל חצי שנה לפני מלחמת יום כיפור, במאי 1973, הועלתה רמת הכוננות בצה"ל כי כולם חשבו שתפרוץ מלחמה. היחיד שהעריך שלא תפרוץ מלחמה היה אלי זעירא. צה"ל כצבא מילואים לא יכול להיות בכוננות תמידית ולהשבית את המשק הישראלי כולו. זעירא הבין שאחריותו כראש אמ"ן היא לא רק להפעיל את צופרי האזעקה, אלא גם לדעת מתי לא להפעיל אותם. הוא סבר שלא תפרוץ מלחמה במאי 1973, לא קיבלו את דעתו אך בדיעבד התברר שצדק. הוא החליט שוב לא להפעיל את צופרי האזעקה באוקטובר 1973, קיבלו את דעתו, ובדיעבד התברר שטעה.
הטעות הזו מוסברת על ידי תומכי תיאוריית הקונספירציה כחלק מתוכנית על. הנחתם היא שזעירא היה שותף לתוכנית הקונספירציה (עמ' 140) רק בשל התעקשותו שהסבירות למלחמה נמוכה. אולם ברקאי מראה שהמושג "קונספציה", שהנחה את זעירא, וזכה לגינוי על ידי ועדת אגרנט, משמש אותנו תמיד. אנחנו עומדים להתיישב על כסא, לא נתחיל לבדוק את היציבות שלו. יש לנו קונספציה שהכיסא יציב. כך גם בדברים מורכבים יותר. זעירא הניח שמלחמה נועדה לכבוש שטח משמעותי ולא קילומטרים ספורים (הגיוני). הוא הניח שצבא מצרים לא יוכל להיכנס לעומק סיני, כאשר אין לו יכולת להתמודד על חיל האוויר הישראלי מעבר למטריית טילי הקרקע אוויר המכסים את אזור תעלת סואץ בלבד. הוא ידע שאין למטוסים המצרים יכולת להתמודד על חיל האוויר הישראלי. הוא הניח שסוריה לא תתחיל מלחמה ללא גיבוי מצרי. כל הצעדים הללו הגיוניים לחלוטין. הוא גם ידע שמשמעותה של התראה למלחמה וגיוס כוחות המילואים היא פגיעה קשה בכלכלה הישראלית. הדבר היחיד שזעירא לא העלה על דעתו (וגם לא אסד, ברז'נייב ואלופי צה"ל) שמצרים תתחיל מלחמה שלא על מנת לכבוש שטח משמעותי אלא רק שטח סמלי, זה שנמצא תחת מטריית טילי הקרקע אוויר.
זעירא טעה, ועל טעותו המרה שילמו בחייהם אלפי חיילים. אבל הטעות שלו, לאור המידע שעמד מול עיניו, היא לא בלתי סבירה. כך גם שגיאות אחרות שנעשו, שמזינות את תומכי תיאוריית הקונספירציה
ברקאי לוקח את הטיעונים שהעלו תומכי תיאוריית הקונספירציה ומפרק אותם אחד לאחד. הוא מצטט את טיעוניהם (שברובם עלו בקבוצות דיון במייל ולא פורסמו כמחקר או כספר) ומראה, על סמך מידע מארכיונים וספרים, עד כמה הן אינן מבוססות על עובדות או שהן מוצאות מהקשרן. כך למשל הטענה שהמצרים השאירו בכוונה מסדרון נרחב בין שתי הארמיות שלהם, שיאפשר את צליחת צה"ל, כחלק מההסכמות מראש. ברקאי מראה שהמסדרון לא היה רחב כפי שהם מתארים והצבא המצרי לא נפרס על הגדה המזרחית של התעלה באופן הרמטי כך שממילא בין דיביזיה לדיביזיה היה פער. תומכי תיאוריית הקונספירציה טוענים שלא גוייסו פלוגות רפואה וגדודי המרגמות הכבדות של הצנחנים וגולני. ברקאי מראה שהם גוייסו.
תומכי הקונספירציה מרחיקים לכת וטוענים שנספח חיל אוויר בארה"ב, ג'ו אלון, שנרצח ביולי 1973, נרצח בגלל שנחשף לקונספירציה והיה חשש שידליף אותה. דדו לא מת מהתקף לב אלא הוטבע בבריכה בגלל שעמד לחשוף את הקונספירציה. לא צריך ממש הוכחות כדי לטעון את הטענות הללו. מי שמאמין בקונספירציה חובקת כל ייטה לקבל את ההשערות הללו.
על פי תיאוריית הקונספירציה קורבנותיה המידיים היו החיילים הישראלים שהיו בקו הראשון מול מצריים, חיילי המעוזים בקו בר לב. אני מודה, אני נוגע בעניין. אבא שלי היה בשירות מילואים במעוז מילנו כאשר המלחמה התרגשה על ראשם. הם לחמו בגבורה מול כוחות עודפים במהלך 35 שעות. בלילה שבין ה-7 ל-8 באוקטובר (אור ליב' תשרי). הם נסוגו מהמעוז ובמהלך הנסיגה ניתק שליש מהכוח. הללו, רובם פצועים, הסתתרו בבית בעיר הנטושה קנטרה עד שהתגלו על ידי המצרים. חלקם נלקחו בשבי. הפצועים נורו למוות. ביניהם גם אבא שלי.
חיילי המעוזים היו אכן הקורבנות הראשונים של המלחמה. שליש מחיילי גדוד 68, גדוד החטיבה הירושלמית שאייש 13 מ-16 מעוזי קו ברלב, נהרגו. אני בקשר הדוק עם חבריו ומפקדיו של אבא שלי ששרדו את המלחמה. אין ספק שיש בקרב רבים מהם תחושת כעס. כעס על שלא התייחסו ברצינות להתראות שלהם, כעס על שהם לא זכו לאימון מספיק לפני כניסתם למעוזים, אצל חלקם יש כעס על שלא חילצו אותם כשיכלו לחלץ אותם, במהלך יום כיפור, היום הראשון למלחמה. ועוד. גדוד 68 לא היה גדוד חי"ר מובחר. חלק לא מבוטל מהחיילים לא שירתו כלוחמי חי"ר בסדיר. חלקם היו עולים חדשים (כמו אבא שלי) או כאלה ששירתו בתפקידי מנהלה בסדיר והועברו לשירות קרבי רק במילואים. זו הייתה הפעם הראשונה שחיילי הגדוד היו בתעסוקה בגזרת המעוזים. תומכי הקונספירציה גורסים שהשיבוץ של גדוד זה לתעסוקה במהלך אוקטובר 1973 בקו המעוזים, היה חלק מהקונספירציה. להציב גדוד לא מובחר בגזרה כדי שצה"ל יללחם חלש. באופן פרדוקסלי, גם חיים בר לב שעל שמו נקרא הקו (ולא תמך בגרסת הקונספירציה) חיזק טענה זו כאשר אמר בתום המלחמה שלו המעוזים היו מוחזקים על ידי צנחנים, הם לא היו נופלים. אני בספק. המצרים הטילו לקו הראשון 10,000 חיילים, ובסה"כ המעוזים התמודדו עם 25,000 חיילים מצרים. המעוזים היו מאויישים ב-435 חיילי צה"ל. להערכתי, גם אם היו כולם לוחמים מובחרים, המעוזים היו נופלים בסופו של דבר.
אבל חיילי המעוזים לא היו קורבן של קונספירציה ולא הוקרבו במודע ובאופן מתוכנן על דיין הציני. הם לחמו בגבורה, במעט האמצעים שהיה להם, כאשר מאחוריהם היה צבא גדול ומשוכלל, אבל צבא שלקה בלא מעט שחצנות ובטחון עצמי מופרז. התקלות של מלחמת יום כיפור נבעו מכך ולא מקנוניה מתוכננת היטב.
ההתראה העיקרית על כך שמלחמה עתידה לפרוץ הגיעה מאשרף מרוואן. חתנו של נאצר שריגל למען ישראל וכונה על ידי מפעיליו במוסד "המלאך". הוא זה שהעביר לראש המוסד צבי זמיר, בליל יום כיפור, את ההתראה על כך שלמחרת תפרוץ מלחמה.
לאחר המלחמה, כאשר זמיר נפגש שוב עם מרוואן, שאל אותו מרוואן איך לא עשו שום דבר עם ההתראה שלו. "או שאתם שחצנים, או שאתם אווילים" הוא אמר לזמיר. וזמיר ענה לו "אנחנו שניהם" (ראיון לרביב דרוקר בסדרה הקברניטים). התשובה הזו עונה לשאלות שמלחמת יום כיפור מעלה, הרבה יותר טוב מתיאוריית הקונספירציה.
(פורסם במקור בעיתון מקור ראשון, 27 לספטמבר 2018, https://www.makorrishon.co.il/culture/79035/)

‏קולם של אלו שקולם לא נשמע (התפרסם במקור בכתב העת 'קתדרה')

מעשה רב עשה עזריאל קמון. הוא הביא את קולם של המוכפפים (subalterns). אם הסיפור ההיסטורי הוא לעיתים קרובות סיפורם של קובעי המדיניות, סיפורם של מחוללי האירועים, הרי אלה שהיו באירועים חיילים פשוטים, אלו שהמדיניות התבצעה בעזרתם ויש אומרים על גבם, כמעט ולא זוכים שקולם ישמע.
על תנופת ההתיישבות האדירה שפקדה את המדינה בראשית שנות החמישים נכתב לא מעט. נכתב גם על משקלם של עולי ארצות האיסלם במפעל זה. במהלך 66 השנים הראשונות של חידוש ההתיישבות היהודית בארץ ישראל (1882-1948), הוקמו בארץ כ-300 ישובים יהודים. לאחר הקמת המדינה הוקם אותו מספר ישובים בשלוש שנים. כ-50 ישובים ב-1948 בעיצומה של מלחמת העצמאות, 135 ישובים ב-1949, ו-115 ישובים ב-1950. שני שליש מתוך הישובים אוכלסו על ידי עולים חדשים, 64% מהם היו מקרב העולים מארצות אסיה ואפריקה.
אולם למרות שהנושא זכה להתייחסות במחקר ההיסטורי והגיאוגרפי, לרוב סופר סיפורם של מעצבי המדיניות, מדריכי המושבים ואנשי הקליטה. עמדותיהם ותחושותיהם של המתיישבים נותרו, בדרך כלל, בצל. הם מיעטו לכתוב יומנים או מכתבים, ואלו שכן נכתבו, כמעט ולא הגיעו לידיהם של החוקרים. קמון מביא לנו בספר חבלי בראשית את סיפורם. את קולם של אלו שעוד לא השמיעו את קולם. הדבר נעשה באמצעות ראיונות שנערכו איתם עשרות שנים לאחר העלייה וההגעה למושבים בהם הם גרים עד היום.
במהלך כמה שנים ערך קמון (בדרך כלל עם שותפים אחרים) עשרות ראיונות עם חברי מושבים באזורים שונים בארץ שהם או הוריהם עלו מארצות המזרח התיכון וצפון אפריקה (וכן עולים מקוצ'ין). הוא הוסיף לכך כמה ראיונות שערכה עמותת אעלה בתמר במושבי התימנים בפרוזדור ירושלים.
הספר עוסק בהתיישבות של עולי ארצות האיסלם בארבע אזורים בארץ: חבל תענך, צפון הנגב, פרוזדור ירושלים והגליל המערבי. האזורים הפריפריאלים של ישראל לפני 1967. עיקרו של הספר הוא אותם ראיונות המובאים בשפתם של הדוברים בסגנונם ובשטף דיבורם. לטקסט הזה נוסף מבוא קצר של קמון, מבוא שמתייחס לרקע ההיסטורי ובקצרה גם לסוגיה טעונה – מה הייתה מידת הבחירה של עולי ארצות האיסלם בהתיישבות מושבית. הטענה לא זוכה לדיון רחב ומעמיק לו היא ראויה. טענה נוספת המופיע בקצרה היא היותם של המושבים סוג של מוצב צבאי לא פחות מאשר כפר חקלאי. בנוסף מופיע בספר מאמר של נעמה חדד קדם, שותפתו של קמון לראיונות בפרוזדור ירושלים, בדבר מקומם של נשים בהתיישבות המושבית כפי שעולה מהראיונות. מאמר זה הינו החלק האקדמי ביותר בספר. חדד-קדם מביאה תימוכין לטענותיה ממחקרים אחרים ומציגה את הנשים במושבים כמודל של יזמות כלכלית וכושר הסתגלות לשינויים.
הספר מחולק לארבעה שערים על בסיס האזורים השונים. בהקדמה לכל שער ישנה סקירה קצרה על תולדות ההתיישבות המושבית במקום. בהמשך יש פרטים על המרואיינים. חלוקה של המראיינים לפי מגדר ולפי דור (בני הדור הראשון שעלו לארץ כמבוגרים ובני הדור השני שעלו כילדים או נולדו בארץ). כמו כן קיימת חלוקה לפי המושבים השונים. בהמשך יש פירוט של כמה שורות על כל מרואיין הכולל רקע ביוגרפי ותמצות הנושאים המרכזיים שעלו בראיון עמו. חלק לא מבוטל מהמרואיינים הם אנשים שהיו לימים בעלי תפקידים בכירים – מזכירי מושבים, ראשי מועצות ואף חברי כנסת.
בתוך השערים פנימה החלוקה היא על בסיס תימתי – נושאים שונים. בכל נושא מובאים דבריהם של המרואיינים השונים. כלומר נעשתה כאן עבודת עריכה חשובה שמאפשרת למי שמעונין בנושא מסוים לשמוע כמה מהמרואיינים עוסקים בו. חבל שההפרדה הגיאוגרפית (לשערים) לא מאפשרת לשמוע את כל המרואיינים שדנים באותו נושא. זאת מאחר שמרבית הנושאים חוזרים על עצמם בשערים השונים – חוווית העלייה, חווית ההגעה למושב, ההיאחזות ולעיתים הנטישה, המצב הבטחוני, על זהות מזרחית ועל זהות דתית. כך, מי שרוצה לקרוא את כל העדויות על חווית העלייה למשל צריך לדפדף לכל אחד מהשערים. מצד שני, הריכוז הגיאוגרפי יכול אולי לשמש את מי שירצה בעתיד לכתוב היסטוריה מקומית – ענף שעדיין לא זכה להתפתחות של ממש בישראל. לעיתים, מופיעים קטעים ארוכים מאד מראיון יחיד והדבר לא תמיד תואם את הכותרת של הנושא המדובר. כך למשל תחת הכותרת התיישבות ואחיזה, שעוסקת בימיו הראשונים של המושב, יכולה אחת המראיינות לספר על נכדיה – סיפור מההווה (עמ' 278). בקטעים ארוכים הוסיף העורך כותרות משנה לכל פיסקה, כותרות שמאפשרות זיהוי מיידי של העניין עליו מדבר המרואיין.
יתכן והיה מקום ליצור עבור הקורא חיבורים בין מרואיינים שונים המתארים תופעה דומה באמצעות הערות שוליים. יתכן שהיה מקום להשמטה של כפילויות החזרות בדבריהם של מראיינים שונים. אין ספק שבטקסטים ניכר הרצון לשמר את האותנטיות של הדברים. עם זאת, היה מקום לעריכה שתמקד את הטקסט בנושא המרכזי. ממילא הראיונות אינם מובאים כלשונם והם חתוכים לפי נושאי המשנה בכל שער ושער.
הספר גם מספק לנו הזדמנות לעסוק בסוגיה היסטוריוגרפית חשובה. כותרת המשנה של הספר – התיישבות מושבית של יוצאי ארצות האיסלם בשנות החמישים – מבהירה שמדובר בספר מחקר היסטורי. אולם בעצם מדובר באוסף של ראיונות ללא הצלבת המקורות המתבקשת ממחקר היסטורי. כיצד יש להתבונן מבחינה זו על התיעוד בעל פה?
קמון מודע לחסרונות המתודה אותה נקט כדי לספר את סיפור ההתישבות. "אין ספק שלאמת הסובייקטיבית נוספו טעמים וזיכרונות המקשים לעיתים על בהירות התמונה, אך יש לומר: צו הזכרון מחייב לשמר את קולות האנשים שהיו במקום בשעת מעשה... חובתנו לא להניח להם להישכח – רגע לפני שיהיה מאוחר מדי" (עמ' 7). התיעוד בעל פה אם כן נועד, על פי קמון, לספר את 'האמת' ההיסטורית מנקודת מבט שתשכח אלמלא נשתמש במתודה זו. ההודעה מראש על הדברים המקשים על בהירות התמונה כמוה כגילוי נאות – זה לא מושלם אך זה מה שיש. קמון נוקט כאן בהסבר המקובל ליתרונות התיעוד בעל פה – הדרך להביא את קולם של אלו שלא השאירו תיעוד בעת התרחשות האירועים. אולם סביב שאלה זו חלוקות הדעות בקרב היסטוריונים. יש הגורסים שעדיף על ההיסטוריון לחפש דרכים אחרות, יצירתיות, כדי לשמוע את קולם של המוכפפים. כך ניתן לאתר את מה שהם אמרו במסמכים ארכיונים שהותירו הגופים הרשמיים. לעיתים מהדהדים אמירותיהם של עולים חדשים כאשר מדריכים ופקידים מצטטים דיאלוגים עם העולים. דרך אחרת היא לאתר את דברי העולים במכתבים למערכות העיתונים או למוסדות הממונים. אומנם מכתבים אלו הם מועטים אולם יתרונם הוא שהם נכתבו בסמוך לאירועים עצמם. לא נוספו עליהם שיבושים שנובעים מקשיי זכרון או מרצון ליפות את האירועים. דרך נוספת היא עיתונות התקופה. לעיתים קרובות כתבו עיתונים על הנעשה במושבי העולים והביאו ראיונות שונים עם העולים. כמדומני שמבחינת הצורך בסיפור ההיסטורי המלא והמדויק ביותר, נעשה עוול אם נשתמש רק בעדויות בעל פה שגבה קמון.
אם זאת, לתיעוד בעל פה יש לעיתים תפקיד אחר. תפקיד שאינו קשור לחקר ההיסטוריה אלא דווקא להווה. רבים רואים בתיעוד בעל פה כלי שנועד להעצים קבוצות מוחלשות. בעזרת הבאת הסיפור ההיסטורי של המוכפפים נוצרת העמדה שלהם על בימת העשייה ההיסטורית באותה עמדה ובאותה קומה של מעצבי המדיניות ומותירי התיעוד הרשמי. לעיתים קרובות התיעוד נועד להיות תרפויטי. הוא אומנם לא מספר את ההיסטוריה במדויק אולם מרפא פצעים ישנים. בעזרת הדיבור והדיבוב עולים הכעסים ומתבררות שאלות שנקברו לאורך השנים. אינני יודע אם זו הייתה מטרתו של קמון. על פניו אין הדברים נראים כך, לפחות לא החלק הטיפולי של תיעוד בעל פה.
חלק מהראיונות עוסקים בבעיות ההווה – משבר החקלאות בעת עריכת הראיונות בשנות ה-90 וה-2000. אלו הן שאלות חשובות אולם ספק אם מבחינה זו נבדלים מושבי העולים מישובים חקלאים אחרים וספק אם יש מקום לחלק זה בספר על ההיסטוריה של ההתיישבות.
הספר אינו רק סיפוק של עוד נרטיב היסטורי. הוא לא נועד רק להשמיע את קולם של המתיישבים. תפקידו הוא גם חברתי. הוא נועד לעשות עמם צדק היסטורי ולשמש זיכרון למעשיהם, לקשיים עמם הם התמודדו ולדרכים שבהם התגברו על קשיים אלו.
קמון אומר במפורש שאין הוא מתכוון להסיק מסקנות היסטוריות וסוציולוגיות מהראיונות. הוא מביא את העדויות כמו שהן, בשפתם של המרואיינים ולעיתים תוך שמירת השיבושים והקפיצות מנושא לנושא המאפיינות לשון דיבור. הוא אינו מסיק מסקנות, מנתח ניתוחים, ממפה את הכל בתמונה רחבה. למרות חסרון זה, קמון מביא לנו מקור ראשוני, מקור שישמש את ההיסטוריונים העתידיים, שירצו לקבל תמונה רב ממדית שמסופרת מכל הצדדים, כולל הצד של העולים. יש לקוות שהכפפה שקמון זורק בפרסום הספר תורם על ידי חוקרים שיעשו שימוש בחומר הרב הגלום בו.

ציונות ודת – בין מזרח למערב, בין סתירה להשלמה / אבי פיקאר
אלון גל (עורך): הציונות לאזוריה – היבטים גיאו-תרבותיים, מרכז זלמן שזר ירושלים ומכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות (אוניברסיטת בן-גוריון בנגב) שלושה כרכים. כרך א' – אירופה המזרחית והמרכזית (386 עמ' ); כרך ב' – הבלקן, המזה"ת, צפון אפריקה ואסיה התיכונה (456 עמ'); כרך ג' – אירופה המערבית, אמריקה, אוסטרליה ואפריקה הדרומית (389 עמ').

שדה המחקר של הציונות הינו אחד השדות החרושים ביותר. כתבי עת, ספרים, מכונים וקתדראות עוסקים בנושא ונשאלת השאלה מה מצאו השותפים בהוצאת שלושת הכרכים של "הציונות לאזוריה", (היוזם והעורך אלון גל, מרכז שז"ר ומכון בן גוריון, וכמובן הכותבים השונים בספר) שדה להתגדר בו.
אין ספק שיש כאן אנציקלופדיה כמעט מקיפה לתולדות הציונות. שלושת הכרכים כוללים 26 מאמרים (מבוא ו-7 מאמרים בכרך הראשון ו-9 בכרכים ב' ו-ג'). המאמרים אומנם לא מקיפים את כל המרכזים בהם התקיימה תנועה ציונית, אך הם נוגעים במרכזים היהודים הגדולים, ולא רק בהם. כל מאמר מתייחס לציונות בתפוצה אחת, אם כי הציונות הצרפתית זכתה לשני מאמרים (לתקופות שונות) ורוסיה הצארית, הסובייטית והפוסט-סובייטית לשלושה מאמרים, כיאה למקום בו התרכזו, במפנה המאה ה-20, כמחצית מיהודי העולם.
הכתיבה על אודות התנועה הציונית במאה ה-21 אינה יכולה להיות המשכה של הכתיבה אודות הציונות בחמשת העשורים הראשונים של ישראל. הענן הפוסט-ציוני מרחף מעל ומחייב התייחסות לתיאוריות לאומיות מודרניסטיות ותיאוריות אחרות ממדעי החברה. הקובץ הנסקר איננו עוסק במישרים בפוסט ציונות, אולם במאמרים שונים ניכרת המודעות של הכותבים לתיאוריות שונות. במידה רבה, העיסוק איננו רק בציונות כתנועה פוליטית, אלא לא פחות מכך בסוציולוגיה של הציונות. חלק ניכר מהכותבים דנים לא רק בשאלת הפעילות הציונית במקום זה או אחר, אלא מה היו התנאים החברתיים שהביאו לפעילות ציונית, מה הם התנאים הפוליטים באותה ארץ שהביאה לפעילות ציונית בצורה זו או אחרת (במיוחד ביחס ללאומיות המקומית ולמידת הדמוקרטיה והליברליות המאפשרים חופש התארגנות), וכיצד השפיעה הפעילות הציונית, על אלה שנטלו בה חלק. אם בעבר הכתיבה אודות הציונות נשאה עיניה לציון ואילו הארץ בה התקיימה אותה פעילות ציונית שימשה כרקע וכתפאורה, במאמרי הציונות לאזוריה, לעיתים קרובות, מתמקד המבט על הרקע והתפאורה המקומית. ארץ ישראל מוזזת הצידה.
במידה רבה ניתן לאפיין את הכתיבה אודות הציונות לכמה תקופות ומוקדים. המוקד הראשון הוא תיאור וניתוח הציונות הקלאסית, מבית המדרש המזרח והמרכז אירופאי. המוקד השני הרלוונטי לקוראי 'פעמים' הוא מוקד שהתפתח החל משנות ה-70 של המאה ה-20 והוא תיאור התפתחות האגודות הציוניות בארצות האיסלם. זאת, במידה רבה כדי להמחיש שה'מזרחים' אינם טרמפיסטים על המפעל הציוני שעלו לרכב אחרי 1948, אלא שפעילות ציונית התקיימה שם אף הרבה לפני כן. המוקד השלישי, הפוסט ציוני, שהלך והתפתח משנות ה-90, עסק בביקורת על היבטים שונים של הציונות. החל מיחסה לערבים, דרך יחסה ליהודי ארצות האיסלם וכלה ביחסה המזלזל והמתנשא ליהודים הגלותיים באירופה. שלושת הכרכים של הציונות לאזוריה, שייכים במידה רבה למוקד רביעי. כאן בודקים המחברים איך הציונות השפיעה על חברה קיימת ואיך נתוני היסוד של אותה חברה יצרו מאפיין כזה או אחר של פעילות ציונית. אם בעבר (ובעיקר נכונים הדברים למוקד השני – חקר הציונות בארצות המזרח) הקריאה שעלתה מהמחקר הייתה "גם אנחנו היינו ציונים – בדיוק כמוכם", (שבאה לידי ביטוי למשל בבג"ץ שהוגש נגד הקרנת הסדרה על תולדות הציונות "עמוד האש" בשל היעדר יצוג הולם ליהודי הבלקן, אסיה ואפריקה. ) הרי שהקריאה העולה מ"הציונות לאזוריה" היא אחרת בתכלית. היא במידה רבה מאפיינת את רוח התקופה ונאמר בה "גם אנחנו ציונים – אבל ציונים אחרת לגמרי מכם". ניתוח התנועה הציונית במרוקו או בבוכרה, תוך הדגשת ההיבט הדתי והמשיחי שהיה בציונות בארצות אלו, איננו ממעיט מערכה אלא מציב אותה באותו מישור של הציונות המהפכנית מבית מדרשם של פועלי ציון ברוסיה. ניתוח זה מנוגד לתפיסה שהייתה מקובלת בקרב חוקרים והוגים במשך תקופה ארוכה, תפיסה שראתה באותה השתוקקות לארץ הקודש, דבר שאיננו קשור לציונות כלל. מבחינתם, רק יהודי ארצות האיסלם שהיו קשורים לציונות ההרצליאנית, היו ציונים ומרבית יהודי ארצות האיסלם הפכו לציונים עם בואם ארצה (עבור רובם הגדול – רק לאחר קום המדינה).
כאמור, כל אחד מכרכי הציונות לאזוריה, עוסק באזור גיאוגרפי תרבותי אחר. כל כרך מחולק לשני שערים שבו נקבצו כמה מאמרים מאזורים קרובים המתארים תופעות דומות. הכרך הראשון כולל את מזרח אירופה ואת מרכזה. השני כולל את הבלקן, המזרח התיכון, צפון אפריקה ואסיה התיכונה. הכרך השלישי עוסק בארצות ההגירה של היהודים (צפון ודרום אמריקה, אוסטרליה ודרום אפריקה) וכן בציונות בבריטניה ובצרפת. ההגיון התימטי כאן, גובר על ההיגיון הגיאוגרפי. לכאורה היה צריך להצמיד את הציונות בבלקן לדיון על מזרח אירופה. ואילו הציונות בגרמניה ובאימפריה האוסטרו – הונגרית קרובה יותר לסיפור הצרפתי והבריטי. אולם החלטתו של העורך לחבר יחדיו מאמרים המתארים תופעות קרובות, הביאה את צרפת לכרך אחד יחד עם ארה"ב, ואת בולגריה לכרך אחד עם מרוקו.
כרך ב' של הטרילוגיה עוסק בתפוצות הספרדיות והמזרחיות. למימד התרבות הספרדית שאיפיין את ארצות הבלקן בשל עברן המוסלמי, יש השפעה רבה יותר על התפתחות הציונות בארצות כמו בולגריה ויוון מאשר לעובדה שהללו נמצאות באירופה.
במאמרם של אסתר בנבסה ואהרון רודריג, "הציונות ומדינת הלאום היוונית" נידונה הציונות ביוון, תוך דגש על סלוניקי, הקהילה היהודית החשובה ביותר בבלקן. סלוניקי, שמוכרת לכולם היום כעיר יוונית, הייתה למעשה, עד מלחמת הבלקן הראשונה ב-1912, עדיין חלק מהאימפריה העות'מנית. אולם יותר מכל היא הייתה עיר יהודית. ב-1910 הם היוו למעלה ממחצית מתושבי העיר. גם כאשר הצטמצם שיעורם, הם היו עדיין הקבוה הגדולה ביותר. על פי מפקד אוכלוסין יווני מ-1913 היהודים היוו 39% מתושביה בעוד היוונים היו 25% והתורכים 29% (ראה שם עמ' 14-15). בסבך שבין התנועות הלאומיות השונות וההתייחסות ליוונים כאל כובשים זרים, הציונות הייתה מקום מפלט זהותי עבור רבים מיהודי סלוניקי. במידה מסויימת, גם התנועה הלאומית היוונית, שהיו בה נקודות השקה חשובות עם הציונות בהיותה לאומיות של פזורה, ראתה, בתחילה, בעין יפה את הנטייה לציונות.
שלמה שאלתיאל סוקר את הציונות בבולגריה. בולגריה נחשבת למעוז הציונות הספרדית ומראשיתה של הפעילות הציונית, עוד מתקופת חובבי ציון, התקיימה פעילות ציונית בבולגריה. ואכן, בולגריה איננה רק בלקנית אלא במידה מסויימת גם חלק ממזרח אירופה וחיבור זה ניכר שם. כמו ביוון, גם בבולגריה הייתה תנועה לאומית חזקה שראתה בחיוב את הרעיון הלאומי ואיפשרה את הפעילות הציונית. החילוניות של מרבית יהודי בולגריה, חילוניות ללא התבוללות, הביאה גם היא למקום מיוחד עבור התנועה הציונית בארץ זו.
אסתר מאיר-גליצנשטיין דנה בציונות בעיראק. עיקר מאמרה הוא הדגשת הציונות בעיראק כמצב מקומי שנובע ממבנה הקהילה היהודית, מיחסי יהודים מוסלמים ומיחסי היהודים והקולוניאלים הבריטים (אם כי היא לא מתעלמת מהסכסוך בארץ ישראל ומהמצב באירופה כבעלי השפעה על הציונות בעיראק). הסקירה שהיא מקדימה למאמרה, על ההיסטוריגראפיה של הציונות העיראקית, היא סקירה חשובה ומאירת עניים ומראה איך דיון בציונות היה בבואה של עמדות והשקפות של כותבים שונים.
רות קמחי שכותבת על הציונות במצרים מעריכה שהפעילות הציונית במצרים דמתה לפעילות ציונית במערב אירופה, פעילות שעיקרה אהדה לרעיון הציוני אך לא תמיכה בציונות כפתרון אישי. מבחינה זו, המאמר של גיורא פוזיילוב על יהודי בוכארה מצביע על מציאות כמעט הפוכה. יהודי בוכארה, כמו גם יהודי אפגנסטאן, היו עסוקים בעיקר בעלייה והתיישבות בארץ ישראל ופחות בפעילות פוליטית והתארגנות במסגרת תנועה ציונית.
ירון צור סוקר את הציונות במרוקו תוך התבוננות מרתקת בדפוסי פעילותם של אישים שונים מרקעים שונים. חיים סעדון סוקר את הציונות בטוניסיה, שם הייתה התנועה הציונית על מפלגותיה השונות כוח מרכזי בקהילה. אמנון נצר סוקר את הציונות באיראן אך מקדים לדיון על הציונות סקירה של עליות שונות של יהודי איראן לארץ ישראל, עוד לפני היות הציונות ורואה בעליות אלו ביטויים לערגה ציונית. הפעילות הציונית באיראן החלה, על פי נצר, רק אחרי הצהרת בלפור. גם במאמרו על אהבת ציון וישראל באפגניסטאן עוסק נצר בעיקר בענייני עלייה ופחות בענייני התנועה הציונית וההתארגנות הציונית שכמעט ולא הייתה קיימת באפגאניסטאן.
אגב הסקירה על תנועה הציונית אנו מקבלים תמונת מצב מגוונת ומתרתקת על דמותם של קהילות יהודיות בתפוצות הנסקרות. דבר טוב בעתו.
במסגרת המבוא לטרילוגיה גל סוקר ומציג את המאמרים השונים ומנתח את התנועות הציוניות בתפוצות שונות על פי מאפייניהם.
במידה רבה המבוא הוא גם ניסיון לסווג את הציונויות השונות על פי קריטריון חשוב אחד, קריטריון החשוב לעורך – מומחה לציונות האמריקנית -- עד כמה הלמה הציונות בארצות השונות את הרעיון הליברלי. בעניין זה ניתן לבדוק עוד קריטריון חשוב – עד כמה הלמה הציונות בארצות השונות את הזיקה ליהדות. אלון גל מכנה באופן קולע למדי את הציונות באסיה, צפון אפריקה ובלקנים, ציונות של מסורת, רצף ותחיה (כרך א' עמ' 26) בעוד על הציונות במזרח אירופה הוא אומר שאפיינה אותה גישה חילונית מרדנית (עמ' 18). בשורות הבאות אעמוד על כמה הבדלים בין היבטים משמעותיים של הציונות המזרח אירופאית לבין הצורה בה נתפסה הציונות אצל חלק ניכר מיהודי ארצות האיסלם.
על המהפכה
תובנה מעניינת וחשובה להבחנה זו, בין סוגי הציונות, יכולה לבוא לידי ביטוי ביחס למושג מרכזי בהגות המודרנית – מהפכה. ההבנה שונה של המהות הציונות על ידי יהודים ציונים בתפוצות שונות היו בעצם ישום מעשי של ההבחנה התיאורטית בין סוגי מהפכות - מהפכות משמרות ומהפכות רדיקליות ('מהפכניות-כוללות'). לכאורה, כל מהפכה הינה שינוי רדיקלי של המצב הקודם, אולם בהתבססות על ההוגה הבריטי בן המאה ה-18, אדמונד ברק, שניתח את המהפכה הצרפתית אפשר לראות במושג מהפכה שני מסרים שניתן לראות אותם כמנוגדים. מצד אחד, המושג הקלאסי של המהפכה מבוטא במילות האינטרנציונל הסוציאליסטי "עולם ישן עדי יסוד נחריבה - עולם חדש נקימה". מצד שני, ישנם רבים שרואים במהפכה כלי להחזרת תפארת העבר. בהקשר זה שלל ברק את ההשוואה שעשו כמה הוגים אנגלים בין המהפכה "המהוללת" בבריטניה במאה ה-17 לבין המהפכה הצרפתית. ברק הראה שהמהפכה הצרפתית והמהפכה המהוללת שונות בכמה קריטריונים מרכזיים בכל הקשור ללגיטימיות של השלטון, לשיטה הכלכלית ולשיטה המנהלית. ניתן להגדיר את הדברים בעזרת בדיקת היחס לעבר. יחסה של המהפכה הצרפתית לעבר הוא שלילי. ראשי המהפכה אינם מוכנים ללמוד מן העבר ואינם רואים בעבר שום לגיטימציה למעשיהם בהווה. ראשי המהפכה המהוללת לעומתם, עשו שינוי פוליטי משמעותי אולם הם נסמכו על תקדימי עבר ושאבו לגיטימציה לדרכם מהעבר.
ישנם כמה קריטריונים שבעזרתם ניתן להבחין בין מהפכות משמרות למהפכות רדיקליות, בין מהפכות שרוצות להחזיר את תפארת העבר לבין מהפכות המעונינות לבנות עולם חדש.
הקריטריון הראשון הוא, כאמור, היחס לעבר. המהפכות המשמרות רוצות להחזיר את תפארת העבר. לעיתים זהו עבר רחוק מאד. לעיתים אפילו עבר מיסטי. אולם הרצון לתלות את החידוש שבמהפכה בעבר כלשהו, נובע מיחס חיובי מהותי למסורת ולניסיון הדורות. המהפכות הרדיקליות, אינן מחפשות לגיטימציה בעבר. מבחינתם נושא העבר את עול שיעבוד הדורות. אין חוכמה מצטברת בניסיון העבר אלא רק ביטוי לכוחות אפלים. כדי להשתחרר מעול העבר יש להסמיך את התיקון על תבונת האדם בלבד.
הקריטריון השני קשור לטווח השינוי שאותו רוצים לבצע. מהפכות משמרות מותחות ביקורת רק על מצב במקום מסויים. בארץ, באזור, בציוליזציה המקומית. הנסיבות למהפכה הן ספציפיות ותפוצתה מוגבלת באופן מהותי מנסיבות אלו. עריצות או שפיכות דמים מקומית הם הסיבה לאותה מהפכה. ברגע שהן תיפתרנה, לפחות על פניו, השיגה המהפכה את מטרותיה ואין טעם להמשיך ו'להתהפך'. במהפכות רדיקליות, התשתית האידיאולוגית עליה מתבססת המהפכה, מבוססת על הגות בעלת טווח אוניברסלי. המהפכה לא רוצה לשנות רק את הארץ הספציפית בה היא מתבצעת אלא מעונינת לחרוג מגבולות המדינה ולשנות את המצב בעולם כולו.
הקריטריון השלישי המבחין בין סוגי המהפכות קשור לעומק השינוי. המהפכות המשמרות רוצות לשנות משטר קיים. שיטת שלטון. המהפכות הרדיקליות רוצות לשנות את החברה כולה. יש קשר ישיר בין קריטריון זה לקריטריונים האחרים. אם המצב בעבר לא היה כל כך גרוע (סך הכל רוצים רק לשחזר אותו) ורק נסיבות ספציפיות ומקומיות גרמו לפרוץ המהפכה, סימן שרק את אותם נסיבות רוצים להחליף. החברה בריאה ורק המשטר דורש שינוי. במהפכות רדיקליות, עצם ההישענות על הגות אוניברסלית שמכוח התבונה האנושית (לא הניסיון - חלילה) היא זו שתציע מזור לחוליי האנושות, גורסת שיש לשנות לא רק את המשטר אלא גם את המבנה הכלכלי, את המבנה החברתי ולעיתים גם את המבנה המשפחתי (הקיבוץ בישראל או הקומונות ההיפיות בארה"ב). המבנה המוצע הוא מבנה הנובע מההיגיון, מהשכל, מהניתוח הקר וכדומה, אולם זהו מבנה שמעולם לא נוסה בחברה אנושית.
המהפכה הציונית
הציונות הרדיקלית נולדה בעידן המהפכות. היו לציונות גורמים אחרים. ללא הזיקה לציון והכמיהה למשיח, לא היה על ציונות על מה להתבסס. גם האנטישמיות היתה גורם מרכזי בפריצת הציונות. לולא פרצי האנטישמיות לא היתה מצליחה התנועה הציונית להניע יהודים לעזוב את סיר הבשר בארופה ולעבור אל הארץ המובטחת אבל הבלתי מפותחת במונחים אירופאיים. ואולם גורמים אלה לא היו חדשים. הזיקה המסורתית לציון פיעמה בעם היהודי במשך כל שנות הגלות. גם שנאת ישראל, פוגרומים וגירושים, לא היו יחודיים לתקופת פריחת הציונות. במידה מסויימת המצב היה הפוך. המאה ה-19 הייתה המאה שבה מצבם הפיזי של היהודים השתפר יותר מאשר כל תקופה אחרת ב-1800 השנים שקדמו לה. אם כן האנטישמיות והמסורת היו כוחות שאיפשרו ואולי דחפו את הציונות אולם ההקשר הישיר בו צצה הציונות הוא עידן ההשכלה, האמנסיפציה והלאומיות. עומדים על כך יפה ישראל ברטל ויונתן פרנקל, במאמרם בכרך הראשון המנתח את הציונות הקלאסית – הציונות בתחום המושב ברוסיה לפני מלחמת העולם הראשונה (מ'חיבת ציון' לציונות – התנועה הלאומית באימפריה הרוסית 1881-1917), תחת הכותרת "השפעת הרדיקליזם הרוסי", (כרך א' עמ' 63-65).
כאמור, עבור גורמים מרכזים בציונות המזרח והמרכז אירופית הייתה הציונות לא רק מציאת מקום חדש ליהודים הנרדפים אלא בעיקר יצירת חברה חדשה - כמעט אוטופית. מהבחינה הזו, אחד המושגים המרכזים בציונות - שלילת הגלות - איננו רק עניין גיאוגרפי אלא בעיקר עניין סוציולוגי. גלותיות היא מנטליות אחת, שאפשר לדבוק בה גם בארץ-ישראל. א.ד. גורדון, מההוגים המרכזיים של העלייה השניה, טען שללא מהפך רדיקלי באורחות הקיום היהודי, לא תוכל להתרחש התחייה שהיא מטרת הציונות. תחייה זו דרשה "לשנות ולהפוך את היהודי הגלותי ליהודי בן חורין, את האדם הלקוי, המרוסק, הבלתי הטבעי שבו - לאדם בריא, נאמן לעצמו. את החיים הגלותיים שלו, הטבועים בחותם חיצוני זר לרוחו או בחותם פנימי זר לזמנו… לחיים טבעיים, מלאים ושלמים".
החברה היישובית היתה מהפכנית, אך חשוב להקדים ולציין שהמהפכה הציונית התבצעה על התשתית של היהודי המזרח ארופאי המשכיל. הציונות ובמיוחד התנועות שקראו לעצמן חלוציות, מרדו בחברה. אך כמו בכל מרד, זה איננו משהו חדש לגמרי אלא שינוי על בסיס מנטליות קיימת. אותם ציונים רצו למחוק את העבר הגלותי אך ניתוק זה השתלב בהלך רוח של רדיקלים אירופאיים כפי שניסחו זאת יפה ברטל ופרנקל.
כידוע, אחד הסממנים של הגלות שנגדה מרדו, היתה המסורת וההלכה היהודית. רוב מחוללי המהפכה הציונית הרדיקלית ביקשו להקים בארץ חברה חילונית. הם לא ביקשו לנתק עצמם מההיסטוריה היהודית ומתרבות יהודית באופן כללי אלא רק מאותם מרכיבים בהיסטוריה ובתרבות שנתפסו בעיניהם כחלק ממחלת הגלות. השפה העברית המתחדשת, מבחינה זו, מעבר לחשיבותה לתחייה הלאומית, היה בה גם מהסממנים לחזרה לחיי התנ"ך והארץ. השפה לא היתה רק עניין טכני של תקשורת אלא עניין עקרוני שהיה בו סמל לחיים החדשים. גם כאשר רוב המשתתפים ידעו שפה אחרת, והיא אף היתה קלה להם יותר, בחרו מהפכנים ציונים לדבר עברית וזילזלו בשפות יהודיות אחרות. עם זאת, היתה זו חזרה לעברית התנ"כית, תוך דילוג חלקי על עברית חז"ל וכמובן על סגנון העברית של הפרשנים והמשוררים בימי הביניים. המבטא העברי שנבחר, ההגיה הספרדית, יותר משנועד לתת מקום של כבוד ליהודי המזרח, נועד לבטא את עוצמת המרד ב'לשון הקודש' של העיירה היהודית במזרח ארופה. הצברים פיתחו סלנג מיוחד של העברית. בסלנג הזה נשזרו מילים מהאידיש מהערבית ונוצר מבטא ייחודי. העברית המתחדשת אמורה היתה להיות בהגיה ספרדית אך חיש קל נעלמו ממנה האותיות הגרוניות והעברית הצברית הפכה להגיה ייחודית, שונה מההגיה הספרדית.
על סמך קריטריונים אלו ניתן לראות במהפכה הציונית הרדיקלית מהפכה שישנם בה אומנם סממנים שמרנים (רצון החזרה לעבר) אולם היא שאבה לתוכה חלקים נרחבים מהמאפיינים של מהפכות רדיקליות בעולם. הדברים נכונים בעיקר לישוב היהודי בארץ ישראל, שעוצב במידה רבה על ידי תנועת העבודה. אין ספק שבתנועה הציונית ככלל היו גוונים רבים, חלקם היו בעלי גוון שמרני מובהק (למשל התנועה הרויזיוניסטית מיסודו של ז'בטינסקי). אולם גם גופים שעל פניהם היו מסורתיים נקטו בטרמינולגיה מהפכנית והאמינו ב'עברי החדש'. אופיה של החברה הישראלית נקבע במידה רבה בהתאם לאתוס המהפכני של ציוני מזרח אירופה ועמדו לרועץ לחלק ניכר מיהודי ארצות האיסלם שעלו ארצה לפני ואחרי קום המדינה.
הציונות בארצות האיסלם כמהפכה משמרת
אחת הבעיות שהתעוררו במפגש בין הציונים האירופאים והאתוס החלוצי לבין יהודי ארצות האיסלאם היה פרשנותם השונה לציונות. אותם יהודים, שלימים יקראו בארץ מזרחים, ברובם, ראו בציונות מהפכה מהסוג המשמר. הציונות הייתה מבחינתם שיחרור משלטון זר וחזרה לארץ הקודש ולא מהפכה חברתית כוללת. הם היו בעלי יחס חיובי לעבר, ראו בציונות עניין קונקרטי של שיחרור משיעבוד מלכויות ודגלו רק בשינוי המשטר ולא בשינוי החברה. אף כי נוהגים להבחין בין ציונות לבין שאיפה משיחית לציון (כמו למשל בקרב החרדים האשכנזים), הרי שהמשיחיות בקרב חלקים נרחבים של יהדות המזרח לא הייתה המתנה פאסיבית לגאולה ועודדה גם פעילות ריאלית. משיחיות זו ודאי איננה מנוגדת לציונות, וכפי שלא מעט מאמרים בכרך השני מראים עודדה את העלייה לארץ.
עד עכשיו, מרבית המחקרים הסוציולוגים שייחסו תפיסה מסורתית ליהודי ארצות האיסלם התמקדו בגלי העולים ארצה בשנות החמישים של המאה העשרים. ב'ציונות לאזוריה' נחשף שעוד בארצות המוצא, כבר במאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה, דפוסי הפעילות הציונית היו שונים במידה רבה מאלה של הציונות באירופה. כך למשל בולט תפקידם של רבנים.
ההכללה שכל יהודי ארצות האיסלם היו מסורתיים נופצה מזה זמן רב. אולם גם אלה מבינם שהיו שותפים לאתוס המודרני היתה זו מודרניות בתיווך ובנוסח קולוניאלי וכמעט ולא התפתחה שם, למשל, חילוניות אידאולוגית. בקרב יהדות המזרח לא התפתחו תנועות של רפורמה בדת. אף תנועת ההשכלה, שהיו לה מקבילות מסויימות בקרב יהודי המזרח, לא חרטה על ליבה אידיאולוגיה של חילון ותיקון היהודים. אפילו יהודים שלא הקפידו בקיום מצוות לא ביססו זאת על תפיסת עולם חליפית לתפיסת העולם המסורתית. גם חסידי הקומוניזם לא סברו להיבנות מהעלבת חכמי העדה ומורשתה.
יהודי המזרח לא ראו בעלייתם לישראל מרד בגלות אלא להיפך, הם שאפו לחיות בארץ את חייהן היהודיים כפי שמורשותיהן לימדו אותם והיה להם בדרך-כלל יחס של כבוד ואף קידוש המורשת. מבחינה זו, בניגוד לעמדות ההנהגות המסורתיות במזרח ארופה, קרי הרבנים החרדים, לא היה יחסם של רבני המזרח לציונות - שלילי. במקרים רבים היה אפילו יחס חיובי ונלהב כפי שהדברים עולים ממאמרים רבים בכרך השני. במקומות רבים, הקמת המדינה נתפסה כאירוע דתי שהתאספו לכבודו בבית הכנסת ורב הקהילה קרא מכתב מהקרן הקיימת. לאחר האירוע פצחו פייטנים בפיוטי גאולה.
המסגרת החברתית שבה חיו יהודי ארצות האיסלם בארצות מוצאם נראתה להם רצויה ולא היתה בהם שום שאיפה לשינוי המבנה החברתי והיחסים המשפחתיים. גם בתחום הפרודוקטיביזציה היה שוני רב. יהודים רבים בארצות האיסלאם עסקו במסחר. מלאכות כפיים ובמיוחד החקלאות נתפסו כמלאכות בזויות שרק ערבים ממעמד נמוך עוסקים בהם.
התפיסה המהפכנית של הציונות בקרב חלק ממחולליה המזרח אירופאים והיפוכם בקרב היהודי המזרחי הם משורשי הבעייה העדתית שהתפתחה בארץ.
הפניית המבט אל הרעיונות שעמדו בבסיס 'המהפכה הציונית' ועימותם עם האורינטציות שרווחו בקרב יהודי המזרח, מספקים זוית ראיה חדשה על אחד המתחים בחברה הישראלית. המהפכה הציונית, גם זו של יהודי מזרח אירופה, לא התנתקה לחלוטין מעברה. מן המפורסמות הוא הסתירה הפנימית הקיימת בציונות, בין מרד בעבר מחד והחזרה להגדרה לאומית ולמולדת ההיסטורית מאידך. עם זאת, התנועה שעיצבה את אופיה של החברה הישראלית בשנים הפורמטיביות של המדינה והייתה הממסד שקלט את רוב העולים מארצות האיסלם, הדגישה בעיקר את ההיבטים המהפכנים של הציונות. היא רצתה לשנות את החברה ולא רק את השלטון.
הקריטריון הראשון של אדמונד ברק להבחנה בין סוגי המהפכות הוא היחס לעבר. המרד בגלות היה הצורה הספציפית שבה התבטא המרד בעבר והיחס השלילי לעבר בציונות. החזרה לתקופה שלפני הגלות הייתה חזרה לתקופה מיתית יותר מאשר לתקופה היסטורית ממשית. כמעט כל ההיסטוריה הממשית שהכירו היהודים נמחקה בשם שלילת הגלות. הרצון למחוק באופן ספציפי את שיירי הגלות מיהודי המזרח בא לידי ביטוי בתחומים רבים, בעיקר אלה הקשורים לדת ולתרבות.
טווח השינוי של המהפכה הציונית גם הוא ממאפייני מהפכות רדיקליות. הללו, אינן מעונינות לשנות רק מצב ספציפי אלא להציע סדר יום חדש לאנושות כולה. מבחינה זו, הייתה הציונות הסוציאליסטית אות ומופת. הפרוייקט הקיבוצי, שהחזיק מעמד 90 שנה, היה דגם לחיי שיתוף ולחברה שהיא לכאורה ללא ריבוד. החזון הסוציאליסטי שאב את כוחו בעיקר מתורות אוניברסליות. לעומתם, יהודי ארצות האיסלם ראו את מצבם כייחודי. הם ראו בפיתרון הציוני מענה למצוקה, לשיעבוד ולחוסר השויון ולא מהפכה כוללת. על כן הם לא ראו צורך להוריד את המנהיגים המסורתיים מגדולתם. ואולם, ההנהגה המסורתית של מרבית הקהילות לא החזיקה מעמד בסיטואציה החדשה של חברה מהפכנית ורובם נידונו לחיות בשולי קהילותיהם.
ההיבט השלישי המבחין בין מהפכות - שינוי השלטון או שינוי החברה - הוא לב לבו של הקונפליקט בין חלקים של הציונות המזרח אירופאית, בעיקר תנועת העבודה, ליהודי המזרח. תנועת העבודה ששאפה להקים יהודי חדש הגדירה את תחומי העיסוק, את דרכי המגורים וההתישבות, את התרבות, הספורט ותחומים אחרים בהתאם לאתוס. בחברה החדשה הכל היה חדש. יהודי המזרח לעומת זאת, שאפו לשמר את כל אותם מרכיבים בזהותם שלא היו קשורים לסוג השלטון. כך בכל הקשור למבנה המשפחה, לתחומי העיסוק ולדרכי המגורים.
את המרחק הגדול בין דמות היהודי החדש לבין הציפיות של העולים מהמזרח, וכן את עומק הקונפליקט שנוצר מפערים אלו, היטיב לנסח הסופר אלי עמיר: "באתי למשמר העמק מעולם אחר, איש לא הכין אותי למה שנדרש ממני אז לשינוי המהפכני בחיי. הציונות של אבי הייתה תפילה לגאולה, געגוע עיקש, הוא נשבע 'אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני' תוך שבכה על נהרות בבל. הציונות של קולטי הייתה היפוך הפירמידה של העם היהודי, שלראשונה נטל אחריות על עתידו, נעשה עובד אדמה, מגן על מולדתו, דובר עברית. שני עולמות ושתי תרבויות התנגשו זו בזו - האם אפשר אחרת? אני חושב שלא. כך מייד עם העלייה ארצה נפתח מאבק מתיש על עיצוב הזהות החדשה, שולחן ערוך שונה, הטפות עד זרא על המהפכה הציונית ועל ההכרח ביצירת יהודי חדש ועל תפקידנו למרוד בבתינו ולשנות אותם. ואכן פרצו קונפליקטים עם הבית, עם הדת, עם כל מה שידעתי והאמנתי בו עד אותה עת… העולים לא הבינו למה נשלחו ליישב מקומות שוממים, למה עליהם לשנות את מקצועותיהם ואת אורח חייהם ומהו 'היהודי החדש שרצו ליצור כאן. מדוע אין מתחשבים במסורתם ובתרבותם, אמונתם הדתית ומנהגיהם ומדוע נוהגים בהם כחיילים במהפכה שהם לא חוללו ולא היו חלק ממנה, ובעיקר מדוע הם נתבעים לשלם את מחירה".
בשלושת כרכי הציונות לאזוריה (ומבחינת מאמרי זה – בייחוד בכרכים הראשון והשני, ובמבוא הכללי) יש תרומה עקרונית להבנת הקונפליקט עליו כותב אלי עמיר; מאידך, אופיו החלוצי והחלקי של המפעל ההיסטוריוגראפי הוא גם בבחינת אתגר רבתי להבנה מקיפה ושיטתית יותר של הקונפליקט הזה על הקשריו השונים והמרובים.

יהדות מרוקו היתה התפוצה הגדולה ביותר מחוץ לאירופה ולארה"ב. עד העלייה מברה"מ היו יהודי מרוקו וצאצאיהם העדה הגדולה ביותר בחברה הישראלית. אולם עיקר כניסתם לתודעה הציבורית קשורה פחות לחיים במרקו ויותר למה שקרה בארץ. המרוקאים היו הקבוצה שזוהתה יותר מכל עם המחאה המזרחית (ובעיקר עם שתי ההתפרצויות הגדולות שלה, ואדי סאליב והפנתרים השחורים), עם פוליטיקה עדתית וכמובן עם העלייה לקברי קדושים.
לאור זאת מעשה רב עשה המכון בן צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, שהוציא יחד עם משרד חינוך כרך שעוסק ביהדות מרוקו בדורות האחרונים. זהו הכרך השלישי בסדרה על קהילות ישראל במזרח במאות התשע העשרה והעשרים, אחרי הכרכים על תימן ועיראק.
הסיפור של יהודי מרוקו במאתיים השנים האחרונות הוא רב תהפוכות. בראשית התקופה עוד חיים היהודים תחת שלטון מוסלמי. מעמדם המשפטי הוא של בני חסות (ד'ימים), שנאלצו לשלם מס מיוחד וללבוש פרטי לבוש מבדילים. בסוף התקופה רובם כבר לא חיים במרוקו. הם ישראלים, צרפתים, קנדים – תושבי ארצות דמוקרטיות מפותחות ועשירות. גם המעטים מתוכם שנותרו במרוקו נהנים מזכויות אזרח שוות וממעמד כלכלי ופוליטי מבוסס.
ששה ממאמרי הספר, שחוברו על ידי המומחים המרכזיים בתחום, סוקרים את תולדותיהם של יהודי מרוקו באופן כרונולוגי. החל ממאמרו של פרופ' אליעזר בשן על יהודי מרוקו בתקופה הקדם קולוניאלית, דרך סקירת התקופה הקולוניאלית (ד"ר ירון צור) ועד לתיאור חיהם של היהודים במרוקו העצמאית (ד"ר חיים סעדון). שני פרקים עוסקים בקשר עם ישראל (על הציונות והעלייה, שנכתבו גם ע"י סעדון). 13 מאמרים נוספים עוסקים בתחומים ספציפים כגון החינוך, השפה, העיתונות היהודית, הספרות הרבנית, השירה, המוסיקה והתיאטרון. גם מקומם של בתי כנסת, תכשיטים, הלבוש והמטבח לא נפקד. הספר מסכם חלק ניכר מהמחקר שהתבצע עד עכשיו על יהדות מרוקו ומעידה על כך הרשימה הביבליוגרפית המרשימה בסוף הספר. לאורך כל הספר פרוסים תצלומים ואיורים מחכימים ובשולי העמודים ישנה הרחבה על דמויות ומושגים המוזכרים במאמרים. לוח תאריכים מפורט מקל על הקורא את ההבנה וחבל שהוא מופיע בסוף. גם מפתח שמות ומושגים היה עוזר בעבודה רחבת היקף שכזו וחבל שהוא איננו.
בקרב רבים מיוצאי מרוקו קיימת נטייה להאדיר את היחסים הטובים שהתקיימו בין בית המלוכה המרוקאי לבין היהודים, ועקב כך לצייר באור חיובי את גישתה של הלאומיות המרוקאית ליהודים. כך למשל, עורך הסדרה והספר, ד"ר חיים סעדון, מציין בהקדמה את היחסים ההדוקים עם המלך ואת המשך קיומה של הקהילה היהודית לאחר עצמאות מרוקו כאחת מהתופעות המייחדות את יהדות מרוקו. סעדון מדגיש שזהו המקרה היחיד שבו קהילה גדולה המשיכה להתקיים בארץ ערבית מוסלמית גם לאחר הקמת מדינת ישראל ולאחר השחרור מהקולוניאליזם האירופאי. לדבריו, הקהילה המשיכה להתקיים מתוך בחירה, בעידודו של המלך (תחילה מוחמד החמישי ולאחר מכן חסן השני) תוך ייצורה של מערכת יחסים ייחודית. ואכן, יחס בית המלוכה ויחס המרוקאים המוסלמים ליהודים ראוי לבחינה מעמיקה.
תהליך ההתרחקות של היהודים במרוקו מחברת הרוב המוסלמית החל עוד מראשית חדירת ההשפעה האירופאית במאה ה-19. יהודים רבים זכו לחסות של הקונסולים האירופאיים, חסות ששחררה אותם ממעמד הד'מי, מהגבלות שונות ומתשלום מס גולגולת. החסות יצרה תחושת עוינות קשה אצל המוסלמים שראו בפניה לקונסולים האירופאים הבעת אי אמון בממשל המרוקני. כיבושה של מרוקו על ידי צרפת וספרד העמיק עוד יותר את המרחק בין יהודים למוסלמים. היהודים שתפו פעולה עם השלטון החדש וראו בו משחרר בעוד המוסלמים ראו בהשתלטות האירופאית טרגדיה לאומית. במהלך שנות השלטון הקולוניאלי הלכה והעמיקה ההזדהות של היהודים עם צרפת, בעיקר בשל תחושת הביטחון שהביאה עמה הנוכחות הצרפתית. האכזבה הרבה שחשו היהודים עם גילוי פניה האנטישמיות של צרפת בתקופת מלחמת העולם השניה (שלטון וישי) דחפה יהודים מרוקאים רבים, שהזדהו בעבר עם צרפת, לזרועותיו של הרעיון הציוני. בחברה המוסלמית עלתה במקביל ההזדהות עם הרעיון הלאומי ובעידוד ארה"ב הובעה דרישה מפורשת לעצמאות מרוקו. התסיסה האנטי צרפתית הלכה וגברה והשליט המסורתי, הסולטן מוחמד בן יוסוף (לימים המלך מוחמד החמישי), הפך לסמלו של המאבק לעצמאות.
תיאורטית, ההזדהות עם הלאומיות המרוקאית הייתה אופציה פתוחה גם בפני היהודים. התנועה לעצמאות מרוקו ראתה עצמה כלאומיות כוללנית שמאחדת בני קבוצות שונות המתגוררות במרוקו. מבחינה הצהרתית הייתה עמדת הלאומיים שגם היהודים הם חלק מהאומה המרוקאית. אולם המוסלמיות המודגשת בלאומיות המרוקאית וההזדהות עם הליגה הערבית ועם מאבקם של הערבים בא"י הקשו על יהודים להרגיש שייכים להתעוררות לאומית זו. עמדתו ודימויו של הסולטן ביחס ליהודים נעה גם היא בין הקטבים שאפיינו את יחס התנועה הלאומית, פריסת חסות על היהודים מחד והתבטאויות קשות מנגד.
בימי וישי התגבש דימויו של הסולטן כמגן היהודים מאחר שהוא קיבל במילים חמות את פני המשלחת היהודית, שביקשה את חסותו כהגנה מפני החוקים האנטישמים. הפגישה הותירה במשתתפים רושם מעודד. בהזדמנויות רבות הדגיש הסולטן שהיהודים הם בניו. יש הטוענים שהוא לא הסכים לחתום על הצווים האנטי יהודים שהוציא השלטון הצרפתי באותם ימים, אולם דעות החוקרים בנושא חלוקות. תדמית חיובית זו נסדקה עם ההצהרות האנטי ציוניות שהשמיע הסולטן בעת הקמת מדינת ישראל. הצהרות אלה היו הרקע לפוגרום שנערך ביהודים בעיירה אוג'דה ובכפר ג'ראדה ביוני 1948.
מראשיתה של הלאומיות המרוקאית מיעטו היהודים להזדהות איתה. היהודים המקורבים לתרבות המערב נטו לצרפתיות ובמקרים רבים היו גם בעלי נטיות ציוניות. היהודים המסורתיים חשו את היחס המפלה של הרוב המוסלמי המסורתי כלפיהם והם לא שאפו לחיות במדינה שבה גם השלטון המרכזי הוא מוסלמי. זיקתם למסורת היהודית הביאה גם היא לחוסר הזדהות עם הלאומיות המרוקאית ולתמיכה ברעיון של עלייה לישראל.
מראשיתה, הפעילות הציונית במרוקו, כמו בהרבה מארצות האיסלם, נישאה על כתפיהם של יהודים מסורתיים (בניגוד למצב באירופה שבה מרבית הרבנים התנגדו לציונות). בערים רבות במרוקו היו רבנים ראשי האגודות הציוניות. אומנם חלק ניכר מהפעילות הארגונית התבצע על ידי יהודים שהיו משולבים בתרבות המערב, אולם אנשי השורה, ובודאי העולים לארץ אחרי קום המדינה, נמשכו לתנועה הציונית בגללם תפיסתם הדתית. וכך למרות שמבחינה ארגונית לא הייתה הציונות הדתית הכוח המרכזי בתוך החלוקה הפוליטית של הציונים במרוקו, הרי שמבחינה רעיונית, קיימת זיקה רבה בין הציונות של השכבות העממיות במרוקו לבין תפיסתה הרעיונית של הציונות הדתית. ציונים דתיים מא"י שימשו בתפקידים שונים במסגרת פעילות העלייה במרוקו, כמו למשל שמחה אהרוני, שהיה עיתונאי בהצופה ואף שימש כמנכ"ל העיתון, ובמסגרת פעילות במוסד הכין דו"ח מקיף על יהדות מרוקו. בין הפועל המזרחי למפא"י התרחשו מאבקים רבים בהתמודדות על לבם ותמיכתם של העולים ממרוקו.
אהדתם ותמיכתם של יהודי מרוקו בישראל לא ביטלה לחלוטין את אפשרות זיקתם לזהות המרוקאית הלאומית. במחצית שנות החמישים, כאשר הגיעה שעתה של הלאומיות המרוקאית למשול ועזיבת הצרפתים הייתה כבר בלתי נמנעת, החלו יהודים רבים יותר לשקול הזדהות עם הלאומיות המרוקאית. משלחת יהודית הלכה לחלות את פני הסולטן בצרפת, בדרכו לשוב מגלותו, בשלהי 1955. בין המוני המריעים בעת שדרך הסולטן על אדמת מרוקו היו גם יהודים רבים. גם אם יהודים חששו מהצפוי להם תחת שלטונה של האיסתקלאל (העצמאות, המפלגה המרכזית בתנועה הלאומית המרוקאית), הם ראו בסולטן דמות להערצה. אולם את המשלחת היהודית ואת הצהרת השמחה על שובו של הסולטן שפרסמו מנהיגי הקהילות היהודיות, אין לראות רק כביטוי לתמיכה בלאומיות המרוקאית (כפי שמסביר זאת מיכאל אביטבול במאמר הפותח של הכרך) אלא גם כאסטרטגיה של קבוצת מיעוט נוכח העברת השלטון מידי המטיבים הקולוניאליים לידי קבוצת הרוב המקומית.
היו יהודים שחשו הזדהות עם הלאומיות המרוקאית כפי שיהודים צרפתים וגרמנים הזדהו עם התנועות הלאומיות בארצם. אולם שיעורם של אלו היה בטל בשישים לעומת המוני היהודים שהצביעו ברגליהם בעד תנועה לאומית אחרת – הציונות. גל העלייה לישראל, שהתחדש עם החרפת מאבקה של מרוקו לעצמאות ב-1954, הקיף רבבות מיהודי מרוקו. אלמלא ההגבלות הכמותיות והאיכותיות שנקטה בהם ממשלת ישראל (מדיניות העלייה הסלקטיבית) היו עולים בשנתיים שקדמו לעצמאות (1954-1956) 150,000 מתוך 250,000 יהודי מרוקו. בגלל ההגבלות עלו רק 70,000. שמונים אלף יהודים שרצו לעלות והיו ברשימות המתנה במשרדי העלייה נאלצו לוותר על שאיפתם לנוכח איסור העלייה שעליו החליטה ממשלת מרוקו מייד עם קבלת סמכות הנפקת הדרכונים לידיה. עם העצמאות המרוקנית פעילות הסוכנות נאסרה ונציגיה נאלצו לברוח. עלייתם של יהודי מרוקו לישראל עברה לפסים מחתרתיים ורק אלפים בודדים הצליחו לצאת מדי שנה.
בצד התנגדותה של מרוקו העצמאית לעלייה לישראל, באו לידי ביטוי רצונה לשלב את היהודים כחלק אינטגרלי. סביב שולחן הממשלה הוקצה כסא לשר יהודי ומפלגת האיסתקלאל הקימה אגודה בשם 'אלופאק' (ההסכמה) שנועדה לעודד דו קיום יהודי מוסלמי. אולם אפשרות ההשתלבות במדינה החדשה, שקסמה בעיקר לבני השכבות המבוססות (אלה שהיה להם יותר מדי מה להפסיד במקרה של הגירה) הלכה והצטמצמה ומוקדי מתח רבים התקיימו בין יהודים למוסלמים. עבור יוצאי הכפרים ובני הנוער ההגירה ובעיקר העלייה לישראל הסתמנה כאופציה המרכזית לקיום היהודי במרוקו. אולם עד 1961 הייתה העלייה אסורה. רק בשלהי אותה שנה, עקב הסערה שעוררה טביעת האוניה אגוז על 44 נוסעיה ועלייתו של חסן השני לשלטון לאחר פטירת מוחמד החמישי, הותרה יציאת היהודים ממרוקו. במהלך שלוש שנים עזבו את מרוקו כ-90 אלף יהודים, שהיוו 45% מכלל יהודי מרוקו. לאחר מכן המשיכה עזיבה הדרגתית של היהודים את מרוקו ובשנת 1996 נותרו בה 6100 יהודים בלבד.
הדימוי החיובי של יחס בית המלוכה והמדינה המרוקאית ליהודים נכון בהשוואה ליחסן של מדינות ערביות אחרות כמו עיראק או תימן. אולם בחינת השתלשלות האירועים מראה ששאיפותיהם של יהודי מרוקו ושאיפותיהם של בית המלוכה ושל הרוב המוסלמי עמדו בניגוד זה לזה ולא אפשרו את המשך קיומה של הקהילה היהודית הגדולה הזו.

"הדתיים האלה, הם מיעוט אבל מנהלים את המדינה", "החילוניים האלה, שכחו מה זה להיות יהודים". ביטויים כאלה ודומים להם נשמעים מדי פעם בשיח הציבורי הישראלי. בשסע הדתי חילוני, עמדות הקצה משוכנעים שהצד השני מפעיל עליהם כפייה, מנכס לו את המדינה או פשוט מתעלם מהם, הצודקים.
אליעזר דון יחיא, איש המחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר אילן, הוא אחד החוקרים החשובים ביחסי דת ומדינה וביחסים שבין דתיים לחילוניים בישראל. עבודת הדוקטורט שלו מ-1977 מצוטטת רבות על ידי מי שכותב על יחסי דת ומדינה ועל המפלגות הדתיות. כעת, שלושים שנה מאוחר יותר, מקבל הציבור הרחב גירסה מעודכנת.
דון יחיא עוסק, בעזרת המושגים של מדע המדינה, בניתוח המאבק בין המפלגות הדתיות להנהגה החילונית של המדינה בראשות מפא"י. עיקרו של המאבק היה, על הזכות לעסוק בחינוך העולים שהגיעו בגל העלייה הגדול בראשית ימיה של המדינה. עיקר המאבק עסק בעולים מארצות האיסלם שהיו מצד אחד מסורתיים ברובם הגדול, ובעלי קרבה לחינוך הדתי, ומצד שני חסרי מודעות פוליטית והכרות מוקדמת עם המערכת המפלגתית הישראלית.
אומנם מאז שנות ה-70, היו עוד כמה חוקרים שעסקו בנושא מבחינה היסטורית וסוצילוגית, אולם דון יחיא מדגיש את ההבטים הפוליטים של אחד המשברים המעצבים בתולדות המדינה. בעזרת מושגים כמו פוילטיקה הסדרית, עקרון האוטונומיה, קואליציה, סטטוס קוו ועוד, מעמיד דון יחיא את סיפור המעשה ההיסטורי בהקשר של תיאוריות ומודלים השואתים של יחסים בין דת למדינה, יחסיים בין קבוצות עדתיות שונות ויחסי רוב ומיעוט. על פי דון יחיא, התפתחות המשבר והדרך שבה הוא בא על פתרונו עיצבו את היחסים הדדים בין המפלגות הדתיות למפא"י לאורך שנים רבות.
בהקמת התנועה הציונית (ובמיוחד קודם לכן בתנועת חובבי ציון) הייתה שותפות שהייתה נדירה בציבוריות היהודית של המאה ה-19. משכילים וחרדים חברו יחדיו על מנת לייסד חברה יהודית בארץ ישראל. הרצל היה אדם חילוני, מתבולל בתפיסת עולמו שרצה להקים כאן מדינה ארופאית ליברלית, אבל חלק ניכר מהחיילים שלו היו בעלי זקנים ממזרח ארופה. היה ברור להרצל שאת ההכרעה על דמותה של המדינה כדאי לדחות עד שהמדינה תהיה, כי אחרת הוא ישאר לבד. מתנגדיו, ששאפו שהציונות לעסוק גם בחינוך ובהשכלה, הקימו את הפרקציה [הסיעה] הדמוקרטית. הוא סייע בהקמת המזרחי. מכאן ואילך שאפו מרבית מנהיגי הציונות שלא לחדד את המחלוקת ולא להביאה לידי הכרעה. היה ברור למנהיגים בשני המחנות שלא ניתן יהיה להשיג את יעדי הציונות ללא שותפות בין חילונים לדתיים (או בלשון אותם ימים בין חופשיים לאדוקים). אולם זו לא הייתה שותפות קלה ומשברים רבים ליוו את הציונות בעניין זה. מרבית המשברים נפתרו בעזרת פוליטיקה שקבעה הסדרים מסויימים בו כל צד הרגיש שהוא אינו מוותר על עיקרי אמונתו, גם אם לא יצא עם כל תאותו בידו. עיקר המשברים עסקו כמובן בשאלת החינוך: האם על התנועה הציונית לעסוק בחינוך, איזה סוג חינוך זה צריך להיות, האם קיימת זכות לחינוך אוטונומי לבעלי השקפה דתית שונה ועוד. מ-1902 ועד הקמת המדינה הלכו בתנועה הציונית על ביצים. מדי פעם התפרץ משבר זה או אחר, בעיקר כאשר המיעוט הדתי חש שנרמסים זכויותיו. המשבר שהתחולל עם הקמת המדינה היה חמור מכל.
בתקופת הישוב בחר כל יהודי בזרם החינוך לילדיו על פי השקפתו האישית ושייכותו המפלגתית. עיקרון ההגדרה העצמית קבע כי ההורים זכאים לבחור בזרם החינוך ההולם את עמדותיהם החברתיות והפוליטיות. מאחר שרוב העולים בתקופת הישוב, היו מזוהים עם מפלגה כלשהי עוד לפני עלייתם ארצה (הרישיונות שנתנו הבריטים לעליה חולקו על פי מפתח מפלגתי) והמודעות הפוליטית היתה גבוהה במיוחד. היה די ברור לאן ישלח כל הורה את ילדיו. המאבקים בין הזרמים על גיוס ילדים היו נדירים. הם צצו לעיתים רחוקות כאשר היו קבוצות של ילדים שלא היו מוגדרות פוליטית. באותה תקופה גם יחסי הכוחות בין התנועות הפוליטיות השונות נותרו סטטיים במידה רבה. כוחה הפוליטי של המפלגה קבע גם מה יהיה אחוז התומכים בה מקרב העולים החדשים ועולים אלה היו מזוהים פוליטית כבר עם הגעתם. עם הקמת המדינה בטל הצורך ברישיונות עלייה ופחת הפיקוח של התנועות השונות על זהותם הפוליטית והדתית של העולים. עם זאת, המפלגות הקיימות לא רצו לוותר על שליטתן בעולים החדשים. הכלי היעיל ביותר לגייס את העולים לזהות פוליטית הייתה דרך מערכת החינוך המזוהה איתה. בשנותיה הראשונות של המדינה המשיכה להתקיים שיטת הזרמים בחינוך, ובו היו ארבעה זרמי חינוך המזוהים כל אחד עם מחנה פוליטי מסויים. זרם העובדים זוהה עם ההסתדרות ומפלגות הפועלים. זרם המזרחי עם הציונות הדתית. הזרם הכללי היה מזוהה עם המחנה האזרחי והימין הרויזיוניסטי, והחרדים פנו לזרם אגודת ישראל.
עולי ארצות האיסלם היו ברובם מסורתיים ושומרי מצוות במידה זו או אחרת. הדבר היווה מידה מסויימת של איום על אנשי תנועת העבודה, התנועה השלטת בישוב ובמדינה עד שנות ה-70. אם מרבית העולים מארצות האיסלם הם שומרי מצוות, עלולות המפלגות הדתיות להפוך לרוב. על מנת למנוע זאת החל נסיון להקנות לילדי העולים חינוך חילוני. הרציונאל להימנע מעקרון ההגדרה העצמית של תקופת הישוב התבססה על כך שהעולים חסרי המודעות הפוליטית אינם מודעים להבדלים בין הזרמים, ותלותם הרבה במשאבי הממסד הפכה אותם, לכאורה, נוחים למניפולציות. נסיונות הכפייה השונים הביאו להתנגדות של העולים ובעקבותיהם למאבקים פוליטיים. דון יחיא, כאיש מדע המדינה מתעכב על ההרובד המפלגתי של המאבק שהתנהל בין האשכנזים ותיקים וכך אנו שומעים בספר פחות על חלקם של העולים עצמם (בעיקר עולי תימן) בפתיחתו של המאבק. בחלקי הספר השונים דון יחיא עובר בפירוט רב על תופעות שהתרחשו במושבי עולים, במחנות עולים ובמעברות וכן על ההתפתחויות הפוליטיות כתוצאה מהמחאה של כפייה חילונית על העולים המסורתיים. ועדות חקירה, משברים ממשלתיים ומאבקים פנים מפלגתיים, הביאו בסופו של דבר להתייצבות המצב, שנותר על כנו במידה רבה עד היום. עיקריה של ההסדרה היו ביטול הזרמים הבחינוך (הווי אומר ניתוק הזיקה בין בתי הספר לתנועות פוליטיות) והקמת חינוך ממלכתי שתהיה בו גם מגמה דתית. יוצא מן הכלל להסכם זה היה הנכונות להותיר על כנות את זרם החינוך של אגודת ישראל בתמורה לויתור על תקציב מלא.
יש מי שחושב שאילולי הסוציאליזציה שהחינוך הממלכתי דתי העניק לילדי המגזר הדתי, היה תהליך המודרניזציה, הכרוך בחילון, מעלים או לפחות מפחית את שיעורם של שומרי המצוות בישראל. שאלה מרכזית שמעלה דון יחיא היא מדוע הסכימו ראשי מפא"י, ובעיקר בן גוריון, לקיומו של חינוך ממלכתי דתי. במידה רבה אפשר לשאול שאלה זו על כלל השיתוף וההסכמה השבירה הקיימת בין דתיים לחילוניים בנושאי דת ומדינה.
המענה לשאלה זו זוכה לשלוש תשובות שונות. התשובה הנפוצה (ולטעמי גם הבנאלית) מדברת על צרכים קואליציונים. ללא שותפותם של המפלגות הדתיות לא היתה לבן גוריון קואליציה יציבה. אשר על כן הוא הסכים למכור את עיקרון החינוך הממלכתי האחיד ולהיענות לתביעה לחינוך ממלכתי דתי בתמורה להצטרפות המפלגות הדתיות. התומכים בטיעון זה רואים את העובדה שכל מפלגת שלטון זקוקה לתמיכתה של מפלגה דתית אחת לפחות, הסבר להמשך השפעתה הבלתי פרופורציונאלית של הדת על המדינה. בהקשר של שנות החמישים, דוחה דון-יחיא טיעון זה מכל וכל. הוא מראה שתביעות המפלגות הדתיות בנושא החינוך התקבלו על אף שלממשלה שהעבירה את חוק חינוך ממלכתי (1953) היה רוב גם ללא המפלגות הדתיות.
ההסבר שדון יחיא מספק הוא זה הכרוך במה שהוא קורא המודל ההסדרי. הכוונה היא לכך שהשותפות בין דתיים לחילוניים אינה קשורה לממשלה זו או אחרת, ולהסכמים הקואליציונים העומדים בבסיסם. ההסכמה העקרונית בין המחנות נובעת מההבנה הבסיסית של שותפות בין שני מחנות פוליטיים (על אף שאינם שווים בגודלם) ועל הפנמה של כל אחד מהמחנות האלה שיש לוותר לשני בנושאים שהם בנשמתו. על כן לא היו נסיונות לבטל את החינוך הממלכתי דתי גם בתקפות שהמפד"ל לא היתה חברת קואליציה. הממד של לחצים קואליציונים התבטא בשוליים, בהגדלה או בהקטנה של הסמכות, האוטונומיה והתקציבים, אך לא במהות. ניתן להוכאן שלא רק להסכמה בין מחנות פוליטיים נזקק בן גוריון, אלא גם לעולים שיהפכו לאזרחים עובדים, מתישיבם ולוחמים. כמו שהרצל היה זקוק לשומרי המסורת ממזרח אירופה שימלאו את הכסאות בקונגרס הציוני, כך בן גוריון הבין שיהודי ארצות האיסלם יחושו שותפות גורל עם מדינה שהמרכיב היהודי בזהותה בולט וקיים. מדינה שהייתה מאמצת את העמדה הקיצונית של מפ"ם למשל היה יוצרת ניכור (גדול אף יותר ממה שנוצר בפועל) בקרב יהודי ארצות האיסלם.
דון יחיא דוחה הסבר שלישי לחשיבותה של הדת במדינת ישראל, והוא ההסבר הכרוך בממד הדתי של הזהות הציונית. על פי הסבר זה, הציונות, כתנועה הלאומית של העם היהודי צופנת בקוד הגנטי שלה את מרכיב הדתי של הזהות היהודית, גם אם היא לא מאמצת את כולו. כך, גם אם לא היו דתיים בכלל שותפים לציונות או למדינה, עדיין הייתה לדת היהודית תפקיד משמעותי בזהותה של ישראל.
לטענת דון-יחיא, גם אם ראשי מפא"י הכירו בחשיבותה של הדת בשמירת הקיום הלאומי היהודי, תפיסה זו לא חייבה הכרה באוטונומיה של החינוך הדתי.
לעניות דעתי, גם אם הצדק עימו בנוגע לשאלת האוטונמיה לחינך הממלכתי דתי, אי אפשר להתעלם מכך שהקשרים בין דת למדינה בישראל הינם עמוקים יותר מהטיעון בדבר לחצים קואליציונים או הצורך בשותפות. אלה מגדירים את עוצמת הקשר, אולם לא את שורשיו. במאה ועשר שנות ציונות ושישים שנות מדינה, התקשו למצוא הגדרה ללאומיות יהודית שאינה כוללת מרכיב דתי (למרות נסיונות לא מעטים שנעשו). המרכיב הדתי נמצא בדנ"א של מדינה המגדירה עצמה כמדינת העם היהודי. רבים מכירים את הפיסקה בדבר תיאוקרטיה בספר המכונן של הציונות, "מדינת היהודים". הרצל אכן התנגד נחרצות למעורבות אנשי דת בניהול המדינה. אולם ההקשר המקורי של פיסקה זו ידוע פחות. כאשר הרצל מתחבט מהו המגדיר של הקולקטיב היהודי, הוא כותב כך: "אין לנו עוד שפה משותפת... בעצם אנו מזהים עצמנו משתייכים יחד רק עוד לפי אמונת אבותינו". אכן גם על פי הליברל האוסטרי שלא טרח למול את ילדיו, ציונות ללא התייחסות לדת היהודית, אין לה על מה שתעמוד.

סוף המאה וסוף האלף הם זמן טוב להרהורים על מהות החברה. אמיתות ישנות נבחנות מחדש. 50 שנות מדינה גם הם זמן לחשבון נפש נוסף: איפה טעינו? כאשר הגיע ישראל לשנתה החמישים נראה היה שהסכמי שלום עתידים להגיע במוקדם או במאוחר, והחברה הישראלית, שמבחינה חיצונית שכנה לבטח אוימה בעיקר על ידי שסעיה הפנימיים. בין יהודים לערבים, בין מזרחים לאשכנזים ובין חילונים לדתיים. בינתיים פרצה כאן מלחמה שערערה במידה רבה את הביטחון והסיטה את תשומת הלב.
בהלוך הרוח ההוא נערך כנס אקדמי שאת הרצאותיו עיבדו למאמרים שרוכזו בקובץ שלפנינו. הם מנסים להקיף את השסעים כולם, כמו רשימת מכולת. מאמר על ערבים. מאמר על ימין ושמאל. 4 מאמרים על השסע דתיים חילונים. שני מאמרים על המעבר של ישראל מחברה מגויסת לחברה מופרטת. 3 מאמרים על השסע העדתי. מתוכם שניים על מזרחים, אחד על יקים. אם עד עכשיו בעדתיות, שסע עדתי וזהות עדתית התכוונו בעיקר למזרחים, בא גיא מרון ומציג שגם יקים (וכנראה גם קבוצות אשכנזיות נוספות) הם סוג של עדה שמתחבטת בזהותה ומיקומה.
רק המאמר הראשון בספר, שדן במדיניות הבריטית בא"י מהחלטת החלוקה ועד יציאת הבריטים (מוטי גולני, "מפנה חיפה – בריטניה ומלחמת האזרחים בארץ ישראל") אינו עוסק בשסעים פנימים בחברה הישראלית אלא בשבירת כמה מתפיסות היסוד שלה. אומנם אין זה מאמר שעוסק במיתוסים אלא מאמר היסטורי מוקפד על פי כל כללי הדיסציפלינה ודקדוקיה. אולם בסופו של דבר, התמונה שמצטיירת ממאמרו של גולני היא שבחודשים דצמבר 47 עד מאי 48, כאשר נאבקו הערבים הפלסטינאים והיהודים הארץ-ישראלים על אותה כברת אדמה, היו היהודים החזקים, הרעים ומסלפי היסטוריה. הוספתו של מאמר זה בכרך העוסק בחברה הישראלית תמוה. ואולי אי אפשר היום לכתוב היסטוריה ישראלית, בלי לסדוק קצת את תדמיתה המוסרית של לידתה של ישראל.
שתי חוקרות, דבורה הכהן ואסתר מאיר, עוסקות באחת הצלקות שנותרו מימי ראשית המדינה - קליטתם של יהודי ארצות האיסלם. שתיהן דנות במגמת שילובם של העולים במערכות רחבות יותר. הכהן בוחנת את שילובם של העולים מארצות האיסלם (בניהם ילידי הארץ כבר יהפכו ל'מזרחיים') בתנועת המושבים. מאיר בודקת את השתלבותם בפוליטיקה המוניצפלית דרך המקרה של באר שבע. למרות שהן בוחנות תופעה דומה הן מביטות עליה מכיוונים כמעט מנוגדים. הכהן עוסקת בהיסטוריה של ההחלטות והמעשים של הממסד והאליטה. עיקר מקורותיה הם מסמכים של הגופים הקולטים ושל הותיקים מתנועת המושבים ובניהם שפעלו במושבי העולים. מאיר מתארת את מאבקה של קבוצת עולים ושל העומד בראשה ומתבססת על התיעוד שקבוצה זו הותירה. היסטוריה מלמעלה והיסטוריה מלמטה.
ביום עיון שנערך ב-1966, כאשר הסדקים שנבעו בכור ההיתוך היו ברורים ועמוקים, נמתחה ביקורת חריפה על מדיניות פיזור העולים שנקראה גם פיזור אוכלוסייה. האנתרופולוג אריק כהן שנשא הרצאה תחת הכותרת "מיזוג גלויות ופיזור אוכלוסייה כמשימות מתנגשות" ציין שבמדיניות הפניית העולים לישובי פריפריה ישנה סתירה לתפיסה בסיסית באידיאולוגיה הציונית – התכת הקבוצות היהודיות השונות ליחידה אחת ובניית תבנית של יהודי חדש. דבורה הכהן מערערת על קביעתו של אריק כהן ומנסה להציג את מושבי העולים כמקום שבו, למרות הפניית העולים לפריפריה, הצליח 'מיזוג הגלויות' במידה מסויימת. על פי הכהן, העולים הופנו למילוי משימת פיזור האוכלוסייה מהעדר מועמדים אחרים ובגלל תלותם הרבה של העולים במוסדות הקליטה. כך פתרו שתי בעיות: מצוקת הקליטה של העולים והמחסור במתיישבים. את העולים עצמם איש לא שאל. הדימוי של העולים כאובייקטים פאסיבים לא הלמה אותם ורבים התמרדו והחלו לנטוש את הפריפריה. ראשי המדינה ראו בהגירה הבין אזורית הזו איום על המדיניות שהם עיצבו. התלות הרבה של העולים, העקב העדר הון והעדר תעסוקה ודיור, אפשרה לממשלה לכפות את מדיניות פיזור האוכלוסיה. לעולים שעזבו את המקום הפריפריאלי אליו הם הופנו נשללו זכויות רבות והם לא יכלו לקוות לסיוע כלשהו מגופים ציבוריים.
המושבים החדשים הורכבו בד"כ מקבוצת עולים בני אותה ארץ או משתי ארצות שונות. אם כן, 'מיזוג גלויות' שהכהן מתיימרת שהתרחש, היכן היה? ובכן על פי הכהן ניתן לכנות כמיזוג גלויות את הגעתם של המושבניקים ותיקים, בני דור המייסדים ובניהם, שנענו לקריאה של משה דיין ובן גוריון ובאו לסייע למושבים החדשים. זהו מיזוג מתוך עמדות לא שוות. העולים, בד"כ מארצות האיסלם, היו על תקן של מודרכים ואילו בני המושבים, לעיתים קרובות צעירים מרוב העולים, היו על תקן של מדריכים. הותיקים הכריזו כי מטרתם "לעשות מהיהודים האלה ולהפכם לאנשים כמונו" (עמ' 122). אם היה מיזוג, זה היה מעמדה ברורה של התנשאות. ואלם בשנות החמישים הברירה הייתה בין מתנשאים, כמו בני המושבים, לבין מתעלמים ומתנכרים, כמו שאר האוכלוסיה. ברירה לא פשוטה. אותם ותיקים, שחשו לא מעט התנשאות על העולים אותם הדריכו, נלחמו בלהט רב על זכויותיהם מול נציגי השלטון והתנועות המיישבות.
אתי מאיר, שדנה בפעילות של קבוצת עולים מעיראק בסניף הבאר שבעי של מפא"י, מציגה כיצד דחקו הוותיקים והעולים מארופה את רגלי העירקים ואת הניסיון של מנהיגם להשתלב בצמרת עיריית באר שבע. באר שבע בשנות החמישים הורכבה משכבה דקה ותיקים שמילאו תפקידים ציבוריים ומקבוצות גדולות של עולים ממזרח ארופה ובעיקר מארצות האיסלם. ההיררכיה המוכרת לנו היום בחברה הישראלית היא היררכיה דיכוטומית בעיקרה. מזרחים מול אשכנזים. ההיררכיה שהייתה כאן בשנות החמישים הייתה מורכבת יותר. הרומנים למשל, שהיוו את הקבוצה הגדולה בקרב האשכנזים בבאר שבע, הגיעו לשם לצורכי 'איזון'. מאחת מישיבות המוסד לתיאום הסבירה גולדה מאירסון, שרת העבודה, מדוע הופנו רומנים לבאר שבע: ""רמתם של העולים הבאים לארץ עכשיו ידועה. יש מקומות בהם הגענו להחלטה ברורה שלא נוכל להחזיק מעמד אם לא תהיה מזיגה של יהודי ארופה. לדוגמא: העיר באר שבע. היא מונה 12 אלף נפש. יש בה הרבה דברים טובים יש בה עבודה ויש שיכון אבל אין שכבה ציבורית שתוכל לנהל את העיר, שתוכל לתת טון תרבותי לעיר. כשבאה אוניה מרומניה מחלקים את החומר האנושי שבה ושולחים קצת רומנים הנה וקצת שמה". ברל לוקר, יו"ר הנהלת הסוכנות שאל בלגלוג: "אלה הם נושאי התרבות?" וגולדה ענתה: "הכל יחסי. דרך אגב יש מהם אנשים הגונים ואנו חייבים להשתמש בהם להשבחת [כך!] ריכוזי עולים" (עמ' 134).
עולי עיראק, שהתארגנו בסניף מפא"י המקומי, הצליחו להביא, להפתעת הותיקים ויוצאי מזרח ארופה, לבחירת העומד בראשם למספר 2 ברשימת מפא"י לעירייה. הישג זה אמור היה להבטיח את מינויו לתפקיד סגן ראש העיר. באופן לא ממש מפתיע ירדה מפא"י מכוחה בשיעור ניכר במערכת הבחירות. העיראקים חשדו, מסיבות לא לגמרי מופרכות, שמיקומו של מנהיגם בצמרת הרשימה גרם לאשכנזים חברי מפא"י שלא להצביע למפלגה כלל. היה זה תגובה לבנה (White Backlash )לניסיון ההשתלטות של העירקים על עמדת כוח. העירקי חרג מהמשבצת שיועדה לו ביחסים בין ותיקים, עולים אשכנזים ועולים מזרחים. מכיוון שבאר שבע הייתה דוגמה אחת מני רבות למקומות בעלי רוב מזרחי, היה זה תקדים מסוכן שיכל להקרין אף על השלטון הארצי. ואכן ועדה פנימית של מפא"י הביאה לכך שנציג העירקים קיבל ג'וב ולסגן ראש העיר מונה מספר ארבע ברשימת מפא"י, אחד מן הותיקים. יעברו עוד כמה שנים עד שתהיה לגיטימציה לקבל מזרחים בעמדות הנהגה והשפעה.
המאמרים שדנים בשסע הדתי ניתנים לסיווג משנה כמאמרים היסטורים (על קביעת יום הזיכרון לשואה ועל תולדותיה של הליגה נגד כפייה דתית) ומאמרים פולמוסיים. כך, בלשון אקדמית, מתוכחים ישראל ברטל וישעיהו ליבמן האם השסע הזה מוביל לעימות או שבעצם בעלי העמדות הקוטביות מנסים להחריף אותו תוך התעלמות מהעובדה שהמציאות מלאה גווני ביניים. על פי ברטל מתקיים בחברה הישראלית דו שיח של חרשים שמשתמשים באותם מילים אך מתכוונים למשמעויות שונות. על פי ליבמן, קיימת שכבה ציבורית רחבה שהוא מכנה אותה 'חילוניות יהודית' אבל רבים מכנים אותה מסורתית. מדובר בציבור שאיננו מקפיד על כל המצוות אך זהותו כיהודי וסמליו אינם יכולים לשייך אותו לתרבות שליבמן מכנה 'צרכנית – מערבית – פוסט-מודרנית'. ממדיה הגדולים של קבוצה זו מעמעמים את משמעותו של הויכוח בין הקצוות.
המאמר הלפני אחרון בקובץ נראה שמסכם לא רק את הקובץ אלא גם את מדינת ישראל כפי שהיכרנוה. אורי רם, סוציולוג שהמותג פוסט ציונות בהקשרו הנוכחי, נטבע על ידו, מנסה לתאר את "החברה החדשה בישראל בתחילת המאה החדשה". המסקנות שלו הם שתהליכים כלכליים ופוליטיים יצרו בארץ שכבה חברתית חדשה שממדי הזהות שלה, בתחומים רבים, חדלו להיות ישראלים. שכבה זו תוביל את ישראל למצב חדש של חברה אזרחית חסרת זהות לאומית. במקביל, המעמדות הנמוכים נדחקים מטה יותר ויותר. הפירות הכלכלים של השלום משפיעים בעיקר על אלה שכבר קודם היו בראש הפירמידה. רם מניח שהכיוון הוא עקבי ושהאליטה הגלובלית תמשיך במגמה של פוסט ציונות.
אולם זו נבואה וקוץ בה. מעבר לעובדה שרם מציין "לאליטה משאבים רבים אך נקודת התורפה שלה היא הקלפי, המקום שבו לכל אזרח קול אחד" הרי שאת הבשורה על הגלובליות שתערער את הלאומיות שומעים כבר מאה וחמישים שנה. מרקס חזה שהכלכלה הקפיטליסטית תיצור את אחדות פועלי כל העולם, מעבר לגבולות לאומיים או דתיים. כפי שקץ הלאומיות התעכב, כך קץ ההיסטוריה (רם דוחה את החד משמעיות של פוקיימה אך בכל זאת מאמץ את גישתו) לא ממש נראה באופק.
הסדקים שהעשורים האחרונים בקעו בחברה הישראלית, שרם מגדירם כפירוק הלכידות הקיבוצית, תחושת הרצף ההיסטורי והאמונה במשמעות נשגבת (עמ' 276) וחסן נסראללה מגדירה בפשטות כחברה המבוססת על קורי עכביש, אכן הביאו למחלוקות עמוקות סביב המלחמה בלבנון (82-85), המשך האחיזה בשטחים (87-93) או ההישארות ברצועת הביטחון (בעיקר מ-96 עד 2000). ואולם כאשר החברה הישראלית נדחקה אל הקיר והלחימה שהחלה באוקטובר 2000 נראתה כמכוונת לא כנגד שלטון ישראל בשטחים או כנגד ההתנחלויות (שעליהם הייתה נכונות כלשהי לוותר) אלא כנגד עצם הלגיטימיות של מדינה יהודית (כפי שהדבר בא לידי ביטוי באי הויתור על זכות השיבה ובהצטרפות של הפלסטינאים בעלי אזרחות ישראלית לאירועים) התמצקו קורי העכביש לפלדה ופרט למיעוט בעל נוכחות תקשורתית גדולה, נעמדו הישראלים על רגליהם האחוריות. בין אם זה אינתיפאדת אל אקצה ממש על סף 'קץ הסכסוך' או התמוטטות מגדלי התאומים – ללאומיות, גם של האליטות, יש עוד תפקיד גם במאה החדשה. האם זה רק עיכוב זמני בחזון פירוק הלאומיות (כמו שמרקסיסטים ומשיחיים אחרים רואים בכל עיכוב רק תקלה זמנית) או שמא, כמו במאה חמישים השנים האחרונות, העיכובים המזדמנים הללו מעידים שתפקידה של הלאומיות לא תם? ימים יגידו.

אחד הסרטים שהפיקה הסוכנות על מנת לאסוף תרומות מיהודי אמריקה, באמצע שנות החמישים, מספר את סיפורו של יהודי מהרי האטלס שהיה רוכל, עלה לארץ, והפך להיות חקלאי במושב בחבל לכיש. המהפכה הציונית במלואה. גיבורי הסרט הפכו מיהודים מושפלים ומתוסכלים בגלות לישראלים גאים, העוסקים בחקלאות ומדברים עברית. חבל לכיש הפך מגבעות שוממות לשדות פורחים. ספרה של דבורה הכהן עוסק במהפך זה, ובישומו בפריפריה המוזנחת של ישראל - הנגב.
מבחינה כלכלית וחקלאית לא היה היגיון בהקמת ישובים חקלאים בנגב. ההתישבות בנגב נבעה בראש ובראשונה מצרכים מדיניים וביטחונים. החשש לתהליך מדיני בו ישראל תצטרך לוותר על הנגב, כמו גם הרצון לפזר נקודות ישוב על מנת להקשות על מסתננים הביא להכרעה שיש ליישב את הנגב. התנאים בנגב אכן היו קשים. אספקת המים, שהחלה עוד לפני הקמת המדינה הייתה לקויה. כל הנגב היה תלוי בקו אחד שבו זרמו מים בצינור צר, שלעיתים קרובות נגנבו ממנו חלקים וישובים נותקו ממים. גם ההגעה לנגב היתה קשה ביותר. מרבית הדרכים היו דרכי עפר. המתיישבים הבודדים היו תלויים בתחבורה ציבורית שהגיע בערך פעם בשבוע. באופן טבעי, המועמדים הראשונים להתיישבות בנגב היו צריכים להיות בוגרי תנועות הנוער החלוציות, אלה שנטלו על עצמם משימות דומות בתקופת המנדט. ואולם הללו לא נענו למשימה קשה זו. המדינה והסוכנות גייסו לצורך כך אנשים שתנאי הנגב היו מבחינתם עלייה ברמת החיים - העולים החדשים יושבי המעברות. כאן יכל להתגשם חזונו של לוי אשכול "שממת הארץ טומנת בחובה פיתרון לשממת האדם" (עמ' 71).
עולים אלה נאלצו להתמודד עם כל הקשיים שאיפינו את הנגב: מחסור במים, העדר תחבורה, העדר שירות רפואי והעדרם של טלפונים. נתק זה הביא בכמה מקרים למותם של ילדים, מוות שיכל להימנע לו היו טלפונים ושירות רפואי כנדרש. בנוסף על כל אלה צריכים היו העולים להתמודד עם הדרישות שהציבה בפניהם האידיאולוגיה של הגופים המיישבים: הכוונה להפוך את הישראלים החדשים לבני דמותם של עולי העלייה השניה והשלישית. הכהן מציינת שמנהיגי תנועות ההתישבות לא שאלו את עצמם אם ראוי לערער את הערכים ודפוסי ההתנהגות של העולים. זה היה ברור. הם רק התלבטו בשאלה אם זה אפשרי וכיצד ניתן לעשות זאת. חברי הקיבוצים סירבו לקלוט עולים שלא עברו הכשרה מכיוון שהם לא האמינו ביכולתם ליצור מהם חלוצים. תנועת המושבים שנרתמה למשימה, ספגה אכזבות קשות. העולים לא היו שותפים לתפיסת עולם של הפיכת הפירמידה וראו בעבודה הפיזית דבר בזוי. הם התקשו להשלים עם עקרונות כמו השיווק המשותף והדת תפסה אצלם מקום מרכזי, מה שעורר את זעמם של המדריכים על כך ש"בית הכנסת חשוב יותר ממועדון הנוער" (עמ' 270).
הכישלונות החוזרים ונשנים הביאו לשינויים רבים. בספר נסקר בהרחבה רעיון התיכנון האזורי, על פיו אמורים היו ישובים שונים (קיבוצים, מושבי עובדים ומושבי עולים) לפעול סביב מרכז משותף שיספק שירותים שונים. מרכזים עירונים אמורים היו להיות צומת המנקזת את הפעילות הכלכלית, חינוכית ותרבותית של האזור. בנוסף לכך הייתה כוונה שבמרכזים אלה, בהם יתגוררו עובדים במקצועות שונים ובעלי רמות השכלה שונות, ותיקים ועולים, יווצר 'מיזוג גלויות'. העיירות נועדו להפיל את החיץ בין 'ישראל השנייה' שכבר החלה להיווצר, לבין הציבור הותיק (עמ' 225). הדבר היה לצנינים בעיני כמה מן המוסדות הפולטים והכלכלים של ישראל, כמו ההסתדרות למשל, שכוחם היה נעוץ דווקא בצנטרליזציה ובמתן כל השירותים - מטרקטור ועד שרוך נעל - מהמרכז בתל אביב. ביזור השירותים השונים למרכזים עירונים, על מנת ליצור אינטגרציה חברתית וכלכלית בין קיבוצים למושבים, בין ותיקים לעולים (ובלי לומר זאת בפירוש - בעצם בין מזרחים לאשכנזים), היה בניגוד לאינטרסים של מפא"י השלטת והיווה מהפך בדפוסי החשיבה המקובלים (עמ' 234).
כישלונן של עיירות הפיתוח ממחיש כיצד כוונות טובות ריצפו את הדרך לישראל השנייה. על הנייר של משרדי המתכננים היה הגיון רב (ניתן לומר - היגיון ארופי) בהקמת עיירות בנגב. מרכז עירוני בלב אוכלוסיה כפרית מאפשר ניידות בין עבודת האדמה לתעשיה, מאפשר את העסקת החקלאים בעיירה בעונות שפל, והעסקת העירונים בכפר בעונות בוערות. לעומת המתכננים, לאנשי התנועות המיישבות הייתה אידיאולוגיה שהייתה מבסיסי החברה החדשה שנוצרה בארץ ישראל. על פי אידיאולוגיה זו, עבודת האדמה הייתה ערך עליון, ולא 'עבודות חוץ' בעיירה. גם ערך העבודה העצמית היה בסיסי, ופורמלית, לא היה לגטימי להעסיק שכירים תושבי העיירה הסמוכה בשדות המושב (עמ' 233). עיירות הפיתוח הפכו למיותרות סמוך להקמתם (עמ' 232).
העדר ההיבט הרצוני בהליכה למושבים בולט עם הגל השני של ההתיישבות בשנים 54-56. מתיישבי הגל הראשון נטשו במהלך השנים את המושבים. במושב פטיש למשל נשארו בשלב מסויים רק 16 נפשות (עמ' 162). הניסיון להביא עולים מהמעברות למושבים לא סחף רבים. עולים ששהו במעברות במרכז הארץ הפנימו נורמות ישראליות והיו מספיק אסרטיבים כדי להתנגד להפנייתם למושבי עולים בפריפריה. מי שנשלחו לפריפריה בהמון היו יהודי צפון אפריקה, שגל העלייה שהתחדש משם, ב1954-, סימן מפנה במדיניות הקליטה. מעתה הועברו העולים 'מהאוניה לכפר', ללא תחנות מעבר ובעצם ללא יכולת בחירה של מקום המגורים. "לא יהיו לנו מתיישבים אלא אם ניקח יהודים בעל כורחם מהאוניה ונעביר אותם להתיישבות" מצטטת הכהן את לוי אשכול (עמ' 238). עוד בארץ המוצא חתם העולה על התחייבות ללכת להתיישבות. ללא התחיבות כזו, אי אפשר היה לעלות לארץ: "אמרנו להם או התיישבות או מרוקו… ע"י פתק אדום ופתק צהוב ואוטובוס בשער העלייה הגיעו האנשים. אין להם מושג לאן האוטובוס הזה יוביל אותם. רק בדרך הזו נעשה התיישבות, לפי היכולת שלנו ולא לפי הדרישות שלהם" (גיורא יוספטל, מצוטט בעמ' 240). בהזדמנות אחרת הבהיר יוספטל שהם מפעילים 'ביורקרטיה פרוסית מול אנשים פרימיטיבים' (הנהלת הסוכנות 6.6.55).
דבורה הכהן עושה מעשה רב בזה שהיא מביאה גם את קולו של 'האחר' - העולים עצמם. אולם היא אינה מתמידה בכך. בכל הקשור לפעילותם של בני המושבים הותיקים, מסתפקת הכהן בעדותה של אותה אריסטוקרטיה, שהערצת המחברת אליהם ניכרת היטב בין השורות. כך אנו נותרים בפרקים השמיני והתשיעי עם נקודת מבט שיש בה יותר מקורטוב של התנשאות, ודרכה מוצגים העולים החדשים כילדותיים, עצלנים ופחדנים.
כיום אי אפשר לעסוק בחקר הציונות והמדינה בלי להיות מקוטלג בדיכוטומיה היסטוריון חדש - היסטוריון ישן או ציוני - פוסט ציוני. בהקשר של העליייה ההמונית ניתן לסווג את החוקרים לאלה הרואים בהליך הקליטה קנוניה מתוכננת שנועדה לנצל את העולים ולאלה הרואים את הקולטים כאידיאליסטים שהיו מוכנים לתת את הלב על מנת לאפשר לעולים החדשים להגיע אל המנוחה ואל הנחלה. דבורה הכהן שייכת ללא ספק לסוג האחרון. עם זאת גם במחקרה ניתן למצוא הרבה טיעונים התומכים בעמדה ביקורתית יותר כלפי תהליך הקליטה. כך למשל בולטת ההתנשאות של המדריכים, בני המושבים הותיקים על העולים והסטריאוטיפים השלילים שהם ייחסו להם (עמ' 127). כך בולטת הנכונות של המדריכים לכפות עקרונות ארגונים, גם נגד דעתם של חברי המושב. הם למשל ביקשו ממעסיקים וממשווקים להעביר את הכסף של המתיישבים למזכירות הכפר על מנת לנכות מהם תשלום עבור ההוצאות המשותפות (עמ' 132). בספר פזורים עוד הרבה ביטויים שהיסטוריון חדש היה מקבץ לפרק נפרד ועושה ממנו מטעמים. היסטוריונית ישנה, לעומת זאת, מביאה ביטויים אלה במפוזר, בתוך ים של פרטים אחרים, בלי להתייחס למשמעות של טענות אלו.
כפי שנאמר בכריכתו האחורית של הספר, עליית שנות החמישים עומדת במוקדו של פולמוס בישראל. הטענות על קיפוח אפליה והתנשאות מהוות חלק בולט בשיח החברתי והפוליטי. כמעט תמיד ההקשר לטענות אלו הוא עדתי. העולים ממזרח ארופה, שהיוו חלק ניכר מהעליה ובלטו גם בהתיישבות בנגב, אינם מהווים חלק מישראל השניה. מבחינה זו העיקר חסר מן הספר. הכהן אינה מבחינה בין היחס למזרחים ולאשכנזים ואינה מבחינה ביכולתה של כל קבוצה להתגבר על הקשיים. במידה רבה היא אף עושה את ההיפך כאשר היא מציינת שההבדלים בין המושבים לא היו קשורים לארצות המוצא. אם כך, כיצד דרך, הרצופה כוונות טובות, הובילה לאן שהובילה. כיצד הפער בין עולים לוותיקים הוביל, כעבור שנים ספורות, לפער עדתי? כיצד נוצר המצב שבו העולים ממזרח ארופה הצטרפו לישראל הראשונה בעוד המזרחים נותרו הרחק מאחור? למרות העדר התשובות, ספר זה, יחד עם מחקרה הקודם של דבורה הכהן 'עולים בסערה', מהווה מסד טוב לחוקרי העתיד, שיעיזו יותר ויוכלו לקשר בין אירועי העבר ומצוקות ההווה.

את הדיאלוג הבא בין נציג של עולים מתימן שנשלחו למושב בגליל לבין אחד מפקידי הממסד פרסם עמוס אילון ב'הארץ' בדצמבר 1951:
"נציג: בגליל לא טוב.
פקיד: מה זאת אומרת?
נציג: הכל אבנים וסלעים. רוצים לשרון. שם ארץ זבת חלב ודבש. אין אבנים.
פקיד: המקום שלכם נקבע לגליל. אסור לכם לעזוב.
נציג: מה זה? למה כל התימנים ליד הגבול וכל האשכנזים בתל אביב? אתם רוצים שהתימנים יהיו הערבים שלכם?".
הדיאלוג מובא במאמרה של אדריאנה קמפ, "שליטה מדינתית והתנגדות בספר הישראלי", העוסק במאבקם של עולים חדשים ('מהגרים' בלשון הקובץ), מזרחים ברובם, בראשית ימי המדינה כנגד הפנייתם לישובי ספר. קמפ מציבה את נטישת ישובי הספר בקטגוריה של 'התנגדות אזרחית' ומאתגרת בכך את החלוקה בין התנגדות להסכמה. לא רק אירועים שנצרבו בתודעה, כדוגמת ואדי סאליב ב-59 והפנתרים השחורים ב-71, היו הביטויים למחאה מזרחית. הדו שיח המצוטט לעיל הוא דוגמה מצויינת למה שקמפ מכנה "אלפי קריאות תגר מקרוסקופיות ואינדיווידואליות של מהגרים שלא התגבשו לכדי מחאה קולקטיבית מאוחדת וקולנית" (עמ' 65). ההתנגדות לא התבטאה רק בויכוחים עם פקידי הסוכנות אלא גם בתופעה נרחבת של עזיבת הישובים, דבר שנתפס על ידי נציגי הממסד כ'נטישה' ועורר פאניקה ופעולות ענישה. התבוננות בקריאות המיקרוסקופיות מאפשרת לדעת קמפ לתת קול לנשלטים, להראות שהם לא היו סבילים, לא רק בהפגנות המחאה הגדולות אלא גם בין המאבקים.
יוסי יונה ויצחק ספורטא ("החינוך הקדם מקצועי ויצירת מעמד הפועלים בישראל") מציגים את התוכנית להכשרה קדם מקצועית שהונהגה בבתי הספר היסודיים בישראל במחצית השניה של שנות החמישים. תוכנית זו נועדה לעודד ולהכשיר תלמידים ללכת לתיכון מקצועי ולא ל'גימנסיה' – בתי ספר עיוניים. החינוך הקדם מקצועי הוצג מלכתחילה כתוכנית חינוכית כללית שנועדה לכלל התלמידים בהתאם לעיקרון הפרודוקטיביזציה שהיה חלק מהאתוס של 'היהודי החדש'. אולם עם יישום התוכנית, כאשר הורים אשכנזים מהמעמד הבינוני התנגדו לה היא כוונה בעיקר לריכוזים של נערים מזרחים והרציונל שלה השתנה בהתאם. מרעיון הפיכת כלל הנערים ליצרניים וכיבוד ערך עבודת הכפיים, נועד החינוך הקדם מקצועי לסלול את דרכם של מזרחים לבתי ספר מקצועיים והדבר תרם להפיכת המזרחים למעמד הפועלים הישראלי. יונה וספורטא לא טוענים שהייתה כאן מניפולציה מודעת וקנוניה זדונית. בהסתמכם על המסגרת התיאורטית של 'הגמוניה' מבית מדרשו של אנטוניו גראמשי, הם מניחים את קיומה מערכת אמונות וערכים המקובלת גם על המדכאים וגם על המדוכאים. לא צריך לחפש את החדר אפוף עשן הסיגריות בו ישבו זקני מפא"י ותכננו איך לדפוק את המזרחים. האשכנזים האמינו באמת ובתמים שהפנייתם של המזרחים לחינוך קדם מקצועי משרתת את המזרחים בכך שהם ירכשו מקצוע ולא ינשרו מהלימודים ויהפכו לנוער שוליים. גם מרבית המזרחים האמינו בכך. המקרים הבודדים של התנגדות לחינוך המקצועי ["לכיתה שבה הילד יעבוד 2 שעות ביום תכניס את בנו של ראש העיר. לבן שלי תתן ללמוד בבית ספר תיכון" אמר אחד ההורים המזרחים לנציג משרד החינוך (עמ' 85)] רק מעידים על הכלל – במרבית ריכוזי העולים התקבלו הכיתות הקדם מקצועיות ללא התנגדות.
יהודה שנהב ("הזהות המפוצלת של המזרחים במחוזות הזכרון הלאומי") ופנינה מוצפי הלר ("אינטלקוטאלים מזרחים 1946-1951: הזהות האתנית וגבולותיה") מתארים את השיח של קבוצות אליטה מזרחיות, קבוצות אולטרה ציוניות, והם מצליחים לחלץ מתוכם קריאה חתרנית על הנחות היסוד של הציונות הקלאסית. שנהב בודק את ארגון ווז'ק, יהודים יוצאי ארצות ערב. הארגון, שהוקם בשנות ה-70, שם לו למטרה לסייע למדיניות החוץ וההסברה של ישראל בעזרת הקייס של יהודי ארצות ערב. הם הציגו טענות בדבר חילופי פליטים, קדמות הישות היהודית במזה"ת ועוד. חלק מהטענות האלה עומדות בסתירה להנחות היסוד הציוניות, סתירה שחברי ווז'ק עמדו עליה בזמנה, ושנהב רואה בהם ערעור על הנרטיב הציוני. מוצפי הלר בוחנת כמה גליונות שהוציאה קבוצה של צעירים יוצאי עירק ערב הקמת המדינה ובעת 'העלייה ההמונית'. צעירים אלו, שהאמינו שיש מקום להתארגנות 'בבלית' נפרדת מועד העדה הספרדית, האמינו בהתארגנות עדתית זמנית, תוך כדי תמיכה נלהבת בלאומיות השוללת עדתיות. הם גם ראו ביהודי ארצות האיסלם גשר לערבים, וציינו את תרומתם לבנין הארץ בין השאר בכך שבני העדה הבבלית היו מהראשונים שבנו מוסדות תורה ובתי כנסת. מוצפי הלר רואה בכך ובאלמנטים הדתיים שנכנסים לסיפור הלאומי השולט של בנין אומה חילוני סוציאליסטי פוטנציאל חתרני ומבט מערער (עמ' 171).
הקובץ 'מזרחים בישראל' המכיל 11 מאמרים הוא פרי עבודתה של קבוצת חוקרים שדנה במשך שנה ב"נקודות מבט מזרחיות על החברה והתרבות בישראל" במסגרת הפורום ללימודי חברה ותרבות במכון ואן ליר בירושלים. 8 ממאמרי הקובץ הוצגו בכנס רב משתתפים שנערך בדצמבר 1999. אולם מנקודת מבטם של המשתתפים אין זה עוד קובץ, פרי עוד כנס. זהו קובץ 'ביקורתי'. הכוונה במינוח זה הוא סוג של תוית וזיהוי המשייך את המשתמש בו לקטגוריה פוליטית - אקדמאית מסוימת. ספק אם כל מי שכותב ביקורת על הממסד הישראלי יזכה להיכנס לקטגוריה זו. צריך סוג מסוים של ביקורת וצריך להיות בקליקה האקדמית המתאימה. אולם מכיוון שביקורתיים כבר קיימים בשיח על מזרחים בישראל יותר מעשרים שנה, הקובץ זוכה לכותרת המשנה 'עיון ביקורתי מחודש'.
הדבר מתבטא בחלוקה הדורית של ה'דיבור' אודות מזרחים בישראל כפי שהיא מוצגת במבוא שנכתב על ידי חברי הפורום ("אפיסמולוגיה של המזרחיות בישראל") חלוקה הממחישה היטב את הצורך של המחברים בחדר משלהם. בעוד הדור הראשון (כמו הסוציולוגית רבקה בר יוסף) דיבר על כור ההיתוך ובנין האומה בא הדור השני, שהיה ביקורתי יותר אך לקה בהצגת המזרחים כ'אחרים' של החברה הישראלית (כמו למשל במחקריו של שלמה סבירסקי) וראה את המזרחיות כתופעה מהותנית, ישות קבועה. הדור השלישי, שפעל בשנות ה-90 מאופיין על ידי השיח הפוסט ציוני שמתעלם מהדיון במזרחים ואשכנזים או שרואה במזרחים מכשול לשלום. חברי הפורום רואים את עצמם כדור רביעי, רב תרבותי ופוסט קולוניאלי, אם כי בעיני רבים, הם האגף המזרחי של הדור הפוסט ציוני.
כפוסט מודרנים הם מדגישים שהם מעונינים לדון לא רק בידע אלא גם ביצרני הידע ולראות את האג'נדה של יצרנים אלה. הם גם מודעים לכך שספר שיש בו התבוננות ביקורתית על יצרני הידע הוא יצרן ידע בעצמו ומכריזים על עצמם ככותבים בצומת שבין האקדמיה, הפוליטיקה של הידע והפוליטיקה של הזהויות (עמ' 25). כלומר הספר איננו רק ספר אקדמי. הוא גם פרוייקט פוליטי. בהתאם לכך כמעט כל המחקר שנעשה עד היום, בנושא המזרחים והמזרחים בישראל, מתוייג כ'ממסדי', אחת הקללות העסיסיות ביותר בז'רגון של הביקורתיים (לגבי מידת הממסדיות שלהם יש מקום לתהות האם יד בן צבי היא יותר ממסד ממכון ון ליר). כ'ממסדים' מכונים גם חוקרים המותחים ביקורת על מנגנוני הקליטה והתיוג. הם 'ממסדים', ולו בשל העובדה שהם אינם מאתגרים את הנחות היסוד של הציונות (עמ' 298).
השיח 'הביקורתי המחודש' מבקר את המהותנות – ייחוס תופעות והתנהגויות ל'מהות מזרחית' כדבר קבוע ולא כדבר הנובע מאינטרקציה, דינמיקה ויחסי כוח. הביקורת שלעצמה מוצדקת אולם עוצמתה בקובץ הנסקר היא כה חריפה עד שהיא קובעת שלימוד מורשת יהדות המזרח הוא סוג נוסף של דיכוי בכך שהוא מפנה את האנרגיות לכיוון אתניות תרבותית ולא לכיוון האתניות הפוליטית הקוראת תיגר על הסדר הקיים (עמ' 291). בהקשר חשוב לציין שהמחקר עליו מסתמכים הכותבים בהגדרת האתניות התרבותית (ספרה של חנה הרצוג – עדתיות פוליטית) הגדיר את ש"ס כאתניות התרבותית ולא פוליטית. אולם רבים בחברה הישראלית רואים דווקא באתניות כזו גורם מאיים ומפחיד (למשל חלק לא מבוטל ממאות אלפי מצביעי שינוי).
הכותבים לפי מיטב המסורת הפוסט קולוניאלית מתכוונים לספר הסיפור שלא סופר, את הסיפור מנקודת המבט המזרחית. הם לקחו על עצמם לדובב את השתיקות ולהציג את נקודת המבט של המוכפפים.
לא תמיד מצליחים בקובץ להשמיע את קולו של 'הסובייקט המזרחי'. אחד התחומים הבולטים, והרלוונטי במידה רבה לחייהם של מזרחים בישראל, הוא תחום הדת והזהות הדתית. היחס של חברי הפורום לזהות הדתית של המזרחים הוא כל כך שולי שבכנס שעליו מבוסס הקובץ, חצי שנה אחרי בחירות בהם זכתה ש"ס ב-17 מנדטים, לא ניתנה אף הרצאה בנושא. בתשובה לתהיה מהקהל מדוע אין אף הרצאה על ש"ס הסבירה אחת מחברות הפורום שמטרת הכנס (כמו הקובץ) היא להשמיע את 'הקול של' ולא 'לדבר על'. ומכיוון שלא נמצא אף אחד שיוכל להשמיע את הקול של ש"ס (מה לעשות, היו להם רק 430,000 מצביעים) הוחלט לא לעסוק בנושא שולי זה. בעת עריכת הספר, ההתעלמות מש"ס בלטה כל כך שהיה הכרח להוסיף מאמר בנושא (יואב פלד, "אריה שאג מי לא ירא?: ש"ס והמאק על הישראליות"). מאמר שמתפרסם, בשינויים קלים, כבר בפעם הרביעית. היומרה לדבר בשם הסובייקט נעלמה. אין זה קול פנימי של ש"ס וגם לא ניתוח של הקולות הפנימים בש"ס. זהו דיון כיצד ש"ס משתלבת בשיח המשתנה על אזרחות בישראל. ש"ס גם מוזכרת במאמר אחר, מאמרו של מאיר עמור ("אזרחות ישראלית: מרב תרבותיות לבין תרבותיות") אולם גם שם אין מדובר בקול פנימי אלא בהתקפה על כך שש"ס מצמצמת את הבסיס הדמוקרטי של האזרחות הישראלית ומרחיקה את החזון של 'אזרחות מכלילה' (מדינת כל אזרחיה בניסוח אחר) בניגוד לתנועות מזרחיות אחרות.
יתכן וההתעלמות מהדתיות של המזרחים נובעת מהביוגרפיה של מרבית חברי הפורום. זהותם המזרחית איננה דבר שהם מביאים מ'בית אבא' אלא עמדה פוליטית שהתעוררה בעת לימודים לתארים מתקדמים בארה"ב והיחשפות לתיאוריות פוסט קולוניאליות אוניברסליות. מכיוון שהם מזרחים Made in USA, הם מנוכרים במידה רבה להיבט הדתי בזהות של המזרחים בישראל.
יש בקובץ 'מזרחים בישראל' כמה מחקרים משובחים וגם אמירה חשובה, אם כי יומרנית במקצת. השימוש התכוף בביטויים פרקטיקה, דינמיקה ושיח הם מהמאפיינים הבולטים של הקובץ. על פניו נראה שהוא אינו מיועד לקורא המשכיל הפשוט אלא לחובבי הז'אנר ולחברי הגילדה של 'תיאוריה וביקורת' (עוד מוצר מבית ון ליר). הנתונים והתיאורים עטופים בהמון תיאוריה שניתן היה לצמצמה. הסיפור של המזרחים בישראל חזק גם ככה.

מעשה בארץ פוסט קולוניאלית שהייתה משוסעת בין שבטים רבים. שנים מהשבטים הגדולים, נקראו בפי הילידים 'נאורים' ו'(א)ספסופים'. ה’נאורים’ היו גבוהים ובהירים, דמוקרטים והומניסטים, סבלנים ושוחרי טוב. בדרך כלל הם גם היו משכילים ומבוססים. הם דיברו על כך שהם דואגים לשכבות החלשות ומעונינים באחוות עמים. ה'(א)ספסופים’ היו קהים ונמוכים, היו בינהם גם מקורזלי שיער, הם היו חמי מזג, כוחניים, בעלי השכלה בסיסית בלבד ורבים מבינהם היו בעלי הכנסה נמוכה.
על הנהגת המדינה התמודדו שני צ'יפים שלמרות גינוניהם (האחד שלט בשפת הקולוניאליסטים בצורה מדהימה. האחר ניגן בכלי נגינה אירופאי בוירטואוזיות ממש) היו ילידים בני הארץ. הצ'יף הלאומי, שכונה גם 'הקוסם' לא נטה לייחס חשיבות רבה לנושאים חברתים. המצוקות של התושבים לא עמדו אצלו בראש סדר העדיפויות. הוא היה מקורב לעשירים ולא הביא רווחה רבה לכפרי ה'(א(ספסופים’ הנידחים. עיקר מאמציו הופנו למאבקים עם מדינות אחרות ולשליחת קולניאליסטים לטריטוריות שנויות במחלוקת. הוא גם העביר תקציבים רבים מאד לכוהני האלה 'אורתודוקסיה'. לעומתו צ'יף השלום השתייך לתנועה שדגלה בשוויון חברתי. הוא התחייב לשנות את סדרי העדיפויות ולהשקיע בנושאי פנים וברווחה חברתית על חשבון מאבקי חוץ וטריטוריות שנויות במחלוקת וכמובן על חשבון כוהני האלה שכונו בפיו 'עמותות פיקטיביות'. באופן מפתיע דוקא בעלי ההכנסה הנמוכה תמכו בצ'יף הלאומי ואילו בעלי ההכנסה הגבוהה תמכו בצ'יף השלום.
אחת השאלות שהטרידה רבים מה’נאורים’ ועליה נסובו דיונים רבים בקרב הזקנים שישבו סביב מדורות אקדמאיות הייתה מדוע נוטים ה'(א)ספסופים’ לתמוך בקוסם ולא בצ'יף השלום ובמחנהו. לשאלה זו היו שתי תשובות אפשריות. התשובה השגורה והמקובלת בפי ה’נאורים’ הייתה של'(א)ספסופים’ יש תודעה כוזבת. הם אינם מבינים מהו הדבר הנכון בשבילם ועל כן יכול הצ'יף הלאומי לגנוב את ליבם ולגרום להם לתמוך בו בעזרת דמגוגיה, הסטת תשומת ליבם לשנאת זרים וחלוקת ג'ובים לראשי חמולות. תשובה אפשרית אחרת, שבדרך כלל לא באה לידי ביטוי בדיונים שה’נאורים’ קיימו או בעמודי הדיעות של 'הפפירוס לאנשים חושבים', הייתה שבעצם החזות של שוויון ושינוי סדרי העדיפויות שעליהם מדבר צ'יף השלום ומחנהו הינה מסיכת צביעות. למעשה, תחת מעטה סיסמאות פעל צ'יף השלום כנציגם של ה’נאורים’ שתמכו בו ועיצב את דמותה של המדינה בהתאם להשקפת עולמם.
על מנת לברר מדוע אין ה'(א)ספסופים' נמוכי המצח מבינים את האמת של ה'נאורים', נשלח עיתונאי לבדוק את הנעשה במחוזותיהם. היה זה שליח יחודי שנמצא על קו התפר: נאור בהשקפותיו אך (א)ספסופי במוצאו, ובסקירותיו הצליח להבין ולחדור מתחת למעטה הבורות של הנאורים. הוא כונה על ידי איש רוח חברתי שהפך לשריף (בהקדמה לספר הנסקר): "העיתונאי האנתרופולוג המביא את דברה של ירושלים לישראל התל אביבית". ואכן את סקירותיו הוא פירסם בצורת משל על מדינה דמיונית ושמה ישראל וחתם בשם העט דניאל בן סימון. באותה מדינה דמיונית התגוששו שבטים שונים כמו מזרחים ואשכנזים, דתיים וחילונים, ערבים ויהודים, חדשים וותיקים ועוד.
במשך חודשים רבים הסתובב בן סימון במחוזות הרחוקים מרחק שנות אור (מנטלי) ממערכת העיתון שלו. הוא היה בדימונה ובאריאל, בקבר ר' שמעון בר יוחאי ובטייבה, בקרב המאמינים ובארץ המתנחלים, מקשיב לקול הערבי ולרוסים הבאים. מידי שבוע העלה את רשמיו על גבי פפירוס. כעבור כמעט שלוש שנים החליט לקבץ את רשימותיו לספר שתיאר את ישראל ערב בחירות 99'.
השאלה המטרידה והמרחפת תמיד בדיונים על בחירות בישראל, על מהות הקשר שבין המזרחיים לימין, אינה עולה במפורש. ואולם רבים מהכתבות נוגעות בה בצורה זו או אחרת. זהו החלק החשוב והמעניין בספר. התיאורים של בן סימון מחזקים את תיאוריית 'התודעה הכוזבת'. למרות הפריחה בימי רבין ופרס והאבטלה בימי נתניהו, תושבי הפריפריה תומכים בימין. "מה זה חשוב ביבי, הליכוד זה היהודים, זה העיקר... המערכניקים ניתקו את עצמם מהיהדות ומהמורשת שלנו (עמ' 81)". אך לבן סימון יש גם בשורה לישראל של הפפירוס לאנשים חושבים. ישראל השנייה התאכזבה משלטונו של נתניהו. 'מה נתן לנו ביבי, מה הליכוד עשה בשבילנו' מקטרים אנשי נתיבות באוזניו של בן סימון.
לפעמים, מבלי משים, נותנות כתבותיו של בן סימון חיזוק לתיאוריית הצביעות. כך למשל בכתבה שהפכה בעצמה לאירוע חדשותי – הריאיון שריסק לאורי אור את הקריירה הפוליטית. "אני עצוב כי כל מה שעשינו בשבילם לא עזר… קידמנו את השכבות החלשות, זה לא אומר להם כלום. עובדה שהם הצביעו בעד נתניהו" אמר אורי אור וגזר את דינו לכליה (עמ' 105). 'המרוקאים', מסביר אור לעיתונאי ממוצא צפון אפריקאי 'הם העדה הכי פרובלמטית... אין בהם סקרנות כדי להבין ולהכיר את החיים, כדי לדעת מה טוב ומה רע'. שיאה של הצביעות איננה בהתבטאויותיו של אור אלא בתגובת חבריו למפלגה. "אורי טיפש כי הוא הוציא החוצה סודות שמתגלגלים בחדרי חדרים" אמר אחד מחברי הכנסת של העבודה. מה שהטריד את חברי מפלגת העבודה הייתה העובדה שמסיכת הצביעות נחשפה ושהדבר עלול לגרום לנזק אלקטורלי. עצם הדברים של אור הטרידו הרבה פחות.
מעבר לצביעות של השמאל, מה שמעורר דחייה הוא הקור הנושב ממנו כלפי ישראל השנייה. לא איש ליכוד אחד ולא שניים מתוודים באוזני בן סימון על כך שעמדתם בנושא הפלסטינאי קרובה יותר לעמדת מפלגת העבודה ואפילו מרצ. הסיבה שהם בליכוד נובעת מכך שמפלגת העבודה גירשה אותם מעל פניה בבוז וסניף הליכוד הקרין תחושת ביתיות. כך בנתיבות, ברמלה, ובקרית שמונה, כך איציק מרדכי ומאיר שטרית, יותר מדי פעמים מכדי שזה יהיה מקרי. ההתנשאות של השמאל על ישראל השנייה איננה רק פצע פתוח משנות החמישים. היא מתרחשת גם כאשר עמיר פרץ מנסה ליצור שותפות בין הליכוד לעבודה בבחירות להסתדרות. זו חוויה ממשית גם בשנות ה90-. "מפלגה של עשירים, אשכנזים, אנטי דתיים, שיש בהם התנשאות על אנשים כמונו... יש צליל של זרות בשפה שלהם" מתאונן תושב רמלה (עמ' 167).
בשולי הדיון המרתק ב'(א)ספסופים' וב'נאורים' מתאר בן סימון גם שבטים נוספים שנסחפו אחרי הכריזמה של הקוסם. קבוצות שביחד יכלו ליצור קואלציית שוליים גדולה. האינטליגנציה הרוסית שחשה שהאליטה הישראלית, החד גונית בהזדהותה עם השמאל, נוהגת במדינה בעריצות אינטלקטואלית. המתנחלים שמואסים בנתניהו אחרי הסכמי חברון וואי וכמובן התחזקותה המרשימה של ש"ס.
גם בסוגיה זו בן סימון מניח את מה שמקובל לחשוב בקרב אנשים חושבים. אנשי הדת מנצלים באופן ציני את מצוקתם של העניים. האבטלה והעוני משמשים כר נוח להחזרה בתשובה. החוזרים בתשובה מונעים, כך על פי בן סימון, כמעט ורק ממניעים חומריים. מי יכול להתמודד עם המחירים הנמוכים שמציעים הגנים של ש"ס. ואולם התבוננות מעמיקה יותר במציאות, וגם בדברי בן סימון עצמו, מגלה הסבר קצת אחר לתופעת החזרה לדת. רשת החינוך של ש"ס קטנה בהרבה מכוחה הפוליטי של התנועה. כלומר רבים מצביעים עבור ש"ס למרות שהם אינם נהנים ממוסדותיה הזולים. בן סימון עצמו מתאר את ש"ס כתנועה חברתית עם מוטת כנפיים רחבה, בסדר גודל שעוד לא היה במדינה. גם הוא מסביר שזו מהפכה שהיא חזקה יותר ממחולליה. אפילו הרב עובדיה מושתק כשצריך (עמ' 27). אם כך, אין כאן רק ניצול ציני של פוליטיקאים ערמומים. יש צורך אמיתי, צורך בשייכות, צורך בהזדהות, צורך שמושתק בדרך כלל אך מכה בהלם את ישראל התל אביבית בכל פעם שסופרים את הפתקים בקלפיות.
לבן סימון יש עין בוחנת ועט מחוננת. הוא מגיע כמעט לכל מקום ומצליח, כך לפחות נראה, לגרום לאנשים לפתוח בפניו את הלב. לקורא אותו יש הרגשה שהוא נמצא במקום עצמו. אך לעיתים נוטים תיאוריו להיות דרמטיים, דרמטיים מדי. כמו בכתבה על אופקים שנפתחת כך: "מובטלי אופקים התעוררו... לעוד יום של כלום. גם החום... לא שיבש את שיגרת הימים הריקים. רבים... המשיכו את דיוני הסרק על הסתמיות של חייהם... החושים קהו, הבושה נעלמה, רק היאוש נותר... הם איבדו תיקווה... [הדגשות שלי א.פ.]" (עמ' 97). וכל זה בשמונה שורות. במקרים אחרים, האנלוגיות של בן סימון מעידות על המקום שבו נטועות רגליו. כאשר הוא מתאר דרשה של הרב אלבז בכנס של ש"ס הוא נזכר באוונגליסטים הפורחים בחסותה של הטלויזיה בארה"ב. בשביל קוראי העיתון לאנשים חושבים צריך אסוציאציות מאמריקה כדי להסביר את המציאות הישראלית. ולפעמים יש גם התחלקויות כמו הכבוד שנקשר לראשו של אלכס גולדפארב שהתייצב באומץ מאחורי תהליך השלום. "עשיתי את זה בשביל רבין אפילו שלא האמנתי באוסלו (עמ' 226)" הוא אומר לבן סימון, כמו נשכחה המיציבושי שניתנה לו כסגן שר.
מי שאהב את 'ארץ אחרת', ספרו המעמיק של בן סימון על בחירות 96', עלול להתאכזב. אין כאן ניתוח פוסט מורטם אלא, כאמור, רצף תיאורים האמורים לתת הסבר אינטואיטיבי למפלתו הסופית של ה'קוסם'. פרט לשישה עמודים בסוף הספר אין כאן דבר שלא פורסם מראש. ואולי זה ההבדל בין בחירות 96' לבחירות 99'. הראשונות היו הפתעה מוחלטת שחייבו בחינה מחודשת של כמה אמיתות. האחרונות כמו היו צפויות מראש ופרסום מחודש של קובץ כתבות מימי נתניהו מספרות את כל הסיפור. כך עולה שניצחון הימין הוא ניצחון השוליים המהווה משבר. ניצחון השמאל והאליטות הוא תהליך טבעי. ולמרות הכל, מבין דפי הספר עולה איזושהי קריאה עמומה של קואלציית הדחויים שמאחורי הקוסם – 'גם אנחנו ישראלים'. ויתכן שבזכות נתניהו האספסוף יכול להיות גאה.