בזכותו של מיכה גודמן מופיעים לראשונה עיקריה של "היהדות הפלורליסטית" באופן מסודר ושיטתי. עד כה היו מפוזרים בכתבי עת, במאמרים בעיתונות ובמרשתת, והנה נוצרה פלטפורמה נוחה לדיון, שנותנת גם לי הזדמנות לתרום את חלקי, ולערער על כל הנחות היסוד של המחנה אותו גודמן מייצג. ישנם דתיים וחילונים לא מעטים שהם "יהודים פלורליסטים", אבל למעשה המחנה מתבסס על הקונצנזוס הציוני הרחב, הכולל גם אנשים לא פלורליסטים שמחזיקים בעמדות שמרניות ביותר. לכן דבריי כאן לא נאמרים רק במסגרת קרב בין מחנות, אלא הם יציאה נגד האתוס הבסיסי של הציבור היהודי-ישראלי כולו.

אין עם יהודי, יש עם עברי
אותו ציבור מחשיב עצמו בראש ובראשונה כעם. יותר נכון כחלק של עם המפוזר ברחבי העולם, מה שמכונה כאן "תפוצות". כדי לחזור על ההנחה גודמן מעלה לדיון את אחד העם, שיש לציין שהיה הוגה דעות ולא היסטוריון. כך מסכם גודמן את משנתו: "היהדות אינה דת שמאמינים בה כי אם אומה שמשתייכים אליה, ובניגוד לדת, שמטפחת תחושות רליגיוזיות, מטפחת הלאומיות תחושות של סולידריות... רגש ההשתייכות מחליף את רגש האמונה, כשריר הרגשי המרכזי המכונן את הזהות היהודית" (עמ' 50).

גודמן מודה על חולשה גדולה בדבריו של אחד העם, שכן האמונה באלוהים הייתה ציר מרכזי בהיסטוריה של היהודים, ולא רגש לאומי חילוני. בכך הוא גם מודה לכאורה שכדי לקבוע את זהות היהודים יש להתבסס על היסטוריה, ולא על רעיונות בעלמא. אבל במקום זה הוא בוחר לזנוח את ההיסטוריה ולחזק את דבריו של אחד העם באמצעות פיתוח רעיון משלו. לצורך כך הוא עובר בין כמה תחנות שונות: המקרא, התורה שבעל פה, הרמב"ם, עמוס עוז וישעיהו ליבוביץ'. בשורה התחתונה, המעבר בין כולן נועד להפוך את היהדות לדלילה עד כדי כך שניתן יהיה להכניס לתוכה כל דבר, כולל חילוניות ואתאיזם.

אומר גודמן, אמנם האמונה באלוהים הייתה תמיד חלק עיקרי בהיסטוריה היהודית, אבל מהמקרא, דרך חז"ל ועד לרמב"ם, היהדות עברה תהליך של הרחקת האל מהעולם. לדבריו, המקרא הוציא את האל מן הטבע, אבל אלוהים המשיך לדבר עם הנביאים; אחר כך חז"ל קבעו שהנבואה נסתלקה מישראל, אך סברו עדיין שהאל עדיין מומשג בשפה האנושית; ולבסוף הרמב"ם בא והוציא את אלוהים אפילו מן השפה, כי אחרת האדם מאניש את האל האינסופי ומגביל אותו. מכאן, גודמן קובע, גם את ביטולו הסופי של אלוהים ניתן לראות כ'אחת מהאופציות התאולוגיות שיש ביהדות' (עמ' 99). העובדה שאתאיזם פירושו שלילת האל ושכל התחנות שציין התאפיינו באמונה באל, לא מפריעה לגודמן לכנות את האתאיזם 'אופציה תאולוגית' ולכרוך את כולן תחת אותה מסורת.

בשלב הבא גודמן מעלה לדיון שני לא-היסטוריונים נוספים, עמוס עוז ובתו פניה, ומסכם את טענתם המרכזית בספר "יהודים ומילים": "השיחה על היהדות היא היהדות. ואם כך, כיצד מצטרפים ליהדות? מצטרפים לשיחה על היהדות... גם מי שאינו מסכים עם תכניה של המסורת, יכול להיות חלק מהמסורת" (עמ' 101). אתאיסטים, דתיים, כולם חלק מהמסורת הדתית. ובעצם לפי הקטע הזה גם נוצרים ומוסלמים הם יהודים, שכן גם הם במידה רבה משתתפים בשיחה על היהדות. על הניסיון הכוזב לקחת יותר מידי ולבסוף להישאר בלי כלום אמרו יפה רבני התורה שבעל פה, "תפסת מרובה לא תפסת".

האסמכתא האחרונה היא כאמור ליבוביץ', שבוודאי היה מתהפך בקברו אם היה יודע שגודמן גייס אותו לצרכיו. גודמן מצטט את אמירתו, "אין אמונה ליהודים; יש אמונות של יהודים", כדי להראות שגם אתאיזם משתלב בתוך היהדות. זהו סילוף שמוציא לחלוטין את הדברים מהקשרם, על אף שבעולמו של ליבוביץ' גודמן בקיא. הטענה המלאה של ליבוביץ' הייתה, שמה שקיים את הרצף ההיסטורי של היהודים היה קיום המצוות בלבד, ולא אמונה מסויימת באל מסויים. מבחינה זו "אין אמונה ליהודים, יש אמונות של יהודים". לרמב"ם ולכוזרי הייתה תפיסה תאולוגית שונה, הדגים, אבל המשותף ביניהם ששניהם קיימו מצוות. אתאיזם מבטל את קיום המצוות, ולכן לפי ליבוביץ' הוא לא כלול ברצף של המסורת היהודית. הציטוט משמעו בדיוק להיפך ממה שגודמן מנסה לטעון.

זאת ועוד, היות והרצף היהודי היה קיום המצוות ולא שום דבר אחר, ליבוביץ' טען שברגע שהרצף הזה הסתיים, בבוא העידן החילוני, עצם קיומו של העם היהודי החל להיות מוטל בספק. 'כיום לא ברור לי האם בכלל קיים עם יהודי', אמר פעמים רבות בוורסיות שונות. בניגוד לגודמן, ליבוביץ' דיבר היסטוריה ולא רעיונות. טענתו כי החילוניות היא שבירת הרצף של הקיום היהודי היא טענה היסטורית, והתחמקותו של גודמן מהאוריינטציה ההיסטורית זועקת יותר לשמים כשהוא מעז לצטט (במסולף) דווקא את ליבוביץ' בנושא הזה. במיוחד לאור הטענה ההיסטורית הזאת, אבל גם בכלל, הטענה של גודמן על אתאיזם יהודי נראית מגושמת ביותר.

בדבריו ליבוביץ' התייחס ישירות גם לטענה שישנה תרבות יהודית חילונית. כשקבע כי היסטורית אין ליהודים מכנה משותף מלבד קיום המצוות, השלים ואמר כי גם מעולם לא הייתה להם שפה משותפת, טריטוריה משותפת, ובפועל יוצא גם לא תרבות במובן החילוני של המילה. מבחינות אלו היהודים מעולם לא היו קולקטיב אלא רק בגדר קבוצה דתית, בניגוד למה שטען אחד העם. נכון הדבר שליבוביץ' כינה את היהודים "עם", אבל במקרה זה התכוון לקולקטיב אנושי מסוג כלשהו, ולא ל"עם" במובן האתני והמקובל של המילה.

כפי שניסה גודמן לעבות את דבריו של אחד העם, ברצוני לעשות כן לדבריו של ליבוביץ'. הבה נבחין באופן הבסיסי ביותר בין תרבות חילונית לתרבות דתית. בתרבות חילונית הכוונה לתרבות במובן המקובל שלה, כלומר קבוצת אנשים שחיים על טריטוריה ספציפית, ולהם שפה מסויימת, נוהג מסויים, אמונות מסויימות וכו'. אין הכוונה לתרבות ללא אלוהים, אלא לכל המישורים הלא-דתיים שמתקיימים בחייהם של בני האדם. גם אנשים דתיים אינם עוסקים כל הזמן בדת, אלא גם, ואף בעיקר, בחול: בשיחות חולין, יציאה לשוק, ישיבה על שולחן האוכל, עבודה וכו'. כלומר, היכן שיש בני אדם יש תרבות חילונית. תרבות דתית מנגד, כוללת את כל המעשים הדתיים – הפולחן, הטקסים וכל שאר המנהגים השונים.

ההבדלים בין השתיים עומדים בעיקר על טריטוריה, מוצא ושפה: בעוד תרבות חילונית חלה בהכרח על טריטוריה מסויימת, תרבות דתית עשויה לחצות טריטוריות ותרבויות. כך כל בני הדת הנוצרית חולקים תרבות דתית משותפת, כשהאדוקים מביניהם הולכים לכנסייה בכל יום ראשון. מאידך, הם עושים זאת כשכל קולקטיב שרוי בתוך תרבות חילונית שנבדלת מתרבותם של הנוצרים מהמולדת השכנה. תרבותם הדתית משותפת, בעוד שהם שייכים לתרבויות חילוניות נבדלות. ברור כי התרבות החילונית מקיפה גם את האופן שבו מתקיימת הדת, והתרבות הדתית יכולה להשפיע באופן מסויים על התרבות החילונית. יחד עם זאת, אין זה הופך את הנוצרים הגרמנים והבריטים לבני תרבות אחת.
באותו אופן בדיוק, והרי זה כה טריוויאלי, יהודי מתוניס ויהודי מפולין חולקים אותה תרבות דתית ובו בזמן שייכים לשתי תרבויות שונות, שבמקרה זה גם אין ביניהן שום קשר. כך בעבר, וכך גם היום – ישנם יהודים רוסים, אתיופים, מרוקאים, צרפתים, ארגנטינאים והרשימה עוד ארוכה. הללו לא חולקים תרבות אחת גם לא בעולם דמיוני. כפי שאמר ליבוביץ', יש נוהג רוסי או יפני, אבל אין "דרך יהודית להתנהג", ולכן גם אין תרבות יהודית חילונית. ואמנם ליבוביץ' לא הלך רחוק עד כדי הקביעה הגורפת "אין עם יהודי", אבל מכל ההנחות שהוא הציב נובע כי אכן כך.

אם אין עם יהודי, אז מה יש? כשם שאנגלי הוא מי ששפת האם שלו ותרבותו אנגלית, כך גם מי ששפת האם שלו ותרבותו עברית, הוא עברי. זה פשוט עד כדי כך, ושום פילוסופיה ציונית – מאחד העם דרך ביאליק ועד מיכה גודמן – לא תערער על העובדה הפשוטה הזאת. אתם ואני, לפחות החילונים מבינינו, איננו יהודים כי אם עבריים. זו רק אידיאולוגיה עיוורת שגורמת לעם העברי להתכחש לעבריותו ולהוסיף ולדבוק בהשתייכותו לעם יהודי מדומיין. זאת ועוד, הדתיים והמסורתיים מבינינו הם אכן יהודים אבל בו בזמן למעשה עבריים, ממש כשם ששומרי המסורת היהודים בארגנטינה הם גם יהודים וגם ארגנטינאים. מכאן שיש לי תרבות משותפת עם יהודים-עבריים, אך לא עם חכמי התורה שבעל פה וגם לא עם יהודים מארגנטינה. ההתנהגות היומיומית שלהם ושלי שונה לחלוטין.

גודמן מציין את ברדיצ'בסקי ואת תלמידו ברנר, שעמדו בניגוד ליהדות החילונית של אחד העם וביאליק והביעו עמדות קרובות יחסית לטענה שאני מעלה כאן. ברנר היה אתאיסט וקרא לעצמו עברי ויהודי לחלופין, כשבפועל התכוון להיותו בן התרבות העברית החדשה. ביהדות לא היה לו עניין מיוחד יותר מהעניין שהיה לו בנצרות. בדומה למקרה של ליבוביץ', גם את שני ההוגים הללו גודמן מעלה בלי לטרוח ולערוך דיון בטענות שלהם. הוא מסתפק בהצגה שטחית בלבד, בעוד בדיונו בביאליק הוא מרחיב הרבה יותר, מה שמונע דיון ביקורתי ומפחית מאוד מאיכות המהלך שלו.

אי אפשר ללמוד תרבות
טענתו הפופולרית של אחד העם על קיומה של תרבות יהודית חילונית אם כן אינה נכונה. אבל בואו ונניח לצורך העניין שקיימת תרבות כזאת. גם אז ניסיון היהדות הפלורליסטית להקים תרבות על בסיס לימודי יהדות היה כוזב, שכן תרבות היא לא דבר שאפשר ללמוד אותו, אלא רק ללמוד עליו. השאיפה להקים תרבות חדשה על ידי לימוד אינטלקטואלי היא כוזבת, כי תרבות היא דבר אוטומטי ואילו האינטלקטואליזם הוא מחושב. איש לא עוצר את מהלך החיים וחושב לעצמו "האם ראוי לי להגיד 'בכיף', 'סבבה' או 'היוש'". מתוך האפשרויות הקיימות כל אחד בוחר לעצמו להתבטא בדרך שמתאימה לו, כמו מבלי משים. לעומת זאת, איש מעולם לא אמר לעצמו באותו אופן 'אני חושב משמע אני קיים'. הנה, אפילו אחד המשפטים הבסיסיים ביותר בפילוסופיה הוא משפט מחושב. איש לא יינשא את המחשבה הזאת סתם כך כשהוא הולך ברחוב או מתרועע עם חברים, מתהלך אוטומטית בתרבותו. התרבות זורמת, האינטלקטואליזם עוצר.

היהדות הפלורליסטית לא המציאה את ניסיון השילוב בין אינטלקטואליזם לתרבותיות. אחד הראשונים שהגה את הדבר, בנוסח מעט שונה, היה הפילוסוף הגרמני יוהאן גוטפריד הרדר מהמאה ה-18, שנחשב למבשר הרומנטיקה הגרמנית. הוא היה אחד מההוגים שסטו מהקו של הנאורות הקלאסית. זו האחרונה ראתה בבני האדם רקמה אנושית אחת ודיברה על מוסר אוניברסלי, ואילו הוגים כמו מונטסקייה, האמאן, ו-ויקו קידמו מוסר המושתת על ערכים מקומיים. הרדר המעט מאוחר מהם דיבר במפורש על הערכים של העם. כפילוסוף טען שהחלוקה לעמים היא חלק מהסדר הטבעי של העולם, שאותו הנאורות מנסה להרוס. הוא יצא נגד האימפריאליזם של עמים קולוניאליים באירופה בשם עצמאותו של כל עם ועם וקשר בדבר את רוחה של הנאורות, שלדבריו, רוצה להפוך את כל בני האדם למקשה אחת על ידי כפייה. אולי גם יש מן האמת בקישור שערך בין נאורות לקולוניאליזם, אבל זה כבר דיון אחר.

בחיבורו "פטריוטיזם" המשיל הרדר כל תרבות או עם לספינה, שהמסע שלה קדימה תלוי בהתחייבותו של היחיד כלפי עמו. המעשה הפטריוטי הוא לא רק הדאגה לעתיד, אלא לא פחות ההתחייבות למורשת העבר. בדמיון מפליא ליהודים הפלורליסטים, הרדר טען כי השאיפה לחזור לימי העבר עצמם אינה במקומה, אבל "העניין הוא לא מה המולדת הייתה לפנים, אלא מה בתוכה אנו יכולים לאהוב ולכבד בימים אלו" (תרגום חופשי מאנגלית, הרדר עצמו כתב בגרמנית). כלומר, אין לקבל את העבר בשלמותו אלא לאמץ רק את מה שרלוונטי להווה – בדיוק מה שאומר גודמן כפי שאצטט להלן. במקומות אחרים המשיל הרדר את העם לעץ אורגני, ששורשיו טמונים בעבר ומהם הוא צומח.

סביר להניח שהיהדות הפלורליסטית תאמץ את כתביו של הרדר בברכה. סביר עוד יותר שאנשיה ימצאו עניין בפעילי הרומנטיקה הגרמנית עצמה, של אחרי הרדר, למשל האחים גרים ששכתבו מעשיות כאילו-עממיות, כדי להנגיש אותן לעם ולקרבו אל רוח האומה הגרמנית. האחים טענו שהמעשיות נשמרו בקרב איכרים גרמנים זה מאות בשנים. בפועל את המעשיות הם אספו ממשפחות בורגניות, וככל הנראה מקורן היה כלל-אירופי ולא גרמני ספציפי.

דוגמת האחים גרים ממחישה עד כמה פעילות של החייאת תרבות, כביכול, היא אינה מן האפשר. אני יכול ללמוד על תרבות יוון העתיקה, אבל בזאת שום חלק בהתנהגות האקראית שלי, כלומר בתרבות שלי, ייהפך לפתע ליווני. חוקרי יוון הבכירים ביותר שכל חייהם מתחפרים בארכאולוגיה ובטקסטים מהעת העתיקה, מנתחים, משווים, כותבים ומגיבים, אינם נעשים יוונים יותר בשל כך, אפילו שיש להם ההיכרות המעמיקה ביותר שיכול אדם כלשהו לרכוש עם תרבות יוון. ישראלי שיראה סרט שהצליח לשחזר במדויק את התרבות המפוארת הזו, יחזור להיות ישראלי ברגע שייצא מאולם הקולנוע. כך, גם אם הייתה תרבות יהודית, לא היה ניתן "להיעשות יהודי" בשום דרך שהיא. האינטלקטואל הוא התינוק הנצחי של התרבויות הזרות – לא משנה כמה ילמד, הוא לעולם לא יתקדם.

יש להבהיר: איני אומר שאין לי שום עניין בדת היהודית, ואף לא שהיהדות לא יכולה להעשיר אותי. אני קובע שהיהדות אינה רלוונטית לי כבן תרבות, ממש כשם שאיני מעוניין בקיום תרבות נוצרית, שגם בה אוכל למצוא פנינים כאלה ואחרים. כשם שאיני נוצרי, כך גם איני יהודי. דומני שזה חל גם עליך ועלייך, העבריים החילונים.

המבוכה של גודמן – המתח בין חירות להשתייכות
כדי להמשיך בדיון, הבה נעשה אתנחתא קצרה ונדון במטרה הכללית שלשמה גודמן כתב את הספר. בפתיחה הוא מעלה מבוכה, שלטענתו הוא חולק אותה עם הרוב המוחץ של בני האדם. היא נובעת מהצורך מחד להיות בן חורין, נאור וריבון על עצמך (כפי שגודמן מציין, פירושה של הנאורות הוא ריבונות האדם על עצמו), לבין הצורך מאידך להשתייך לדבר גדול ממך, שימלא את חייך במשמעות. לפי גודמן, הבעיה היא שהשניים מתנגשים: "כיצד יכול האדם להשתייך לרעיון שהוא גדול ממנו, אך גם להיות חופשי ממנו?" (עמ' 19). אבל הטענה היא שהתהום מתקיימת רק כשמדובר בדת ובחילוניות בגרסאות הרדיקליות שלהן. בעמודים הראשונים גודמן מציג שני מונולוגים, שתפקידם להצביע על החסרונות הגדולים של שני הקצוות. הדת הקנאית זורעת הרס רב בעולם, הוא אומר, מטפחת שנאה ואלימות. היא גם ממלאת את מאמיניה בתחושת אשמה על שאינם אדוקים מספיק, ומעבר לכך, היא חוסמת אותם מפני מחשבה ביקורתית ובפני ממצאיו של המדע המודרני. מאידך, האינדיבידואליזם של החילוניות הרדיקלית הופך אותנו לבודדים ואף לאגואיסטים. "בדידות היא אחת מהבעיות הקשות של אנשים מודרניים", קובע גודמן בהסתמך על ספרות מחקר פורה. בקביעה זו אגע בסוף הדברים.

מטרת הספר היא לנסות ולמסמס את עצם קיומו של הקונפליקט – גודמן מנסה להראות לקוראיו כיצד אפשר להתחבר למסורת מבלי להישלט על ידה, וכך לא לוותר מחד על החירות האישית ומאידך על הצורך בהשתייכות. הטענה המרכזית של הספר, שהדת והחילוניות (או נאורות, חילוניות ונאורות אלו שני שמות שונים לאותו הדבר) מתנגשות רק בגרסאות הרדיקליות שלהן, בעוד שדת וחילוניות מתונות מזינות זו את זו. אכן, הספר היה יכול להיקרא גם "שביל הזהב".

העבר חתום ואי אפשר לשנותו
הטענה המרכזית של הספר מחזירה אותנו לנושא הזהות היהודית. גודמן טוען שהיות וחילוניות היא ריבונות האדם על עצמו, אז ככל שאנו יהודים יותר אנו חילוניים יותר. לדבריו, "חילוניות היא תודעת ריבונות... אדם חילוני שלומד את כתבי היסוד של המסורת היהודית, לא מצמצם את הריבונות שלו אלא דווקא מרחיב אותה. זאת משום שהוא מחיל את הריבונות שלו גם על המסורת" (עמ' 58). גודמן מרחיב את רעיון הריבונות על המסורת בצטטו את ברל כצנלסון. "אנחנו בשליטה על העבר שלנו", הוא מסכם את דברי ההוגה הציוני, "אנחנו בוחרים מתוך ירושת הדורות את מה שמתאים לנו, ומשליכים אל סל האשפה את כל מה שאין בכוחו להזין אותנו" (שם). עוד הוא מוסיף משל של עמוס עוז, ומציג את העבר כירושה שאנו יכולים לנהוג בה ביד חופשית: "היורש החכם יודע לשים את מה שמתאים בסלון, ואת מה שלא מתאים הוא שם במחסן... האדם הדתי השמרן משול ליורש שמציב את כל מה שירש, ללא שיקול דעת, במרכז הבית... [אך] האומנות הזהותית החשובה מכולם [היא] ירושה מושכלת של חוכמת הדורות" (עמ' 51). הרדר כאמור היה יכול לחתום על הדברים.

את רעיון הירושה גודמן מפתח בהרחבה. באופן ספציפי הוא טוען, כי לאורך ההיסטוריה הרבנים היהודים הורישו בעצמם את כתביהם לדורות העתיד: "במסורת היהודית, העבר מנהל שיחה עם העתיד... כתבי הקודש הם מעין מכתבים מהעבר אל העתיד, שארוזות בהם תביעות של הדורות הקודמים מהדורות הבאים אחריהם" (עמ' 72). הספר עשיר באסמכתאות אקדמיות ובהפניה למקורות מסוגים שונים, אך אין פלא שבצמוד לקביעה זו אין אנו רואים הפנייה כלשהי, בין אם למאמר בין אם למקורות היהודיים. "במסורת היהודית העבר מנהל שיחה עם העתיד" – בניגוד למסורות אחרות? יש מסורות שזכו באיכות הזו ויש כאלו שלא? פחות ברור מה משמעות האמירה הזאת, יותר ברור שמדובר בקיטש ולא באמירה אחראית.

כל מה שנכתב בהיסטוריה האנושית, המחבר ייעד אותו לבני זמנו שלו. זה מה שמבין באופן אלמנטרי כל מי שחקר את העבר באופן מקצועי, מחוץ להסתכלות הפופוליסטית על ההיסטוריה. פעולותיהם של בני אדם נועדו תמיד להתמודד עם אתגרי ההווה, לא עם אתגרי העתיד, כי ההווה הוא הדבר שלפניו בני האדם ניצבים. ולכן בני העבר לא הורישו לנו את המציאות שעיצבו, הם השאירו לנו אותה. אשליית המורשת נוצרת רק במבט לאחור. כך למשל פעל בן גוריון להקים את מדינת ישראל מתוך אתגרי השעה, מתוך רצונות וצרכים של בני הזמן, ולא הצרכים שלנו. או לחלופין, תחשבו למשל על חוק הלאום ועל הדיון הציבורי אודותיו. איש לא הטיל ספק בכך שאת החוק רצו לקדם בימינו כדי להילחם במתנגדים מסויימים בהווה מחד, וכדי לאחד את הציבור הנוכחי המברך על החוק מאידך. גם זה היה צורך אקטואלי ולא ירושה לדורות העתיד. שום פעולה לא נעשית בשביל עתיד בלתי ידוע שכרוך באינסוף ספקולציות, גם אם מדובר במיסטיקן מימי הביניים שמפרסם הגיגים על הגאולה הקרובה לבוא. הבשורה על חזרתו של ישו מיועדת לבני הזמן הזה, לא לזמן שבו ישו יחזור.

זה לא אומר שאנחנו לא יכולים להמשיך מסורת. מי שימצא רלוונטיות במסורת מסויימת מן הסתם ימשיך אותה, אני למשל פילוסוף ורואה עצמי בן למסורת הפילוסופית. אבל איני טוען בזה שאריסטו התכוון להוריש לי את חיבורו "פוליטיקה" למשל, או את כל חיבוריו האחרים. המשל של עוז, לפחות כפי שגודמן מבין אותו, אינו נכון – רעיונות אינם חפצים שרושמים בצוואה. מה שהורישו לי הוריי (יבדלו לחיים ארוכים) כתוב בצוואה שבה רשום שמי. לעומת זאת, שמי אינו רשום בארון הספרים היהודי וזה אינו בגדר צוואה כלל וכלל.

כשגודמן טוען שהעבר מנהל שיחה עם העתיד, הוא מנסה להפוך את העבר לדינמי, וכאמור לטעון שיש לנו שליטה עליו. אם כן הוא טוען בדיוק ההיפך מהנכון – העבר לא מנהל שיח עם העתיד, הוא חתום ואין לנו שום שליטה עליו. לכן אנחנו לא יכולים לכפות עליו דברים שהוא לא, ומכאן, שבניגוד למה שגודמן טוען אין לנו שום ריבונות עליו. לאדם יש ריבונות רק על מה שהוא יכול להשפיע, אין לו שום ריבונות על מה שהוא לא יכול להשפיע. אדם שמאמץ חתול יכול בכל כוחו לנסות למצוא את האנושיות שלו בחתול ולטעון שהוא מחיל את ריבונותו עליו, אבל זה יהיה שקר. הוא יכול לאמץ אותו לביתו כרצונו החופשי, להאכיל אותו ולהתייחס אליו, אבל החתול לא ירכוש לפתע תרבות אנושית, והאדם לא ירכוש לפתע תרבות חתולית. במובן חשוב זה – לאף אחד מן הצדדים אין שום ריבונות על השני. לא משנה כמה שמיניות באוויר ינסו לבצע יהודים פלורליסטים דוגמת גודמן, ארון הספרים היהודי אינו רלוונטי לתרבות שלי כעברי-אתאיסט משום שמדובר בדת, משום שאין לי תרבות משותפת עם הרבנים היהודים לדורותיהם ואיננו בני אותו עם, ומשום שהם לא כיוונו את דבריהם אליי אלא לבני זמנם. כפי שהחתול לעולם לא יהיה בנאדם, אני האתאיסט לעולם לא אהיה יהודי.

ברור מהדברים שאם אהיה "מוכרח" לעסוק ביהדות, בין אם מכוח חוק במדינה טוטליטרית ובין אם מכוח צו מסורתי כלשהו, היהדות כן תכבול את רוחי החילונית. אם הברירה העומדת בפניי היא מה מתוך המסורת לזרוק ומה להשאיר, עדיין מוטלת עליי המשימה לקחת משהו מהמסורת. גודמן טוען שזה נעשה בשם החופש, אבל זה לא מספיק בשביל להפוך אותי לחופשי – הצו עדיין קיים. הייתי רוצה לשמוע כיצד יגיב גודמן כשיישמע שהוא צריך לקטוף רעיונות כלשהם ממסורת שאינה קשורה אליו כפי שהמסורת היהודית אינה קשורה אליי, למשל זו הסינית. האם זה יהפוך אותו לריבון וחופשי, או למעשה יכניס אותו לכלא? באותו אופן אפשר להכריח נער שרוצה ללמוד מתמטיקה ללמוד פילוסופיה, או להיפך, רק בגלל הטענה שהריבונות על אחד מהמקצועות תהפוך אותו לחופשי. אני איש רוח ופילוסופיה הופכת אותי לחופשי, ויש אנשים שעולם הרוח יהיה להם לכלא. לא כל אחד צריך ללמוד פילוסופיה, ולא כל אחד צריך ללמוד יהדות. זוהי תפיסה של חירות, זוהי תפיסה של ריבונות.

הסימטריה הקדושה של גודמן
גודמן כזכור רואה בדת תרופה לבדידות שהצמיחה התרבות החילונית. ברצוני להתייחס לשלושה היבטים שונים שהוא מעלה בנושא. ההיבט הראשון הוא זה המשפחתי והקהילתי. "ברחבי העולם", גודמן מציין, "ככל שהחילון מתפשט, כך מוסד המשפחה דועך, שיעור הגירושים מזנק ושיעורי הילודה קטנים" (עמ' 14-13). האקלים התרבותי המודרני "אינו ידידותי לחיים משפחתיים וקהילתיים. אם הרצון הפרטי של האדם הוא הדבר המרכזי ביותר בעבורו, חיי האדם הופכים למרחב שאין בו מקום לאנשים נוספים" (שם).

על העובדות אין וויכוח, אבל רבים ואני ביניהם רואים בפירוק מוסד המשפחה תופעה חיובית מאוד. נכון שמחד הגירושים שבמסגרת התופעה אינם דבר נעים, אבל מאידך הם גם דבר משחרר. זאת ועוד, דעיכת מוסד המשפחה שאנו מורגלים אליו והעלייה בגירושין קשורים באופן ישיר לתופעה חדשה שצומחת לנגד עינינו – הפוליאמוריה (ריבוי אהבה ומערכות יחסים). כל הדברים יחדיו מעידים על אבולוציה חדשה בתרבות החילונית, שבה האהבה חדלה מלהיות מוסד והופכת סוף סוף להיות חופשית. כפי שד"ר מאשה הלוי מראה בהרצאותיה, מחקרים רבים מצביעים על כך שלרובנו הגדול קשה מאוד לשמור על מערכת יחסים רעננה לאורך שנים, גם מבחינה מינית, עם בן זוג אחד בלבד. שנים ספורות אחרי הקמת המשפחה הזוג נכנס לשגרת משק הבית, הילדים והבישולים, ואהבתם זה לזו הולכת ונשחקת. בנקל להבין מדוע גרושים רבים מעידים על תחושת שחרור גדולה לאחר שהתהליך הבירוקרטי בא לסיומו.

אז הנה צומחת לה חילוניות חדשה שמטפחת את האינטגרציה בין בני אדם, וזו תשובה הרבה יותר טובה לבעיית הזוגיות מהדת, שדווקא מנציחה את מבנה המשפחה השמרני שגורם לכה רבים מאיתנו לסבול. הפוליאמוריה אף תורמת לא רק לחיי הזוגיות שלנו, אלא להידוק היחסים עם החברים הקרובים שלנו. הרי ברגע שזוג מתחתן מקובל לכל היותר שהאשה תצא עם חברותיה והבעל עם חבריו, וזה במקרה הטוב. פעמים רבות הם לא יוצאים עם חברים, ואם כן אז ביחד ולא לחוד. הפלואידיות של הזוגיות החדשה מאפשרת לכל אחד מהם לפגוש חברים מהמין השני, בין אם הדבר ייחשב לדייט ובין אם ייחשב סתם למפגש בין חברים וותיקים. מוסד המשפחה סוגר אותנו מהזולת, הפוליאמוריה פותחת אליו פתח. זה לא אומר כמובן שאהבות מרובות אינן כרוכות בקשיים ובקונפליקטים, אבל בוודאי שמדובר באורח חיים בריא בהרבה בשביל רובנו. לסיכום התופעה צומחת בתרבות החילונית, והיא חיובית הרבה יותר ממה שהיה נהוג עד כה בתרבות הזו.

ההיבט השני שגודמן רואה לפגם בתרבות החילונית הוא תרבות הצריכה. הוא מעלה טענה שנשמעת השכם והערב, לפיה "הצרכנות כובשת את זהותם של בני האדם עד שהם מזהים את ערך החיים עצמם עם ערכם של הדברים שבבעלותם" (עמ' 14). גם כאן גודמן לא מפנה לשום מחקר שיאשש את הדברים, ותמיד כשאני שומע את הטענה על סכנות תרבות הצריכה אני שואל – היכן ההוכחות? לדעתי מדובר בהגזמה מופרעת לחלוטין. אין עוררין על כך שהתרבות שלנו צרכנית, ובוא נאמר שהיא החלה בשיא המהפכה תעשייתית, בשלב כלשהו במאה ה-19. כלומר זה כמאה וחמישים שנה אנחנו מצויים בתרבות צרכנית – לאילו תוצאות הרסניות זה הביא בדיוק? האם זה הביא לתופעות שליליות ספציפיות שאפשר להצביע עליהן? על איזו סכנה בדיוק מדברים כל הזמן?

מעולם לא שמעתי בן אדם מהלל את הסלון שלו בצורה לא פרופורציונלית שגובלת בסגידה. ראיתי בני אדם שרכושם נהרס להם והם התבאסו, אבל אם הדבר היה שווה ערך בעיניהם לעצם חייהם בוודאי היו מאבדים את דעתם, או דבר דומה לזה. אני על כל פנים לא מכיר תופעה כזאת, ומעולם לא נתקלתי במישהו שסיפק תיעוד שלה. אגב, נניח שתרבות הצריכה היא דבר שלילי – איך בדיוק הדת הייתה פותרת את הבעיה? הדתיים הלאומיים בישראל שייכים בדרך כלל לשכבות היותר בורגניות בחברה הישראלית, הם לא פחות צרכניים מעמיתיהם החילונים, ומעולם לא ראיתי שהם מתייחסים באופן שונה לרכוש שלהם מאשר חילונים בני אותו מעמד (יצאתי מהחברה הדתית הבורגנית כך שהיכרותי עמה לא מועטה).

בהיבט השלישי גודמן ואני מעט יותר תמימי דעים, אם כי בוודאי לא באופן מלא. מדובר, איך לא, בטכנולוגיה הדיגיטלית. קודם כל גודמן עומד על הבעיה: 40 אחוז מתושבי ארצות הברית פיתחו התמכרות קשה לטכנולוגיה, הוא מציין, יותר ויותר בני נוער מאבדים את היכולת להביע אמפתיה, ובאופן כללי, הרשתות החברתיות הורסות לנו את היכולת לתקשר באופן הבסיסי ביותר. הוא מציין מיזם בארצות הברית ששמו Reboot, אותו מובילים אומנים יהודים אמריקאים שאינם דתיים, ובו במהלך השבת מתנתקים מהעולם הווירטואלי בלי לוותר על שימוש בחשמל. גודמן בעד הרעיון, לתעל את השבת כדי להתמודד עם הניתוק שגורם העולם הווירטואלי. בשביל אנשים רבים מדובר לדעתי ברעיון טוב, אם כי אני עצמי לא איישם אותו. לא נדמה לי שמצבי בנושא הזה גרוע כמו במקרים רבים אחרים. אך גם גודמן מכיר בכך שפתרון השבת הוא נקודתי ושאין בו די כדי להתמודד עם הבעיה בכללותה. זאת ועוד, הוא מצטט את החוקרת שרי טרקל, שמציעה לקבוע זמנים נקיים מטכנולוגיה ומרחבים נקיים מטכנולוגיה. גם הוא מכיר בכך שאין בכוחה של הדת, לפחות לא לבדה, לאזן את ההתמכרות שלנו לסמארטפונים, ושאפשריים גם פתרונות "חילוניים". עם זאת, כמוהו גם אני מודה מן העבר השני כי הבעיה כה קשה, שלפי שעה גם לחילוניות אין ממש הפתרונים.

כללו של דבר, הבעיות שגודמן מציג בעולם החילוני לרוב אינן ממש בעיות, ולעתים ההיפך מכך. את החולשה העיקרית בדבריו אני מוצא בכך, שהוא מציג את הבעיות בדת ובחילוניות בגרסאות הרדיקליות שלהן במידה שווה. "הכביש הזה חייב להיות דו סיטרי", הוא כותב. "כשם שהמודרניות מאתגרת את המסורת ומאזנת אותה, כך המסורת נדרשת לאתגר את המודרניות ולאזן אותה בחזרה" (עמ' 110). הסימטריה הקדושה. דומני שרבים האשימו אותו בתפיסת עולם סימטרית ומלאכותית גם בספרו הקודם, אותו לא קראתי, "מלכוד 67", בו הוא מציג את הימין ואת השמאל כשתי תפיסות שוות שאין האחת מהן עדיפה על השנייה.

הדת הרסנית בהרבה מהחילונית
שביל הזהב הזה הוא המאפיין המרכזי והמוצהר של "חזרה בלי תשובה", כאמור, וזה מה שהופך אותו לספר מאוד לא מוצלח. כי גם לאחר שפרסנו את הבעיות בכל צד, הרי שאין סימטריה בין החסרונות העצומים של הדת והחסרונות הסבירים הרבה יותר של החילוניות. כאמור, גודמן בעצמו מציין את שנאת הזרים והאלימות שהדת מטפחת. כדי לנסות ולאזן הוא מציין באופן מאולץ את האידיאולוגיות הגדולות של המאה ה-20, הפשיזם, הנאציזם והקומוניזם, כ"אידיאולוגיות חילוניות" שזרעו הרס ושנאה בדיוק כמו הדת ואף יותר. זו הנחה חסרת יסוד לעניות דעתי, לזהות את הרעיונות הללו כ"עוד סוגים של חילוניות". לא סתם כשאנו אומרים "חילוניות" אנו מתכוונים לרעיונות הבסיסיים של הנאורות הקלאסית – ריבונות האדם על עצמו, חירות הפרט והכלל, הפרדת דת ממדינה וקידמה מדעית – ולא לאידיאולוגיות הגדולות, מה שגם מנת חלקו של גודמן.

יותר מכך, אני טוען שהאידיאולוגיות הן למעשה "דת חילונית", שכן הן חולקות את אותו המבנה הרעיוני של הדת. הן דנות באותה מסגרת היסטורית בדיוק, מסירות ממנו את התוכן הדתי ומציבות במקומו תוכן חילוני. כל שלוש הדתות המונותאיסטיות מחזיקות בנרטיב משותף, שבו לאורך ההיסטוריה האדם נע מהיותו יצור חוטא לבריה שמקבלת עליה את האמת האלוהית. אז ההיסטוריה מסתיימת, באה הגאולה וכל בני האדם חיים בהרמוניה. ביהדות מדובר בביאתו של משיח בן דוד ובקבלת שבע מצוות בני נוח על ידי כלל האנושות, בנצרות ישו יגאל אותנו ויביא על פני הארץ את מלכות השמים, ובאסלאם הגאולה תגיע כשכולם ימלאו את רצונו של אללה. האידיאולוגיות שמרו על הנרטיב הזה, ובמקום אלוהים הציבו דברים אחרים: בקומוניזם מדובר במעמד, ובפשיזם והנאצים מדובר בעם שמזוהה באופן טוטאלי עם המדינה. לפי הקומוניזם ההיסטוריה היא מלחמת מעמדות, ובקרב הסופי ישתלט הפרולטריון על אמצעי הייצור והאדם יזכה לגאולה. הנאציזם מדבר על העם הגרמני הנבחר, שכאשר ישלוט ברחבי העולם וכולם יהיו כפופים לו יהיה שלום עולמי.

מבשר האידיאולוגיות היה לדעתי הפילוסוף פרידריך היגל, מן המאה ה-19, הראשון שהגה את הגירסה החילונית של המבנה הדתי. אצלו מדובר בתורה מטאפיסית, שבה הממשות כולה עוברת תהליך התפתחות, במסגרתו התבונה הולכת ומממשת את עצמה עד תום, מוציאה עצמה מן הכוח אל הפועל. האמיתי הוא ההתהוות של עצמו, כך אמר. היגל המשיל זאת לזרע של אילן: העץ כבר נמצא בגרעין באופן גולמי, אבל עדיין לא התפתח למה שכבר מצוי בו. האידיאולוגיות החילוניות למדו ישירות מהיגל, וטענו שלמעמדות או לעם יש מעמד מטאפיסי, וברגע שיגיעו לידי מיצוי הממשות תגיע אל תכליתה.

כאמור, כשאנו אומרים "חילוניות" אנו מתכוונים למה שציינתי לעיל ולא לנרטיב האידיאולוגי הזה. אין ממש לפיכך בלייחס לחילוניות את ההרס שזרעו הנאצים, הפשיסטים והקומוניסטים, ומכאן גם שאין סימטריה בהרס שגורמת הדת לעומת ההרס שגורמת החילוניות. בשם הדת נעשו דברים נוראיים ואנשים דוכאו בצורה אכזרית. בשם החילוניות האדם זכה לראשונה לחירות פוליטית, אישית וקולקטיבית, ולהגנה על זכויות חדשות שמעתה הוקנו לו. החילוניות היא שהמציאה את המושג "חופש דת", ולא הדת. כפי שגודמן אמר, החילוניות היא שמעודדת אנשים לחשיבה ביקורתית ולא הדת. גם דתיים שדוגלים בחשיבה ביקורתית לא למדו את עקרונות הביקורתיות מן הדת אלא מן הנאורות, ולא מן הדת הם שאבו את רוח הביקורת העצמית.

"הדת יכולה להיות דבר טוב, השאלה רק לאן לוקחים אותה", שומעים הרבה במקומותינו. או שאומרים יותר מכך, "הדת טובה כשלעצמה אבל מסלפים אותה והופכים אותה לרעה". קשה לקבל שדבר כל כך טוב מביא בקביעות לתוצאות רעות, אבל על כל פנים, אלו שמנסים לשבח את הדת לא שמים לב על הדרך למה שנובע מהקביעות שלהם עצמם: דת זה דבר מסוכן. הביקורתיות של החילונית מטילה פיקוח עצמי בעוד שבדת אין שום רסן או פיקוח כלשהו – כל אחד יכול לקחת אותה לאן שהוא רוצה. שלא כמו החילוניות הדת לא נוטה להסתמך על ההיגיון, בלשון המעטה. הפילוסוף בן המאה ה-20 ברטראנד ראסל הראה בצורה יפה מדוע ההיגיון נחוץ לנו, כשהסביר מדוע מסתירה נובע כל דבר. הוא רצה להוכיח שהוא והאפיפיור, חד הם. אז הוא אמר, נניח ו-5=2+2. נפחית מכל צד במשוואה 3, ונקבל 2=1. מאחר ואני (ראסל) והאפיפיור הם שניים, אמר, ושניים שווה אחד, הרי שאני והאפיפיור חד הם. באותו אופן הדת יכולה להצדיק כל רעיון אפשרי, שאלוהים מחד נמצא מחוץ לעולם ומאידך רוח הקודש שלו שורה כאן על הארץ, שמצד אחד הוא יישות אחת ומצד שני הוא מתחלק לשלושה חלקים. ביהדות מצד אחד אלוהים אוניברסלי וניתן לדבר על כבוד האדם באשר הוא אדם, מצד שני הוא האלוהים של עם ישראל וניתן לעולל לגויים כל מה שנחפוץ בו. אם יש דבר שבו הכל לגיטימי, הוא מסוכן בהגדרה.

זה מביא אותנו לפרופורציות חדשות, שבהן החסרונות שבחילוניות חמורים הרבה פחות לעומת החסרונות של הדת. אמת, יש בעיית בדידות בעולם החילוני, ואני אף מודה שהדת מעניקה אורח חיים קהילתי שבחילוניות הוא חסר. אבל גם הפשיזם העניק לבניו תחושת קהילתיות ומשמעות שלא קיימות בעולם החול, ולא נגיד שעלינו להיות פשיסטים כדי להתמודד עם הבעיה. הדת הייתה אולי פיתרון אם התועלת שלה הייתה מכסה על העלות, אבל כאמור היא מסוכנת, מעודדת בערות שנאה ואלימות, יצרים שהחילוניות מעולם לא עודדה.

סוף דבר
יש סיכוי טוב שגודמן יגיד לי שהספר מלכתחילה אינו מיועד לאנשים כמוני. "לא כולם שרויים במלכוד הזה", הוא כותב. "אדם חילוני נאור, שאינו מתפתה להאמין שיש בדת מענה למצוקת הבדידות והריקנות שהמודרניות חוללה, אינו נבוך. גם אדם דתי ושמרן, שמכחיש את הטענה שהדת עשויה לצמק את אישיותו של האדם, איננו נבוך. אך מי שמקבל את שתי הטענות חווה גם את ההתנגשות ביניהן, והוא נתון במבוכה גדולה" (עמ' 17). ואכן, אני איש ספר ומבלה מול מסכים פחות מהממוצע (אם כי תמיד אפשר להשתפר). בפייסבוק אני לא גולש בכל יום יותר מכמה דקות. המסורת הפילוסופית נותנת לי תחושה שאני שייך לדבר גדול ממני, באופן מעט אמורפי שלא דרוש לי שיהיה מוחשי יותר, וביום יום יש לי מעגל מצומצם של חברים לבירה, שהם חבריי הטובים ביותר. למעשה, כמי שמכיר את תחושת הקהילתיות הדתית, אני מעדיף בהרבה את מעגל החברים שיש לי עכשיו על הקהילה המסורתית שדווקא איני מחבב אותה. לטעמי היא חונקת מידי. הייתי ממליץ לחילונים שמרגישים בודדים לשמור להם מעגל חברים טובים עמם הם בקשר תמידי, ולא על הקהילה בסגנון הדתי.

אבל גם אם אני לא מזדהה עם התחושות שעולות בספר, העובדה שאני עברי, חילוני רדיקלי ואתאיסט לא מוציאה אותי מהדיון. כך דומני שיחשוב גם גודמן. הבעיה היא שהתחושות והרגשות הן הבסיס של הספר, כפי שגודמן מצהיר: "יותר מכל שאר הספרים שכתבתי עד כה, הספר הזה מבטא את המסע האישי שלי [...] המבוכה שביסוד הספר, המבוכה של הנקרעים בין השאיפה לחירות ובין הכמיהה להשתייכות – היא המבוכה שלי" (עמ' 20-19). קשה להבדיל בין הנימה הזאת לבין הלך הרוח הרווח "האמת שלי", שמקדש את הסובייקטיביות. מן הצד השני גודמן מנסה לקיים דיון אינטלקטואלי שמתבסס על האובייקטיבי, אבל דומה שהלך הרוח הסובייקטיבי שלו הביא בסופו של דבר למהלכים אינטלקטואליים שטחיים ביותר. הוא התבסס על דמויות שכמוהו הניחו את המבוקש, עשו לעצמן הנחות והעלו טענות ללא בסיס, מאחד העם ועד עמוס עוז. את ישעיהו ליבוביץ', היחיד במסגרת הדיון שלא עשה הנחות וקיים דיון נוקב שנוגע בשורשי הדברים, גודמן העלה תוך שהוא מסלף את משנתו. זאת במקום, למשל, להביא את ליבוביץ' למרכז הדיון ולנסות ולהתמודד באמת עם טענותיו, או אולי עם הטענות של ברנר וברדיצ'בסקי או עם הטענות שהעליתי כאן. כאמור, לא נראה לי שגודמן יוציא אותי מהדיון בשביל לשמור על חומות של מועדון יהודי פלורליסטי סגור. בספר הוא מרחיב על כך שבתלמוד נקבע כי ההלכה כבית הלל משום שבבית הלל למדו גם את בית שמאי, בעוד שבבית שמאי למדו רק את עצמם. אבל הפלורליזם שעומד על פניו ביסוד משנתו ייבחן באמת, רק כשיידרש לטענות הנוקבות של אלו שאינם נמנים על המחנה שלו.

ביקורת בלתי מתוכננת. שפיכת אהבה שלא נועדה, תינוק שלא נולד להיוולד.
ועדים אתם למעמד חסר חשיבות מיוחדת זה, על רקע כחול, כיצד לראשונה פגש יקירוביץ' את עוז.
כיצד? האמת באופן פעוט ביותר.
בצהרי היום נכנסתי לרובינזון ספרים בנחלת בנימין המבודדת בדים צבעוניים.
ואמרתי לו למוכר המיודד, עוד לא קראתי עוז. תן לי עוז.
והשאיל לי אחד ששלף ממדף דליל ומקורב, בלי שאדע אם התכוון שאחזיר לו.
כבר השאיל לי בעבר והחזרתי, אך היו גם מקרים שספר ניתן במתנה,
כחור שחור בין שאר המחירים הנקובים, בין ערימת הספרים שהיו לי נחוצים.

הוא אמר שעוז כזה זה ספר מקסים. והתחלתי. זה עתה גמרתי, הכיצד אני אמר שאהבתי?
סיפור יפה, כתוב יפהפה, חשוף כשד חצוף בלי חזייה.
הבגדים תלויים על החבל, בני אדם ערומים, ספר יפה לכל החרמנים.
בין דף לדף יחסים חיים, יחסים שכאלה גם אם אלה שמתו זה מכבר,
באים בחרוזים, או שלא, בין ספרות לשירה.
חוששני שלא אוסיף עוד אלא בהמלצה חמה, שנוגעת בעצמה. מתענגת.
כעת נותר לגמור. סוס ים, אותו הים, הכיצד הזדווגת?

וגמרתי כאן בביקורת בלתי מתוכננת, שפיכת אהבה שלא נועדה. יפה או מכוערת.

אין בארץ הזאת אידיאולוגיה מקודשת יותר מאשר האידיאולוגיה הציונות, ואין דבר שדחוף יותר להוריד מהפרק כדי לפנות מקום ללאומיות-ליברלית מתונה. הפילוסוף יוסף אגסי מציג בספר הזה את האלטרנטיבה הלאומית שלו ללאומיות היהודית, כאן אגיש תקציר שלה עם תוספות משלי. יועלו יסודותיה של תנועת הלאומיות היהודית, הציונות, ונראה כיצד האידיאולוגיה הזו מתבטאת במדיניותה של מדינת ישראל באופן חוקתי ושיטתי. הדברים מיועדים בעיקר לקורא הציוני המצוי, אך גם לגוונים פוליטיים שונים.
המהפכה העולמית שבתוכה נוצרה התנועה הציונית היא מהפכת הלאום החדשה ששיאה במחצית המאה ה-19. נוכל להבין את הציונות כשנבין באופן מאוד כללי מהי המהפכה הלאומית, ומה בדיוק היא הפכה. המפגש הראשון שלי עם ענף חקר הלאומיות היה בקורס שלמדתי באוניברסיטה "אירופה ערש הלאומיות", אותו כתב פרופ' הנרי וסרמן. למרות היכרותי המוקדמת עם החומר אגסי חידש לי לא מעט, במיוחד בהקשר המקומי. העובדה שאנחנו מכירים באופן אישי דרבנה אותי לקרוא ולכתוב על הספר.

מהי לאומיות?
נראה לי שאין חוקר לאומיות שיחלוק על ההנחה הבסיסית, כי הלאומיות היא קולקטיב של בני אדם המאוחדים סביב דבר מסויים, והוא מהווה לאותו קולקטיב תחושת אחדות גורל כלשהי. במובן הזה הלאום הוא תופעה עתיקה מאוד, אבל קיימת כאן אבחנה קריטית בין הלאום העתיק ללאום המודרני. העולם מורכב כיום ממדינות-לאום השוכנות זו לצד זו, כאשר כל מדינה מזוהה עם לאום מסויים שמתאפיין בזהות מסויימת. בספרו "לאומים ולאומיות" ארנסט גלנר טוען, שמצב זה של זהות לאומית-מדינית יכל להיווצר רק בהימצא התנאים המודרניים של המהפכה התעשייתית. המהפכה כמעט ביטלה את הצורך לנדוד עקב קשיים גיאולוגיים וחקלאיים (מה שעד אז קרה כל הזמן בכל העולם), האיצה תהליך של עיור, קיבעה אוכלוסיה בקנה מידה גדול במקום אחד, ולמעשה יצרה משק גדול בהרבה ממה שיכלו לדמיין עד אז: משק מדיני בו שותפים כל אזרחי המדינה כאחד, לראשונה בהיסטוריה האנושית. לאותו מצב עניינים מודרני נוסף גורם קריטי שיכול להתקיים רק במסגרתו - מערכת חינוך. עד העידן התעשייתי, לא היה דבר כזה. אומר גלנר, היווצרותה של חברה מדינית מסוג כזה היא היווצרותה של החברה הלאומית. רק במצב תעשייתי יש האפשרות לחברה לאומית אחת גדולה, ובזכות מערכת החינוך יש לראשונה האפשרות להנחיל תודעה לאומית משותפת לכלל האזרחים. מערכת החינוך היא גורם הכרחי להומוגניות של קולקטיב גדול. ללא מערכת חינוך, קשה לדמיין כיצד יכולה בכלל להתקיים חברה לאומית כפי שאנחנו מכירים אותה. אומר גלנר שזה בלתי אפשרי, ולכן גם חברה לאומית לא הייתה מן האפשר עד העידן התעשייתי. המסקנה בקצרה היא אם כן: הלאומיות היא חפיפה בין היישות המדינית ליישות התרבותית. עד המהפכה התעשייתית לא התקיימה החפיפה הזו כי לא הייתה אפשרות לממש אותה, גם אם היו שאיפות לעשות זאת.


עולם לא-לאומי, יהודים לא-לאומיים
איך כן נראו התרבויות האנושיות עד העידן הלאומי שבו אנו חיים היום? התשובה פשוטה: היו קולקטיבים, אך הם לא היו לאומיים אלא שבטיים, והזהות הייתה הרבה פחות הומוגנית והרבה יותר דינמית. עד לפני קצת יותר ממאתיים שנה, היחידה המדינית הגדולה הייתה לרוב ממלכה, יוצאות מן הכלל יוון הדמוקרטית והרפובליקה הרומית העתיקות. הממלכה לא הייתה "שבט אחד גדול", כפי שאולי רוצים לחשוב, אלא סמכות שלטונית שבתוכה חיים שבטים קטנים. נדודים באותם זמנים היו כאמור תופעת קבע. מדובר בעידן פרה-תעשייתי ולא הייתה אפשרות להבדיל בין מקור מחיה למקור מגורים, כך שפעמים רבות תפקיד הנדודים היה מציאת אדמה חדשה ופוריה יותר. לעתים סיבת הנדודים הייתה גם דיכוי של השלטון המלוכני. שבטים רבים שנדדו נאלצו להסתגל לדבר בניבים חדשים. שבט שהגיע למחוז חדש פעמים רבות החליף את אמונתו הדתית הקודמת באמונה הדתית המקובלת במקום מושבו החדש. כיוון שאין מערכת חינוך בשום מקום, גם שפה קולקטיבית רחבה היא אינה בנמצא אם מדובר במחוזות נרחבים. לא הייתה למשל שפה צרפתית אחת, אלא שפות צרפתיות שונות שיש להן ניבים שונים. ככל שהשבטים היו רחוקים יותר זה מזה, השפות היו שונות יותר. כמובן שהדבר נכון גם לגבי עברית. העברית שבה דיבר איכר אחד הייתה שונה במידה מן העברית של האיכר העברי הרחוק ממנו. שניהם יחדיו דיברו בשפה עברית פשוטה, השונה באופן מהותי מן העברית האריסטוקרטית של התנ"ך.

ההומוגניות נעדרה גם מבחינה זו, שבעבר לא הייתה ההתאמה שישנה היום בין זהותו של המלך לבין הזהות של נתיניו. למלך לא הייתה יכולת ליצור הגמוניה ולכפות על שבטים רבים לקבל את הזהות שלו. בכל ממלכה היו שבטים רבים והזהות האתנית השייכותית הייתה זהות שבטית גם כן. גם מבחינה דתית כך היה: המלך יכל להאמין באלוהי ישראל למשל, בזמן שבן השבט מאמין באליל אחר, בלי שהדבר יהווה איזו בעיה או קונפליקט. בגלל היעדר ההתאמה התרבותית בין המלך לנתינים, בדרך כלל בני השבט לא ראו חשיבות מרובה מבחינת זהותם אם הם נשלטים על ידי ממלכה זו או אחרת, וגם המלך לא ראה קשר אתני, בדרך כלל, בינו לבין נתיניו. למלך גם לא היה "צבא ממלכה" שחייליו היו קשורים אליו בצורה אתנית. לרוב הוא שכר שכירי חרב שנלחמו למענו. גם בין השכירים עצמם ניתן היה למצוא הרבה הבדלים לשוניים ותרבותיים. אם נוציא טיפה מן הים - צבא פרס אשר לחם בעולם היווני, היה מורכב מקבוצות אתניות רבות. נכון לומר שרק האבירים שהיו שייכים לשכבת האצולה, היו אולי קרובים יותר למלך מבחינה אתנית.

לאור כל זאת, גם אם היינו רוצים להאמין שעוד בעבר העולם התחלק ללאומים שמצויים עמנו עד היום, הרי שבעבר לא היו התנאים התעשיתיים, הטכנולוגים או המדיניים הנדרשים, כדי שתהיה בכלל אפשרות ליצור קולקטיב גדול הנקשר על ידי רעיון לאומי משותף. לכן, במקום לקבע את המושג "לאום" באשר לימים עברו, או "זהות לאומית", עדיף יהיה לפסוק ולנסח שפעם הייתה "זהות שבטית", השונה לחלוטין מהזהות הלאומית המודרנית.

התיאור של עולם לא-לאומי תופס גם לגבי היהודים. מלכויות יהודה וישראל לא הכילו "קולקטיב יהודי" אלא שבטים רבים ושונים. הדת היהודית כדת מונותאיסטית החלה להתפתח רק בתקופת בית שני. רק אז המונותיאזם היהודי החל להתגבש, ולכל היותר המציאות הייתה מעורבבת בין עובדי אלילים לעובדי אל אחד. "קולקטיב יהודי" או רוב יהודי, מעולם לא היה בארץ ישראל עד לאחרונה, ולמעשה בתקופת בית שני רוב היהודים כבר היו מחוץ לארץ ישראל. בנוסף, לא הייתה "ממלכה יהודית", ממלכה שיש לה חוקים יהודיים, אלא קהילה ששומרת את הדת היהודית. היהדות תמיד הייתה יישות דתית ולא יישות מדינית. הממלכה הקלאסית באופן כללי, נכללות בזה מלכויות יהודה וישראל, הייתה מנגנון שמטרתו שליטה על קרקע, מיסוי וגיוס. זה לא היה מנגנון בעל חוקי דת.
אשר לבני הדת היהודית, הם היו כבני כל דת. הם חיו במקומות שונים בזמנים שונים, בלי קשר אורגני כלשהו ביניהם. אנשים נכנסו ליהדות, יצאו ממנה, לעתים נישאו לבני דת אחרת, לעתים הסתגרו, לעתים נדדו, כמו מנהגיו של כל אדם בזמנים הפרה-מודרניים. היהדות בכללה וזה נכון לכל דת, מעולם לא הייתה עניין של גזע. לגבי ההיסטוריה האנושית בכללה, אנו יודעים ש"גזע אחיד" שקשר הדם בו נשמר לאורך אלפי שנים הוא מוצר לא אפשרי ומדומיין בהחלט.
היעדר המאפיינים המודרניים של זהות לאומית מודרנית חל אם כן גם על היהודים. על כך שיש הבדל בין הדתות עצמן מבחינה דתית אין עוררין, אבל מבחינת היות הדתות לא-לאומיות אין הבדל בין הדתות השונות. הטענה המרכזית ביותר אולי בתנועה הציונית היא שהיהדות היא דת-לאום, דבר שהוא איננו נכון. אבל עוד מעט נראה כי לא רק התנועה הציונית טענה שהיא המשך של קבוצה לאומית בעלת מורשת עתיקה, וחשוב יותר, היא לא הייתה הראשונה שטענה זאת.

לאומיות ליברלית
מקודם תואר בקצרה מהו הלאום המודרני מבחינה אנתרופולוגית. אך הלאומיות היא לא רק תופעה אנתרופולוגית, אלא גם רעיון פוליטי. בתוך שדה הרעיונות של הלאומיות ישנה חלוקה לשני מחנות עיקריים. הראשונה להכניס למציאות התעשייתית החדשה רעיונות פוליטיים חדשים הייתה המהפכה הצרפתית. יש הסוברים שהיו אירועים היסטוריים שבישרו את הלאום המודרני, אך אם מדברים על מהפכה מודעת ומכוונת, אין ספק שהיא התרחשה בצרפת בסוף המאה ה-18 ולא לפני כן. הערכים שעליהם התבססו הצרפתים הם ערכי תנועת הנאורות/ההשכלה, בעיקר מתקופת ההשכלה המאוחרת, רעיונות שהתהוו מתחילתה של המאה ה-18 ולאורכה. בספרו אגסי מסכם את עיקרון תנועת ההשכלה סביב משפט אחד: אנחנו מאמינים במדע. אך לא פחות משהאמינו בתרבות מדעית, הצרפתים האמינו בשכלו של האינדיבידואל האנושי להבין ולפתח את המדע. לכן הגו את המושג "חירות הפרט". כדי שיתרום לתרבות המדעית, הפרט צריך לחיות במסגרת המיטיבה עמו ודואגת לו. המסגרת הזו היא ההמצאה המודרנית ששמה מדינת-הלאום. המילה הראשונה שבמושג זה, מדינה, מבטאת את המנגנון המדיני שהתושבים מקימים לעצמם. המילה השנייה במושג זה, לאום, היא מילה שאופיה הוא מאה אחוז אזרחי - בני הלאום הם כל אזרחי המדינה. על פי הרעיון הצרפתי, כאשר מוקמת מדינת הלאום כל התושבים הנמצאים בטריטוריה שעליה מוקמת המדינה הם אזרחים שווי זכויות, בלי הבדלי דת וגזע (נשים יקבלו שוויון מאוחר יותר). בגלל מאפיין טריטוריאלי זה, מדינת הלאום המודרנית מכונה גם "מדינת לאום טריטוריאלית". אם נשווה את הדבר לעולם הישן, הלא-לאומי, אזי מעתה לא המלך הוא הריבון על המדינה אלא הלאום. כך, דווקא הלאומיות היא הבסיס ההיסטורי לערכי הדמוקרטיה, האזרחות, השוויון, היא ולא אחרת.

מה שתואר כרגע הוא רעיון הלאום הליברלי. אך אנו נתקלים בנקודת המפנה בזה שצרפת הייתה לא רק הערש ללאומיות, אלא גם אימפריה קולוניאליסטית. התירוץ לכיבושיה של צרפת והגדלת האימפריה הצרפתית שתחת נפוליאון, היה הפצת הבשורה הלאומית החדשה. בין השנים 1806 – 1813 נפוליאון כבש באירופה שטחים רבים, בכללם שטחים גרמניים רבים. בשנת 1813 האויבות המובהקות של נפוליאון, ממלכות רוסיה, פרוסיה ואוסטריה, שדגלו במשטר הפיאודלי ישן, החלו להגיף אותו מן השטחים הכבושים. אך כבר מתחילתם, כיבושי נפוליאון עוררו אצל דוברי השפות הגרמניות ריאקציה (התנגדות) לכיבוש הצרפתי. זה הביא להיווצרות מערכת ערכים אחרת ומנוגדת לערכי ההשכלה והלאומיות הליברלית. ריאקציה זו נודעת בשם "התנועה הרומנטית". לימים התנועה הרומנטית נהייתה לתנועה לאומית של ממש, שיסודותיה מנוגדים ליסודות הלאום הליברלי באופן מאוד גורף.

התנועה הרומנטית
בעוד תנועת ההשכלה קידשה את חירותו של הפרט, תנועת הרומנטיקה החלה לקדש את חירותה של האומה. ובעוד ההשכלה דגלה בתרבות מדעית, תנועת הרומנטיקה דגלה בהיפך הגמור: מיסטיקה, רוחניות ואי-רציונליזם. אמונה מרכזית ברומנטיקה היא שבאומה משתקפת משמעות מיסטית נסתרת שלא ניתנת לתפיסה מלאה. לפיכך אם בן האומה רוצה להגיע לאמת ולמשמעות חייו, הוא צריך להתחבר לאומתו כדי להתחבר לאותה אמת נסתרת. כמו דם הזורם בגופו של אדם יחיד, כך בני האדם הם תאים קטנים המרכיבים את המהות הרוחנית הגדולה של אומתם. המבשר הגדול של תנועת הרומנטיקה, יוהאן גוטפריד הרדר מהמאה ה-18, טען שלהווה אין משמעות אלא לאור העבר. האומה נמשלת אצלו לחיטה, שכדי להבין מהי ומה טיבה, צריך להבין את הגנטיקה שלה ולחקור את השורשים שלה. בזיקה ישירה לרעיון הזה, התפתח בתנועה הרומנטית המושג המרכזי "פולחן אבות" (ahnenverehrung). לפי הנרטיב החדש, מקורה של האומה הגרמנית הוא באיכרים גרמניים מימי הביניים, אבות האומה, אשר חיו על פי ערכים עליונים ונשגבים. האידיאל החדש אמר כי על העם הגרמני לחזור לשורשיו ולהחיות את הערכים שעל פיהם חיו אבות אבותיו העתיקים. בתקופה שבה הרומנטיקה כבר נהייתה לתנועה לאומית, בערך מחצית המאה ה-19, היא החלה לבטא זיקה למדינת לאום, שתבטא את החירות הלאומית העצמאית של האומה.
גם לאדמה היה ביטוי מיתי כבד משקל בתנועה הרומנטית. הנוף הגרמני נתפס כחלק בלתי נפרד מהנרטיב הגרמני, כזה שמספר את הסיפור של האומה הגרמנית. הצייר מהתקופה הרומנטית קספר דיווייד פרידריך הרבה לצייר את "הנופים הגרמניים" (אגב לדעתי ציורים יפים ביותר). אלה היו ציורים מאוד אמוציונליים, לפעמים סותרים את חוקי הטבע הקרים, במטרה לבטא את האמת המיסטית הגדולה המסתתרת מאחורי העולם הנראה לעין. ככלל הרומנטיקה הייתה תופעה אומנותית ותרבותית של ממש, גם מעבר להקשר הלאומי בו אנו מדברים. בנוסף לאומנות נציין גם את תנועת הנוער הראשונה בעולם(!) ה"ואנדרפוגל" wandervogel. התנועה קמה ביוזמת נערים לאחר איחוד גרמניה, "הרייך השני", בשנת 1896. בשנים שלאחר מכן קמו תנועות נוער נוספות בכל אירופה וגם בישראל. חברי תנועת הנוער ערכו טיולים בארץ, פעולות בחיק הטבע, שרו שירי עם מלווים בגיטרה קלאסית, התחברו לנופים הגרמניים ולמורשת.

הבעיה היא, שאיש לא טען לקיום של מורשת גרמנית שכזו לפני צמיחתה של התנועה הרומנטית. בחקר ההיסטורי אנו יודעים כי מדובר בתוצר מלאכותי, וכי התנועה הרומנטית החלה כאמור להיווצר כתגובת-נגד לכיבושיו של נפוליאון, שבא בשם ערכים חדשים שלא מצאו-חן בעיני הגרמנים. אמנם נכון שבעבר חיו איכרים גרמנים באיזור ארץ גרמניה, אבל הם לא היו "אבות האומה" בשום צורה - לא מבחינה ביולוגית, גם לא בדיוק מבחינה לשונית, ואף לא מי יודע מה מבחינה תרבותית. בהתאם לתיאור העולם הלא-לאומי שתואר כאן מקודם, האיכרים הגרמנים מן העבר דיברו בכמה שפות גרמניות שונות, הם לא היו מחוברים באופן לאומי קולקטיבי, ובוודאי שאין שום סימן לכך שהיה להם אורח חיים השונה באופן מהותי מאורחות חייהם של "האחרים".

דוגמא הממחישה היטב את דבר המצאת המורשת הגרמנית, היא הדוגמה של האחים גרים והמעשיות שפרסמו. בהקדמה למהדורה הראשונה של ספר המעשיות, האחים סיפרו שהמעשיות שקיבצו עברו במסורת ארוכת שנים מן האיכרים הגרמניים מן העבר עד לאיכרים מימיהם הם. בזכות העובדה שגם האיכרים של היום רחוקים מן העיר והמודרניזציה, הם הצליחו, כך טענו האחים גרים, לשמור על המעשיות כפי שהן ללא פגע. הם סיפרו כי נסעו לאיזורים הכפריים של גרמניה כדי לאסוף אותן, במטרתה להפגיש את הגרמני מחדש עם מורשתו העתיקה והמפוארת, כשבמעשיות טמונה רוח האומה וערכיה. על פי ממצאי המחקר, עם זאת, אנו יודעים שהאחים לא אספו את המעשיות מפי איכרים פשוטים וטהורים, אלא דווקא ממשפחות עירוניות, בורגניות ומשכילות באופיין. אף הייתה משפחה צרפתית שתרמה מעשיות רבות, שברחה מצרפת בגלל הרדיפה הקתולית שם. סביר להניח באופן כללי שמדובר במעשיות עממיות שלא נושאות סממן גרמני ספציפי כלשהו, ושמדובר בסיפורים ששוטטו בכל רחבי אירופה בגירסאות שונות. דוגמת האחים גרים היא רק אחת מיני רבות לכך שאותה אומה גרמנית הומצאה, כתוצאה מאיום, והיא הייתה דווקא יישות מודרנית ולא יישות עתיקה. נכון גם לאמר שהאיומים מיטיבים לדרבן המצאת לאומים. הלאומיות הצרפתית נולדה בתגובה לשלטון המלוכני הרודני והאכזרי, הלאומיות הגרמנית נולדה בתגובה לכיבושי נפוליאון, הציונות נולדה בתגובה לאנטישמיות, והלאומיות הפלסטינית נולדה בתגובה לתנועה הציונית.

הבה נתבונן ברעיונות הרומנטיים אותם הצגנו עד כה - רוח האומה ורוח אבותיה ; עתיקות היומין שלה ; הערכים הנשגבים שלה ; הקשר של האומה אל טריטוריה מסויימת ונופים מסויימים ; נערים בתנועות נוער המטיילים בארץ, שרים שירי עַם ; המדינה הריבונית שמממשת את חירות האומה. כל אלה מוכרחים לצלצל לכם מוכר, כיוון שהשורשים של התנועה הציונית שהתחנכנו על ערכיה נעוצים עמוק ברומנטיקה הגרמנית. "האדם והטבע" של א.ד. גורדון, "האני הלאומי בצורתו ההיסטורית" של אחד העם, "מהתנ"ך אל הפלמ"ח" של בן-גוריון, אלה הם רק טיפה בים, כל זה הובא בהשראה מהתנועה הרומנטית הגרמנית אל התנועה הציונית. אגסי חידש לי שרק עם עליית הרומנטיקה החל להתבסס המושג "זכות להגדרה עצמאית לאומית", מושג שלא היה קיים לפני כן בהיסטוריה האנושית. המושג התפשט במחצית המאה ה-19 לכל התנועות הלאומיות כולל התנועה הציונית, אם כי לבסוף הרומנטיקה עצמה השתרשה רק בציונות, במדינות איטליה ויפן, וכל שאר המדינות הוקמו על בסיס הלאום הליברלי. מתיאור קלסתר הפנים של הרומנטיקה אנו רואים שבניגוד ללאום הליברלי, מדובר בלאומנות ובאנטי-ליברליזם. הציונות הפכה במהרה לתנועה לאומנית ואנטי-לאומית, והעניין יורחב ככל שהסקירה תתקדם.

עתה הפוקוס יתמקד יותר באגסי, לכן זהו הזמן הנכון לציין את הלל קוק. אגסי מספר בספרו שבשנת 1975, ראה מודעה בעיתונים הישראלים שכותרתה "הצעה לויכוח לאומי". על המודעה היו חתומים הילל קוק וחבר שלו, בעוד שאגסי לא שמע על קוק עד אותו יום. הוא התעניין והגיע למקום שצוין, וכאשר נפגשו החלו להירקם יחסי ידידות בין השניים. קוק סיפר לו על חלקו בתנועה הלאומית היהודית ועל ניסיונותיו להשפיע עליה. אגסי מספר שכתב את הספר הזה בעקבות הידידות וחלוקת הרעיונות ביניהם, ובעיקר בעקבות השפעתו של קוק על אגסי עם רעיונותיו.

הרעיון הציוני לגווניו
מי היה הלל קוק? קוק היה יהודי שחי בין השנים 1915-2001. כאשר הארגון הצבאי הלאומי התפלג מההגנה הצטרף קוק לארגון, ונהיה גם לחבר במפקדה שלו. לאחר שנהיה זאב ז'בוטינסקי מפקד האצ"ל, הוא הסמיך את קוק לעמוד בראש משלחת של הארגון לארה"ב לצורך איסוף תרומות, בזמן שמשלחות נוספות נשלחו לאירופה. בארה"ב קוק הקים את "הוועד לשחרור האומה" שעסק בהצלת יהודים מן הנאצים. בינתיים הוא גם שינה שמו לפיטר ברגסון כדי לחמוק מהזרם הציוני הקלאסי בארה"ב, שהרב סטיבן וייז היה ממנהיגיו הבולטים. אך בנוסף לפעילות הוועד התגבשה סביב ברגסון "קבוצת ברגסון" המצומצמת שלה הייתה משנה פוליטית, אשר ספרו של אגסי וסקירה זו סובבים סביבה.
נמקם את קבוצת ברגסון על שלושת הזרמים השונים שעוד התקיימו בהתרקמותה של התנועה הציונית. זרם אחד ופחות קריטי הוא זרם "הציונות הרוחנית". מייצגיו הבולטים של זרם זה הם אחד העם ומרטין בובר. הללו דיברו באופן כללי על הצורך בחברה יהודית בארץ ישראל, שלה שתי מהויות: להיות מרכז יהודי-תרבותי עולמי ו-לשמור על קשרים בין כל הקהילות היהודיות בכל העולם. אחד העם האמין בחיים יהודיים גם בגולה וגם בישראל, במקום הדעה שאומרת או-או. מצד שני, הוא לא דיבר על מדינה באופן קונקרטי.

שני הזרמים המרכזיים יותר בציונות הם "הציונות המעשית" ו-"הציונות המדינית". בן גוריון, כצנלסון ודומיהם, שייכים לזרם "הציונות המעשית". הזרם מאופיין מאוד בהזדהותו עם רעיון פילוסופי המכונה "ריאל פוליטיק". הגה אותו הפילוסוף פרידריך הגל מן המאה ה-19, וכך מסביר אותו אגסי: המדיניות נקבעת רק לפי העובדות שיש בשטח. אם מישהו קידם יעד שהציב והצליח לשנות את המציאות, יכול הוא לחוקק בהתאם לנעשה ולהצדיק בחוק את המטרה שהגשים. לפיכך, אם למשל ישנה עבדות בארצות הברית הלכה למעשה, ההנהגה יכולה, ואף צריכה אם היא שואפת לצדק, לחוקק את העבדות במשטר בהתאם. כבר מהתחלתה, מטרת הציונות המעשית הייתה להרחיב את ההתיישבות היהודית ברחבי הארץ עד כמה שניתן. בתנאי שזה יצליח, החוק שיחוקק בבוא הזמן כבר יתאים למציאות שיצרה התנועה המעשית. אם מדברים על דמוקרטיה בהקשר הזה, ברור כי בלי מטרות מדיניות לעולם לא תוכל להתקיים דמוקרטיה, משום שהדמוקרטיה היא אינה אלא מטרה מדינית. אי אפשר לקיים דמוקרטיה על ידי קביעת עובדות בשטח, אלא על ידי מימוש משטר שמטרותיו הפוליטיות מוגדרות מראש.

מנגד לזרם הציוני המעשי, בכור הוגי זרם "הציונות המדינית" היה דווקא תאודור הרצל. הוא הראשון שחשב שהתשובה לבעיית יהודי אירופה חייבת להיות תשובה מדינית, לא תשובה התיישבותית. אם רוצים להתיישב, אמר הרצל, פעולה מדינית מוכרחה להיות קודמת לכך. לכן הרצל פעל כדי להשיג תמיכה במוקדי הכח המדיניים השונים בעולם (אגסי מציין סולטאנים, קיסרים, ראשי ממשלות, בעלי הון וכיוצ"ב). אבל הרצל נכשל, והציונות המעשית היא זו שהובילה את התנועה הציונית כולה תוך שהעלימה את הזרמים האחרים. כבר מתקופת הקונגרס הציוני הראשון המתוווה היה די ברור - פשוט מתיישבים, ללא מדיניות. ידה של הציונות המעשית הייתה על העליונה, ניתן לומר, די מהתחלה. למעשה, הדבר נכון עד עצם היום הזה.
קוק, כמו הרצל, העניק חשיבות עליונה לפעולה המדינית יותר מלפעולה המעשית, ומסיבה זו יש קרבה בין השניים ביחס לציונות המעשית. אך אין זה אומר שהם ראו את המדינה עצמה באותו אופן. אם הרצל רצה מדינה יהודית ודמוקרטית נראה שאפשר לזהותו כציוני. אך בנוגע לקוק, הוא עצמו הרהר בתקופה מאוחרת יותר כי אולי כל הזמן הזה היה אנטי-ציוני. הוא לא ראה עצמו כך בימי הישוב, משום שלא היה ברור לו כמו היום לאן פניה של התנועה הציונית מועדות. הוא אפילו ראה עצמו כשייך לה. בשנים מאוחרות הרבה יותר הוא הבין שהציונות היא תנועה מעשית המנוגדת להשקפתו, כנראה עוד יותר מאשר במקרה של הרצל. זו מהסיבה הפשוטה שקוק היה לאומי-ליברלי בהשקפותיו. קבוצתו של הלל קוק, קבוצת ברגסון (שמנתה לא יותר מ 10-15 איש), דגלה בהקמת מדינת-לאום טריטוריאלית בארץ ישראל/פלסטין על פי המתכונת המוכרת שראשיתה אצל הצרפתים. בהתאם לרעיון הליברלי, מדינת הלאום שבדרך תהיה שייכת לכלל האזרחים במידה שווה, יהודים וערבים כאחד, ובני המיעוטים הנוספים. הכל יהיו בעלי לאום אזרחי משותף לכולם, ומדובר יהיה במדינה דמוקרטית ולא במדינה יהודית. הנה כבר כאן מתחילה להתבטא הכפירה בציונות. אך הרעיון המרכזי ביותר בתאוריה של פיטר ברגסון, מספר אגסי, הוא האבחנה בין הפרט, הקהילה, והאומה.

על פי קוק, האומה היא באופן מאוד פשוט כלל חבר האזרחים, בלי קשר להבדלים האתניים, הדתיים והתרבותיים שביניהם. הקהילה אינה מוגדרת במדינה, והיא יחידה רוחנית של בני אדם הרוצים לחלוק חיים משותפים מבחינה אתנית, תרבותית, דתית, לשונית ועוד. אין מדובר בהכרח בקהילה גיאוגרפית. זו יכולה להיות קהילה חילונית, דתית, כת כזו או אחרת, או קהילה הומו-לסבית. הקהילות הן חלק מן האומה על בסיס אזרחותו של כל אחד ואחד מבני הקהילה. ואכן האחרון, הוא הפרט. המדינה שומרת על חירותו ועל זכויותיו של הפרט, והוא חייב לה חובות - בעיקר שמירה על החוק, תשלום מיסים וגיוס לצבא בעת הצורך. הפרט זכאי לזכויותיו מעצם היותו אזרח בלי קשר למוצאו ואמונתו, והוא נחשב ליחידה אוטונומית בפני עצמה בנוסף לרובד הקהילתי. למטה רשומים שלושת הרבדים המרכיבים את הלאום הליברלי, על כל פנים על פי נוסח ברגסון:

1) אומה=כלל אזרחי המדינה

2) קהילה רוחנית במסגרת האומה

3) הפרט במסגרת הקהילה וכשלעצמו.

כרגע נגענו בשורש העניין - ההפרדה בין קהילה ללאום. לפי הלאום הליברלי לא קהילה ספציפית היא הלאום, אלא כל הקהילות כאחד, כדי שהיה שוויון ויוכל להתקיים משטר דמוקרטי. אזרחות בנויה על נאמנות בין שלושת הגורמים הללו שמופרדים זה מזה, ויחד עם זאת נמצאים ביחסים אינטגרליים זה עם זה, במסגרת הלאומית המשותפת. אך היכן הציונות פוגשת את כל זה? כתנועה רומנטית הציונות טוענת שאין הפרדה בין קהילה ואומה, אלא הקהילה היהודית היא האומה עצמה. אומת גזע ולא אומה של כלל האזרחים. רעיון אומת הגזע היהודי מעוגן בחוקי מדינת ישראל. בשנת 2013, עתרו אגסי ועוזי אורנן וחברים נוספים לבית המשפט העליון כדי שיכיר בלאומיותם הישראלית - לאום שהכל שותפים לו ללא הבדלי דת וגזע. בית המשפט העליון פסק כי על פי חוקי המדינה אין בנמצא לאום ישראלי שכזה, וכי ישראלי היא מילה נרדפת ליהודי. מי שיעלה על פיו מכאן והלאה את המושג "ערבי-ישראלי", כדאי שידע שעל פי החוק הישראלי המושג הזה איננו קיים. עוד לפני העתירה הקים עוזי אורנן את עמותת "אני ישראלי", ששואפת לכונן לאום ישראלי-אזרחי המשותף לכולם, ושלאחרונה הצטרפתי אליה בעצמי. בהתאם לפסיקה, הפרקליטות קבעה כי ארגון "אני ישראלי" חותר תחת יסודות המדינה הזאת, משום שהוא ארגון המבוסס על שוויון גמור. על פי האידיאולוגיה הציונות המיושמת כאן בחוקים, תקנות, הנחיות ומוסדות, רק הקהילה היהודית רשאית לעצמאות לאומית בארץ הזו, בין אם בתוך גבולות הקו הירוק בין אם מחוצה להם. היא לא תחיה עם קהילות אתניות שונות תחת לאומיות משותפת אחת. לאותו אתוס שותפים אגב כל הציונים מימין ומשמאל. מבנט, ליברמן, פייגלין, נתניהו, דרך יאיר לפיד, בוז'י הרצוג ועד זהבה גלאון ואילן גילאון. כל אלה מתווכחים במסגרת הציונות ולא מחוצה לה. איש לא חולק על רעיון האומה היהודית, וכולם שותפים לעמדה שמדינת לאום ליברלי ששייכת לכל האזרחים באופן שווה, היא רעיון המנוגד לרעיון הציוני. העיניים נשואות לאומה היהודית ולה בלבד.

כעת נרחיב על האבסורד שבניסיון לחבר בין דת ולאום, גם באופן כללי. אז נגיע למסר שהחיבור בין דת ולאום הוא פסיקה אנטי-ליברלית, אנטי-דמוקרטית וגזענית. נראה גם כמה דואגים להכחיש כאן בישראל את העובדה הפשוטה, שהרבה יהודים בעולם שייכים ללאומים אזרחיים שונים. באותה תנועה מבורכת של אמנציפציה, מדינת ישראל באופן אבסורדי שמה לעצמה לחבל.

הציונות ויהודי העולם
בארה"ב קיימת חברה מאוד נוצרית, בעוד זו מדינה ליברלית שיש בה הפרדה בין דת ולאום. אופיה הדתי של החברה לא משפיע על המנגנון הלאומי-חילוני-דמוקרטי של המדינה, וכל בני הקהילות השונות שייכות לאותו הלאום על בסיס מאה אחוז אזרחי. אך תארו לכם שהמצב היה הפוך - שארה"ב הייתה מדינת לאום נוצרית. אם בארה"ב היה לאום נוצרי, היה הולם בהתאם שאדם יצטרך לעבור טקס טבילה על מנת לקבל אזרחות, וכך להתקבל לאומה האמריקאית. כך הלאום היה מקבל פנים נוצריות והנצרות פנים לאומיות. האם דבר כזה היה תואם למערכת הערכים הדמוקרטית? האם הקהילה היהודית בארצות הברית שאין עוררין על חשיבותה בעולם היהודי המודרני, האם יכלה להתקיים תחת מדינה נוצרית שכזו? והרי אם הלאום היה נוצרי, בוודאי היו עוד כמה מאפיינים לאומיים שהיו מקשים על החיים היהודיים בארה"ב, כמה חוקים נוצריים שלא תואמים למערכת הערכים של היהודים, יהודים אשר בשבילם מדובר בעבודה זרה. זה בדיוק העיוות שבניסיון לחבר בין דת ללאום. אם מישהו היה טוען שהיהודי צריך להיות בעל לאום נוצרי, כנראה שטענתו הייתה מגיעה מטעמים חשוכים, ייתכן אף אנטישמיים. אך לא זה המצב בארה"ב. יש בה הפרדה בין דת ולאום, כך שיהודי יכול להיות יהודי-אמריקאי ואין שום ניגוד, ונוצרי יכול להיות נוצרי-אמריקאי ואין שום ניגוד, ושניהם יוכפפו תחת לאום חילוני-דמוקרטי אחד.

ארה"ב כמדינת-לאום נוצרית היא רק משל, שנועד להסביר מדוע איננו יכולים להרשות לעצמינו להיות מדינת הלאום של העם היהודי. לפחות לא אם אנחנו רוצים לקיים כאן משטר ליברלי-דמוקרטי. הכוונה כאן בעיקר לערבים הישראלים ולצערנו גם לכל מי שאינו יהודי. אך הערבים הישראלים בעיקר, נתקלים כאן בארץ בדיוק בבעיה שהייתה נוצרת אם ארה"ב הייתה מדינת לאום נוצרית, אחד לאחד. אנו דורשים מהם נאמנות כאורחים במקרה הטוב (המקרה הטוב זה מרצ, המקרה הרע זה הבית היהודי), אבל לא כבני לאום אזרחי שיכולנו לחלוק עמם במשותף, לצד קיומן של קהילות שונות ומגוונות.

הדיון כאן איננו תאורתי בלבד. מדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי היא עובדה, ונפרט מעט על קלסתר פנים ציוני זה. נראה כיצד התפיסה הרומנטית שהמציאו הגרמנים רוקמת עור וגידים כאן בישראל, כביכול בשם היהדות.

חוק השבות הוא הדוגמא העיקרית, חוק שיש לו השלכות גם במדיניות הפנים וגם במדיניות החוץ של ישראל. בישראל חוק השבות מבדיל בין שני סוגי אזרחים, יהודי ולא-יהודי. היהודי הוא "אזרח מכח שבות" והלא-יהודי הוא "אזרח מכח ישיבה". זאת אומרת שיהודי מחו"ל יכול להגיע לארץ לביקור קצר, לקבל אזרחות ולחזור כלעומת שבא לארץ מולדתו. הוא יהיה פטור מלהצהיר נאמנות למדינה ומשהות למספר שנים בארץ, בניגוד ל"גוי". אך אם אזרח "גוי" יעזוב את הארץ למשך עשור או יותר, אזרחותו תישלל ממנו כי היא מותנת בישיבתו בארץ, בניגוד ליהודי. זה רעיון לאומני לחלוטין: לא האזרחות היא אמת המידה לנאמנות למדינה, אלא השייכות האתנית. אם אתה יהודי אתה נאמן למדינה כי אתה שייך לגזע הנכון, אם אתה לא-יהודי אתה לא נאמן למדינה בהגדרה. זו משמעותה של אומת הגזע היהודית. זו המדיניות הרשמית שחוק השבות מכתיב במדינת ישראל.

כלפי חוץ, חוק השבות מבטא את בדיוק ההשקפה שהקהילה היהודית בעולם היא לאום אחד. מבחינת המדינה יש לה אזרחים בפוטנציה ברחבי העולם, והיא מתעלמת מכך שיהודים במערב הם בני לאומים שונים. למעשה, חוק השבות בא לערער על נאמנותם של היהודים למדינות השונות שבהם הם נמצאים. כפי שאגסי מסביר, היהודים במדינות המערביות לא נתפסים כנפרדים אלא כחלק אינטגרלי מן האומה, פשוט מפני שהם אזרחים. מדובר במדינות לאום בעלות מורשת ליברלית שהבסיס שלהן הוא אזרחי ולא אתני. באה מדינת ישראל וקובעת במדיניות רשמית, שהיהודים הם אינם חלק מן האומות השונות, פשוט מפני שהם יהודים. האם זוהי אינה אנטישימיות? חוק השבות לא מסביר לאזרח אירופאי נורמלי מדוע היהודים שבקרבתו צריכים בכלל להיות "שונים". כפי שאגסי מציין, החוק מבוסס על "המיתוס הציוני החדש", לפיו יום אחד כל היהודים יעלו לארץ ישראל בהמוניהם. בהתבססותה על "המיתוס הציוני החדש", טוען אגסי ודי בצדק, מדינת ישראל הורסת את עצמה, ככל שהזמן עובר.

תפיסת הקהילה-לאום מתבטאת גם בחוק הגיור, דוגמא שמקבילה לחלוטין למשל על האומה הנוצרית. היה ואדם זר רוצה להיות אזרח המדינה, בלי להתגייר הדבר יהיה לעתים בלתי אפשרי. ככל שיהיה לו קשר ביולוגי עם יהודים יהיה לו קל יותר, אם כי אין להכחיש שיש כאלה שהמדינה מקשה עליהם להתאזרח בשל קשר קלוש מידי ליהדות. זוהי בלי ספק רומנטיקה וגזענות - אזרחות המדינה אינה באמת על בסיס אזרחי, אלא על בסיס אתני וגזעי. האומה האמיתית היא קהילה מסויימת שלה השליטה על תהליך אזרחות גזעי, כך שלא קיימת אומה אזרחית.

בנוסף, מוסדות: בישראל מתקיימים שלושה מוסדות מרכזיים שמבוססים על אידיאולוגיה רומנטית ולאומנית לגמרי: קרן היסוד, שתפקידה איסוף תרומות ל"בניין הארץ", קרן קיימת לישראל, שמחזיקה את האדמות של המדינה ובעבר קנתה קרקעות ציבור כדי ליישבן ביהודים, והסוכנות היהודית, שפועלת כדי לעודד עליה על בסיס חוק השבות. שלושת המוסדות האלה הם מוסדות שנועדו ליישב יהודים בלבד על קרקע ארץ ישראל, או להביא אותם מחו"ל. מילא אם עד קום המדינה היו מעלים יהודים שנרדפים בשל יהדותם ובהמשך מאזנים את הזכויות בין יהודים לערבים. אך עד היום מדובר במוסדות מדיניים בעלי כח עצום שכל כולו מופנה אך ורק ליהודים, מה שיוצר בשטח אפליה ברורה על פי מדיניות רשמית. המדיניות מבוססת על "חוק נכסי נפקדים" שחוקק בשנת 1950, התקף עד היום, שהוא חוק שמתיר גניבה: על פי החוק כל עוד המדינה מכריזה על מצב חירום, עליו מוכרז מאז ועד היום בכל שנה, יש למדינה בעלות על כל האדמות שלה, גם אם מדובר באדמות של פליטים מ48', אבל לא פחות, גם אם הפלאחים הללו עדיין יושבים על אדמותיהם. באמצעות החוק באה המדינה ואומרת להם, זה שלנו. פינוי איקרית וברעם הוא דוגמה מוכרת יחסית, אך רק טיפה בים. על כל פנים, בכמה וכמה מקרים המדינה העבירה אדמות מידיים ערביות לידיים יהודיות, לאחר מלחמת 48', מה שמוביל אותנו לנושא הבא.


יחס הציונות אל הערבים: הציונות כתנועה קולוניאליסטית
אדגיש כי אגסי לא מדבר בספר על הציונות כתנועה קולוניאליסטית. לא שזה אומר שהוא מתנגד לתזה הזו, לא שאלתי אותו, אבל לדעתי הכל קשור בהכל, והנושא ראוי לציון במיוחד בהקשר הלאומני. לאחר מלחמת 48', שהטעמים לפריצתה אינם כה חד-משמעיים וברורים כפי שנוטים לומר כל הזמן, הציונים שניצחו לא התרחבו על ידי מיזוג, אלא על ידי הכנעה. מדינת ישראל נמנעה מלהעניק אזרחות לערבים שתחתיה ועשתה בהם כבשלה. היא הנהיגה משטר אפרטהייד, הפרד ומשול, מה שנקרא אצלינו "הממשל הצבאי". טעות נפוצה היא לחשוב שאפרטהייד מוגדר על פי מה שהיה בדרום אפריקה, וכך לפסוק שבישראל אין ולא היה אפרטהייד. זאת כי חושבים שאפרטהייד מוגדר על פי רמת הזוועתיות שלו. אבל זוועות קרו לכל אורכה של ההיסטוריה האנושית, האם זה אומר שכולן נעשו בשם האפרטהייד? וודאי שלא. אפרטהייד לא נמדד על פי רמת הזוועתיות שלו, אלא הוא משטר פוליטי מסויים. מדובר במשטר שמפריד בין שתי קבוצות על בסיס מוצאן האתני או הגזעי. הקבוצה האתנית של הריבון מקבלת אזרחות מלאה, זכויות פוליטיות מלאות וחופש תנועה, בעוד הקבוצה האתנית השנייה, ממנה תישלל האזרחות ותישללנה זכויותיה הפוליטיות וחופש התנועה. בנוסף, שתי הקבוצות השונות יוכפפו תחת שתי מערכות חוקים נבדלות זו מזו, האחת אזרחית והשנייה צבאית. ברגע שיש הפרדה כזו בין שתי קבוצות שאינן שוות בחוק וחלות עליהן שתי מערכות חוק שונות, יש אפרטהייד. היות ואחרי הניצחון במלחמת 48' ניתנה אזרחות ליהודים ולא ניתנה אזרחות לתושבים הערבים, ועל כל קבוצה נאכפה מדיניות שונה ונאכפו חוקים שונים, מדינת ישראל הנהיגה כבר לאחר הקמתה אפרטהייד by defenition.

וודאי שמצב זה מביא לאלימות דו-צדדית, אך בעיקר להתעללות חד צדדית ולגזילת נכסיה של הקבוצה הנחותה. הערבים באופן מכוון לא שולבו באזרחות הלאומית, והפירוט שלעיל מבהיר היטב מדוע. למעשה עד שנת 66' התקיים משטר האפרטהייד המלא הראשון, ובשנת 67' נוצר משטר אפרטהייד חדש בשטחים הכבושים החדשים (למעט הגולן). לאחר ניצחונה במלחמת ששת הימים מדינת ישראל שוב סירבה להעניק אזרחות לתושבים הפלסטינים. על כן, לפי התיאור עד כה, אותו "מיתוס 67' " בו מחזיק השמאל הציוני, לפיו הניצחון בששת הימים שינה את אופיה של המדינה באופן דרסטי, הוא לכל הפחות לוקה מאוד בחסר. השינוי העיקרי מאז 67' היה, שנוספה למדינת ישראל ההגדרה "קולוניאליזם", באופן רשמי. על פי הדין הבינלאומי, מדינה קולוניאליסטית היא מדינה שמנכסת ומיישבת שטחים שנמצאים מעבר לגבולותיה הריבוניים. עד 67' דבר זה לא היה יכול להיות, שכן האפרטהייד התקיים בתוך גבולותיה של המדינה. עם זאת, קולוניאליזם בדרך כלל מלווה באפרטהייד ובטיהור אתני, דברים שהיו בזמן קום המדינה. לכן זה יהיה מופרך לומר, שלפני שנת 67' לא היה שום קשר בין ישראל לבין מדיניות קולוניאלית. מבחינה פנימית, השינוי שנוצר ב-67' היה שהציונות הימנית החלה בהדרגה להנהיג את התנועה הציונית כולה, ושמדינת ישראל החלה לנוע מ-לאומנות, שתמיד הייתה לה לאבן יסוד, אל עבר פשיזם. אך גזילת אדמות, טיהורים אתניים, גירוש, משטר הפרדה, כל אלו היו חלק מן המדיניות הישראלית כבר מהתחלתה. אין ספק אם כן, שמלחמת ששת הימים מהווה פרק חדש בתולדות מדינת ישראל והמזרח התיכון כולו. אך יהיה זה מופרז לומר שלפתע נוצרה בעקבותיה מדיניות שונה של ממש.

בהמשך לדברים על "חוק נכסי נפקדים", גם לפני וגם אחרי 67' מדינת ישראל עסקה בנישול מאדמות. בשנת 1948 היו ברשות הממשלה כ-8.5% בלבד מאדמות המדינה, ובשנות ה-60 היו ברשותה כבר 93%(!) מאדמות המדינה. פעמים רבות האדמות כאמור לא היו ריקות, והייתה העברה בכפייה בדרך כלשהי, לטובת יהודים שזוכים להעדפה גזעית. לתהליך זה אין שם אחר מאשר "טיהור אתני", שעיקרו היה במלחמת 48' אבל אחרי המלחמה הוא המשיך באופן איטי בהרבה. רבין עשה זאת בגליל בשנת 76', והתהליכים קורים גם היום בנגב ובבקעה. יש לציין שבמלחמת 48' היה גם טיהור אתני הפוך בו ערבים גירשו יהודים, אך זה קרה בקושי לעומת המקרים ההפוכים. הכפרים אותם כבשה הישות הציונות וביצעה בהם טיהור אתני במלחמת 48', היו מעל ל-500 במספר. שוב, המאפיינים היציבים לאורך השנים במדיניות הישראלית - ממשל אפרטהייד, טיהור אתני, והשתלטות אתנית דומה לקולוניאליזם, היו קיימים כבר בין 48' ל-67'. קשה לומר שמשנת 67' נפל דבר והדברים השתנו באופן דרסטי.

כפי שהבטחתי, הציונות נותחה מהשורשים שלה המצויים בתנועה הרומנטית. הפירוט על הרומנטיקה עזר לנו להבין את האידיאולוגיה הלאומית-יהודית, וראינו כיצד האידיאולוגיה הרומנטית הזו היא אינה רק תאוריה, אלא אידיאולוגיה שמיושמת במוסדות, חוקים ומעשים, בשמה של מדינת ישראל. אולי במקום לנסות להכחיש את פניה הגזעניים והקולוניאליסטיים של הציונות, ראוי יותר לאמץ חשבון נפש אמיתי ומעמיק. במיוחד כאשר ישנו יום במסורת היהודית המיועד במיוחד בשביל זה.

לקראת זהות לאומית ישראלית
בשורה התחתונה, מה שמוצע כאן על פי אגסי וברגסון הוא ביצוע נורמליזציה למדינת ישראל. זה אומר כינון חוקה שבה תהיה הפרדה בין דת ולאום, כינון לאום ישראלי אזרחי שיהודים וערבים ובני מיעוטים נוספים כאחד יהיו שותפים לו, בלי הבדלי דת גזע ומין. אגסי וחברים נוספים בעמותת אני ישראלי מצביעים על האבסורד שכל מדינות העולם מכירות באומה הישראלית, חוץ ממדינת ישראל. היא מסרבת להכיר בה תוך היאחזות קטסטרופלית ברעיון האומה היהודית. אם נפריד בין דת ולאום, היהודים יהיו יהודים בני לאום ישראלי כפי שבארה"ב יש יהודים בני לאום אמריקאי. היהודים יצטרפו לקהילה היהודית הבינלאומית שאז ורק אז תהיה לה הזדמנות לפרוח. מן הצד השני מדינת ישראל תצטרף לחבר הלאומים הליברלים והיא תהיה מדינה ככל המדינות. אגסי מתמצת את העניין היטב לדעתי כשהוא כותב "דבר זה יאפשר יחסי אמת עם יהודים שאינם ישראלים ועם ישראלים שאינם יהודים", כפי שמצוטט בגב הספר. למעשה אפשר לראות עד כמה ההצעה שבספר הזה פשוטה, למרות הדיון האינטלקטואלי הנרחב שאגסי ואני מקיימים בנושא. השורה התחתונה הנה קצרה ובהירה ביותר.

הלאום הישראלי והמצב המדיני
עמותת "אני ישראלי" מתאגדת סביב רעיון הלאומיות הישראלית, שיכול להתקיים בכל גבול מדיני שהוא. אין הכרח שישראלי יתמוך דווקא בהקמת מדינה פלסטינית או דווקא בסיפוח השטחים, ובתוך העמותה הדעות חלוקות. אין הכרח כזה כיוון שבניגוד לציונים, ישראלים לא רואים קורלציה בין הרוב האתני לבין דמותה של המדינה. המדינה היא דמוקרטית קודם כל, בלי קשר להרכב האתני. לדעתי רק לציוני שחשובה לו הקורלציה בין הדמוגרפיה לבין הדמוקרטיה יש האינטרס להקמת מדינה פלסטינית. כישראלי איני רואה בדבר אינטרס, ולכן אני בעד סיפוח, לא לפני שנחוקק חוקה ונקים לאום ישראלי, ובנוסף, אני חושב שהדבר צריך להיות כרוך במשאל עם בקרב אלה המכנים עצמם פלסטינים. רק אם ירצו בעצמם בהקמת מדינה פלסטינית, מה שאני לא מאמין שיקרה, יש לדעתי לראות איך מגיעים לכך. אבל גם רצון זה של הפלסטינים נראה לי בדיוני וגם הקמתה של מדינה פלסטינית. לדעתי המצב הוא בלתי הפיך לא בגלל שאפשר או אי אפשר לפנות כך וכך התנחלויות, אלא בגלל מה שהצדדים רוצים. משומה היה מוסכם על כל הצדדים במשך ה"משא ומתן", שבניגוד לישראל שתושביה הערבים לא יפגעו ברצף הטריטוריאלי שלה, התושבים היהודים במדינת פלסטין שבדרך כן יפגעו ברצף הטריטוריאלי של מדינת פלסטין, והם יהיו עתידים לחיות במעין "מובלעות יהודיות-ישראליות", מה שנקרא כאן בשפה יפה יותר "גושי ההתיישבות". זה נראה לי תמוה, אבל מכאן ואילך, מדינת ישראל מעולם לא רצתה לפנות מספר של התנחלויות שתעניק למדינה הפלסטינית רציפות טריטוריאלית מספקת. אהוד ברק רצה בנוסף למובלעות יהודיות ענקיות את כל בקעת הירדן, המהווה את כל הגבול המזרחי של מדינת פלסטין שבדרך. שום נושא ונותן, לפחות בעידן שלנו, לא יסכים לוותר על הריבונות על הגבול המזרחי של מדינתו, אין חיה כזאת. אהוד אולמרט כן הסכים לוותר על בקעת הירדן ועל שטחים נרחבים יותר מאהוד ברק, אבל בלב הגדה השאיר כמה התנחלויות שבוצעות את המדינה שבדרך לשתיים. כך או אחרת, כל עוד גם הפלסטינים וגם הישראלים ימשיכו לא לראות במתנחלים אזרחים פלסטיניים לעתיד, לא תיתכן שום רציפות טריטוריאלית מספקת למדינת פלסטין שבדרך, ובאיזשהו שלב גם יבינו, כך נראה לי, שעצם קיומה של מדינה שכזו לא ייתכן. אני שמח לראות שבימינו יותר ויותר אנשים מתפכחים בעניין.

לגבי עניין ההסכמה, ראשית אמרתי שאני רוצה ומאמין גם שהפלסטינים יביעו הסכמה להשתייך ללאום הישראלי. לאלה שיתלהמו כנגדי ויגידו "הם לא ירצו", אצא מנקודת הנחה שהטוענים הם ציונים ואומר להם, בסדר גמור, אבל גם אתם לא רוצים. ל"שני הצדדים" אציע תפיסה חלופית של לאום - הלאום לא אמור להיות עמוק אלא שטחי. הוא לא אמור לבטא זהות עמוקה ולא פילוסופיות גדולות על החיים. גישה שכזו היא מדירה מטיבה. אתוס לאומי צריך להיות בסיסי, כזה שכל אזרח יכול לחשוב עליו ולומר 'לזה אני רוצה להשתייך', בלי שיצטרך לחשוב על זה יותר מידי. צריך להכיר בכך שהדברים העמוקים לא שייכים למדינה אלא לאינדיבידואל ולקהילה, וששייכות מדינית אופיה הוא אחר. הלאומיות היא בחירה באחדות גורל, בחירה שאנו עושים כדי שנוכל לחיות בביטחון ובשלום, כקבוצה אחת. כפי שברק אובמה אמר בעת שהיה נשיא - one team, one nation. כמובן, זה אומר שתהיה תרבות ישראלית משותפת, אבל היא תהיה נדבך אחד בחיינו. הלאום, שלא כמו מה שחושבים הפשיסטים, הוא לא חזות הכל. אפשר גם לראות את הישראליות כקהילה שבה תת-קהילות, אדם זה הוא יותר יהודי, אחר הוא יותר ישראלי, וכל מה שלא יבוא. הקהילה הישראלית היא זו אשר אנו מכנים: לאום.

אם כן קורא וקוראת יקרים, נראה שאתם ניצבים בפני המשוואה הבאה: ישראליות היא אנטי-ציונות ; ציוניות היא אנטי-ישראליות. יש סתירה בין שני הערכים והם אינם עולים כלל בכפיפה אחת. אני בחרתי בצד הפרו-ישראלי. יש לכם כאן מקום להרהר בדברים ולראות לאיזה לאום הנכם בוחרים להשתייך, באילו גבולות שבהם תחפצו.

ובנימה אישית
יש הבדל שקיים ביני לבין אגסי שדווקא מחדד את התזה המשותפת לשנינו. אגסי רואה עצמו כיהודי חילוני והוא דוגל בתרבות יהודית חילונית. מבחינה זו הוא מזדהה עם בתי המדרש החילונים שקמו לאחרונה במדינתנו, אך כל עוד אלה ימשיכו לדגול בתפיסה לאומנית רומנטית אגסי, כך אמר לי, יסתייג מהם. אני כשלעצמי אתאיסט ותלמיד של ליבוביץ', אני רואה את היהדות כדת, ואני לא מוכן לקבל את הלהטוט שאפשר להפוך דת ליישות חילונית. כיוון שאני אתאיסט, אנטי-דתי ומזהה את היהדות כדת, אני גם איני רואה עצמי כיהודי. כאנטי-דתי אני מוכרח להבחין בין להיות "אנטי" לבין להיות "נגד". לטעמי, להיות אנטי זה לחלוק על דבר ולהתנגד לו באופן עקרוני ורעיוני. ואילו להיות נגד, זה הניסיון לחסל את קיומו של הדבר שלו אתה אנטי. אני אנטי-דתי במפורש אבל בו בזמן אני לא נגד הדת, וזה הבדל שחשוב לי לחדד אותו. ההבדל בין אגסי לביני דווקא מחדד את חשיבות ההפרדה בין הדת והלאום ואת היופי שבמרחב הזהויות שמאפשר הלאום הליברלי. בעניין זה אני חושב שאנו יכולים ללמוד מקנדה. פייר אליוט טרודו, שכיהן כראש ממשלת קנדה שנים רבות, קידם את הזהות הלאומית הקנדית הרב-תרבותית: בשנת 71' התקבל בחוק עקרון הרב-תרבותיות שמאפשר לכל קבוצה אתנית בקנדה לבטא את תרבותה תחת לאומיות אזרחית משותפת. הדבר נכלל בחוקה הקנדית כאשר נוסדה בשנת 82', שוב בהובלתו של טרודו.

ואני, היכן לא עברתי? גדלתי בבית דתי-ציוני מתון, בתיכון עברתי לבי"ס דמוקרטי בגולן, ושנה וחצי הייתי במכינה קדם-צבאית בינ"ה שהיא מעוז יהדות חילונית ושמאל ציוני. רק אז התחלתי לפתח תודעה פוליטית. בצבא כבר נהייתי אתאיסט גמור, ופיתחתי לי תודעת שמאל-ציוני מצוי. התפקדתי אף למפלגת העבודה כששלי יחימוביץ' ניצחה בפריימריז. אחרי הצבא התחלתי להטיל ספק רציני בציונות ובלאומיות בכלל, והייתי במעין שלבי מעבר מוזרים. עם הזמן, במיוחד לאחר שלמדתי את הקורס "אירופה ערש הלאומיות" באונברסיטה ועם קריאת חומרים נוספים, התגבשה בי ההחלטה שאני כופר בציונות. ככל שחקרתי את הנושא מצאתי כי אני תומך בפיתרון הלאומיות הישראלית שאגסי מציע, ולכן גם הצטרפתי לעמותת "אני ישראלי". בינתיים הפסקתי את חברותי במפלגת העבודה. לאחר שירותי הצבאי הצטרפתי לתוכנית עבודה מועדפת בקומונה חקלאית שבעמק המעיינות. אני זוכר איזה דבר שאמרתי לחברי הקבוצה, דבר המעיד שכבר אז הטלתי ספק גדול מאוד בלאום ובציונות. לקראת חג הפסח, בשיחת קבוצה, המנחה שאלה מה משעבד אותנו. אמרתי שאני מרגיש שהדת משעבדת אותי, ואמרתי בין השאר, "לי אין לאום כי הלאום שלי מבוסס על הלכה ואני אינני שומר הלכה". משפט שרק היום אני מבין אותו טוב יותר.

תודה על ההקשבה, אני מקווה שהביקורת תעורר דיון.
יקירוביץ

סייד היקר,

בתול מספריך, לא הייתי משוכנע שאתה סופר עד שקראתי את הספר שלך "גוף שני יחיד". תשמע, כתבת ספר משובח. אני חושב שאתה מאוד אמיץ, כי אתה אורח כאן אבל אתה מתנהג כמו בן-בית. אתה לא מסתיר שום דבר, אתה מגלה כל מה שאפשר לגלות בקשר לסיפור ובקשר לנוף של הסיפור. עם הכנות שלך אפילו נגעת בי ברמה האישית יותר מברמה הפוליטית. המסת אצלי איזה משהו בלב כי פנית אליי כאיש עברי וסיפרת לי סיפור ערבי בדוי, שדברים רבים ממנו לא בדויים. זה פעל עליי אפילו שאינני רואה עצמי כיהודי, מסיבות פילוסופיות והגותיות שונות. אבל העין הערבית שלך יודעת להצביע טוב יותר מהרבה לבבות יהודיים, על איך יהודים מתנהגים. כיצד הם חושבים, מה המנהגים שלהם, עם מה יש להם להתמודד וכיצד הם מתמודדים עמו.

הברקת עם הדילוג בין גוף שלישי בפרקים על העורך דין לבין הגוף הראשון בפרקים על הערבי הצעיר, ובניית העלילה המותחת שמבהירה לאט לאט מהו הקשר בין השניים. תיאוריך את המחשבות המשוגעות של העורך דין שמשוכנע שאשתו בגדה בו, לדעתי כל איש שפוי יזדהה עמן. אני אישית מאוד התחברתי לנהייה אחר היופי הנשי, כאשר עורך הדין בוחן את המין השני העובר אורח על ידו ברחוב הירושלמי בשעת בוקר מוקדמת. נתת לי הצצה על איך נראים חייו של ערבי כפרי או מזרח ירושלמי בישראל. לא הייתי יכול להתחבר לזה כל-כך אם לא היית כותב באופן כל-כך ארצי. אפילו הפוליטי הוא ארצי אצלך, ואצלי זה מעורר השתאות כי אצלי הכל פוליטי. הרגשתי שלמדתי איזה שיעור או שניים בארציות, אליטיסט מתנשא שכמוני.

כמישהו שעבר מהכפר בו הוא נולד לעיר הגדולה תל-אביב, כשתיארת את אותו דבר בחייו של גיבורי הסיפור, זה עשה לי משהו. אולי יותר מכל רגע אחר בספר. הרצון הזה להתנתק מהבית ולהיות מרכזניק שמחובר למה שקורה באמת, חוסר ההתלהבות ואף המיאוס מהמחשבה לחזור הבייתה, הם דברים שאני חווה אותם עד היום. למעשה, חוץ מבית הוריי, אני כלל לא בטוח אם אני מחשיב את הכפר בו גדלתי לבית. מה שאני יודע שבפעמים הלא קרובות שבהן אני נמצא שם, לאחרונה אני כבר לא מרגיש שם בבית. ואז כשאני חוזר לתל-אביב, יש ההרגשה שאני במקום הנכון. יש שקראו את הספר שבוודאי יגידו שנושא זה לא תפס חלק עיקרי מהעלילה, אבל עליי הוא הותיר את הרושם הרב ביותר כנראה.

כמוך, אחד הגיבורים שלך עשה מסע אל לב הקונצנוזס האליטיסטי הישראלי, תוך שהוא משאיר מאחור את זהותו המקורית, ואף לא רואה בה חשיבות גדולה כדי להרגיש טוב עם עצמו. נכון שאני נחשב כיהודי בעיני אחרים, יהודים ולא יהודים, אבל דע לך שאני מנסה לעשות תהליך דומה. כמו שרבים אומרים "אני יהודי", אני אומר, אינני. אני חילוני-אתאיסט. אני מאמין שיש סתירה בין זה לבין יהדות, בניגוד למה שרוב היהודים חושבים, וגם נוח לי לחשוב ככה, הן מבחינה נפשית והן מבחינה הגותית. מצער שרק בגלל שאני "נחשב" לכזה וכזה באופן כפוי, יש לי תעודת הכשר להיכנס למועדונים שלך לא ייתנו להיכנס אליהם, בין אם אלה מועדונים קהילתיים, או מועדונים של מוסר. אני חש אי-נוחות גדולה בגלל זה, אבל אני רוצה להישאר כאן. אולי תחזור מהגלות, תחבור אליי, ונקים את מועדון "הכל כלול?".

יקירוביץ'.

קשה לי להחליט איך להתחיל לכתוב את הביקורת הזו, שהיא במידה רבה התכתבות שלי עם ליבוביץ' ברבים, על במת הבלוג. מי שמכיר אותי אישית יודע, שאישיות מורכבת זו השפיעה עליי כמעט יותר מכל אישיות אחרת, על אופיה ועל רעיונותיה גם יחד. הייתה תקופה אינטנסיבית בחיי שבה למדתי ושיננתי, ולמדתי לדקלם ממאמרות האיש בצורה מדוייקת ואף באינטונציה הנכונה. נשמתי אותו בכל רגע ורגע. לסובבי כבר היה נמאס לשמוע ממני את השם: "ישעיהו ליבוביץ' ". לאט לאט הגל דעך ופינה מקום לדברים אחרים, אך זה לא בגלל שהאיש נשכח ממני, חלילה, זה בגלל שהוא הוטמע בי ונהיה כבר לחלק משגרת המחשבה שלי, חלק ממני. אכן, במיוחד אחרי קריאת ספר זה, ניתן לאמר שאני מכיר את ליבוביץ' על בוריו. אני ער לכך שלאחרונה יש תנועה גדולה של צימאון בכל הנוגע להגותו, לכן אני מקווה שאעזור במשהו להרוות את צימאון הקוראים. חשוב להגיד כי במקומות מסויימים מדובר בפרשנות שלי והבנתי שלי את ליבוביץ', ולא כל הדברים חקוקים על הסלע. אך ישנם סימוכין.

ספר זה, שמקובל שהוא החשוב ביותר מכל כתביו של ליבוביץ', מראה לקורא את ההבדל בין ליבוביץ' שלפני קום המדינה, לליבוביץ' שלאחרי קום המדינה, במיוחד מבחינת התמורות שחלו בדעותיו בענייני דת ומדינה. עד קריאת ספר זה, ההבדל היה ידוע לי באופן סמלי בלבד, וכעת אני חושב שהבנתי. אבי רביצקי, בשיחות שערך עם ליבוביץ' במסגרת שיחות על פילוסופיה ואמונה באוניברסיטה המשודרת, תקף אותו באופן ביקורתי וענייני ביותר. לפני קום המדינה, ולא הרבה יודעים זאת, ליבוביץ' הטיף להקמת מדינה על פי התורה. מדינה שתשמש כלי לעם היהודי המתחדש לעצב חברה יהודית שחיה על פי ההלכה, ובה היהודים יחוקקו הלכה חדשה המותאמת למציאות העכשווית. לאחר קום המדינה, בערך אמצע שנות ה-50, ליבוביץ' נכנס בהילוך גבוה לפרק האינטלקטואלי המוכר של חייו, ומעתה ועד סוף חייו הטיף בעד הפרדת הדת מן המדינה.

רביצקי שאלו השאלה המתבקשת, "מדוע שינית עמדתך?". ליבוביץ' ענה לו: "מפני שלא היה ציבור דתי שיקבל עליו תוכנית שכזו, שיביא לחיים דתיים מודרניים במסגרת העצמאות הלאומית החדשה". רביצקי הקשה עליו: "אך ממתי אתה נהיה כל-כך ותרן? דעותיך מעולם לא היו פופולריות ואף עוררו הרבה כעסים. מעולם לא הפסקת להטיף בעד הסירוב לשרת בשטחים, בזמן שכמעט אף אחד לא נענה לקריאתך. מעולם לא שינית את עמדתך רק בגלל הסירוב של הציבור לקבל אותה". ליבוביץ' לא נתן תשובה שמספקת את הדעת על השאלה, והיו עוד כמה שאלות במסגרת שיחותיהם, שליבוביץ' לא נתן עליהן תשובות מספקות, ולפעמים אף נשמע שרביצקי הצליח בהחלט לדחוק אותו לפינה. במיוחד בסוגייה "מיהו הומניסט?". אך אין עוררין על כך שרוב הדברים שאמר ליבוביץ' היו מרשימים, מעוררי ספקות ומעוררי מחשבה. אני גם מסכים עם חלק ניכר מהם. כשקראתי את הספר הזה, "יהדות, עם יהודי, ומדינת ישראל", הבנתי את התשובה של ליבוביץ' על השאלה של רביצקי. דרך התשובה אני רוצה להציג כאן אישיות זו. לציין כי ספר זה הוא קובץ שמכיל מאמרים רבים שקיבץ ליבוביץ' בעצמו, המתוארכים מימי היישוב ועד לאחר מלחמת יום הכיפורים. לפיכך הספר יחסית מפוזר, יחד עם זאת הרבה מימרות בו חוזרות על עצמן לאורך כל התקופות, כי בכל זאת מדובר בהגות לא מתפשרת של איש אחד, שהוא רציונליסט מושבע. בספר נמצאים הרבה נושאים על הפרק: אמונה, משמעות ההלכה, היחס שבין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה, הלכה בזמנים מודרניים, חינוך, הגות הרמב"ם, מדינת ישראל, העם היהודי, ומלחמות ישראל – ששת הימים ויום הכיפורים. כאן בחרתי להצטמצם לנושא שבחצי הראשון של הספר המקבל נדבך משמעותי.

מעט ביוגרפיה לראשית: ישעיהו ליבוביץ' (1903) יליד ריגה, לטביה, גדל והתחנך בבית דתי ודבק בדת עד יומו האחרון. בבגרותו עבר לגרמניה כדי לעשות (או להשלים) דוקטורט באוניברסיטאות של ברלין והיידלברג. לא עלה לארץ לישראל מגרמניה כדי לברוח מהיטלר, אלא בגלל היותו ציוני. תכנן לעשות עלייה לארץ ישראל בלי קשר לעלייתו של הרודן האכזרי לשלטון, אך זה רק זירז את יציאתו מגרמניה. בישראל, היה מראשי שורת המתנדבים שלחמה בשחיתות בשלטון מפא"י והפעילה מתנדבים שעזרו לעולים חדשים להתאקלם וללמוד את השפה העברית. לחם בימי המאורעות, פיקד על מחלקה בארגון ההגנה בתש"ח, היה מעורכיה הראשיים של האנציקלופדיה העברית בעיקר בערכים של מדעי הטבע. במקצועו פרופסור לכימיה אורגנית, ביולוגיה, נוירופיסיולוגיה, ופילוסופיה של המדעים באוניברסיטה העברית. היה שותף לענף חקר המוח בישראל ולחקר הבעיה הפסיכו-פיסית בפרט, ערך סדרה של הרצאות בנושא הבעיה הפסיכו-פיסית באנוברסיטה המשודרת ותרגם את הנושא לקהל הרחב. העיד על עצמו: "יש מעט מאוד אנשים בישראל שיודעים מהו המוח. אני במקרה אחד מהם". עם זאת ליבוביץ' הכיר בכך שהתפזר על פני יותר מידי נושאים. הכל מעניין אותי, הוא אמר, והעיד שאם היה מתרכז רק בנושאים המדעיים, יכול להיות והיה תורם תרומה משמעותית באמת לחקר מדעי הטבע. יש אומרים שהיה אף מקבל פרס נובל. הפיזור גזר עליו שלא לתרום תרומה משמעותית בכל התחומים שבהם עסק. מן הצד שני, כולם עדיין רוצים להתייחס לליבוביץ' ולהגותו, ומבחינה זו הוא הטביע חותם, גם אם הוא לא מתבטא בהישג הבלעדי לו.

הגותו של ליבוביץ' נעה בין שמרנות לחדשנות. לאורך השנים הוא התאים את עמדותיו למציאות שבה חי, מצד שני הגותו הייתה שמרנית מאוד, מצד שלישי השמרנות הזו כללה גם פתיחות לעולם הרחב. ישנם שני יסודות שעוברים כחוט השני בהגותו, שהם בגדר פוסטולט שאין לערער עליו, ושהם למעשה משלימים זה את זה: הדת, ושנאת עבודה זרה. לפני קום המדינה, ליבוביץ' היה נחוש בכך שכל מהותו של העם היהודי, היא שהוא עם שומר מצוות, ועם שמקיים חברה דתית חדשה ומודרנית. עם שאחרת אין לו שום תכלית. ליבוביץ' רצה בחברה דתית מודרנית בכל מאודו, אך מהתחלה כבר היו לו סייגים בנוגע לציונות הדתית, וביקורת חריפה כלפיה.

ליבוביץ' טען שהיהדות הדתית ניחנה באזלת יד בקשר לקביעה הלכתית קונקרטית נוכח קום המדינה החדשה ב-48'. הסיבה ההיסטורית לכך, הוא מסביר, היא שההלכה התרגלה לראות באדם היהודי אדם שצריך לשמור הלכה רק בד' אמותיו. היהודי המוכר לנו הוא יהודי בגלות, שאין עליו חובות אזרחיות, הוא לא אחראי לסדרי החברה ולהחלטות הנוגעות לה. הוא כפוף לשלטון זר ולא לוקח חלק בשלטון הזר הזה. לפיכך ההלכה שנתגבשה בגלות לא מכירה בכלל במצב של יהודי במדינה ריבונית, ולא מתייחסת לתקומתה של מדינת ישראל. שני ה"מקומות" היחידים בהם ההלכה התחשבה בבעיות ממלכתיות של עצמאות חברתית-מדינית, שניהם כאחד לא ריאלים בעליל: הראשון טמון בעבר הרחוק, מלכות דוד ושלמה, שלא מפורט אלא בדימוי "מיתולוגי למחצה, פרי מסורת אגדית-עממית" כלשונו של ליבוביץ', "מעין פרה-היסטוריה של היהדות". השני, צורת אחרית הימים, "מלכות המלך המשיח" שהיא באופן עקרוני לא שייכת למציאות הריאלית שלנו. במקרה הזה, פוסט-היסטוריה של היהדות. אבל מדינת ישראל קמה לא באחרית הימים, אלא היא מהלך שהתרחש בתוך ההיסטוריה. המחשבה הדתית ההלכתית מעולם לא העלתה על דעתה כלל שחידוש העצמאות הלאומית המדינית של העם היהודי יתרחש בתוך ההסטוריה ביום מן-הימים. היא חזתה מציאות כזאת רק כביטוי של "עולם אידיאלי", של אחרית הימים. ליבוביץ' במאמרו על ימי זיכרון מבטא באופן נחרץ את הפער, ומצביע על חוסר המוטיבציה של היהדות הדתית בדורו וגם בדור שלנו, להתרומם מן ההשקפה הגלותית ולהתאים את היהדות למציאות החדשה שנוצרה:

"אי אפשר לכלול בלוח-השנה הדתי "יום-עצמאות", כשהסידור של כל ימות-השנה והמחזור של כל המועדים מוסיף להיות ביטוי לתחושת העדר העצמאות. אי אפשר לקיים טקס דתי חגיגי בה' באייר והודיה על נצחוננו הצבאי בכ"ח באייר בשעה שאין אנו פוסקים בכל יום שני וחמישי מלשפוך שיח על גלות, שעבוד, שפלות וחרפה. אי-אפשר לשמוח בירושלים ההולכת ונבנית בידי ישראל ולהוסיף להציגה בניסוחי תפילתנו כעיר חרבה ומשופלת בידי הגויים. אי אפשר לתת גושפנקא דתית לצה"ל, ויחד עם זה להוסיף להעמיד פנים בתפילה כמחוסרי-ישע ונטולי יכולת הגנה עצמית. אי אפשר לפטור את מדינת ישראל – אם היא זוכה להכרה דתית – ב"תפילה לשלום המדינה" (מעין תחליף ל"הנותן תשועה") ולא לכלול אותה בשמונה-עשרה היום-יומית".

לשנות את הנוסח של תפילת שמונה-עשרה ייחשב בעיני רבים ככפירה בעיקר, וזו דוגמא לצד המהפכני של ליבוביץ'. הוא רצה דת מעודכנת, שמשילה מעצמה את ההנחות של הגלות. אך מדובר בהרבה יותר מאשר פיגור התפילה מאחור. מדובר בפיגור של הציבור הדתי כולו שמכניס את עצמו לסתירות. הציטוט שלעיל הוא משנת-71' לערך, אך דברים אלה יפים גם לרוח דבריו של ליבוביץ' בשנות ה-40'. בסוף שנות ה-40 לאחר קום המדינה, ליבוביץ' טען שבפני האדם היהודי הדתי ניצבות שתי אפשרויות הלכתיות לאור המציאות החדשה, לאחר הכרזת המדינה. הן מנוגדות לחלוטין אחת לשנייה, הוא אמר, ובשום אופן אי אפשר לשלב ביניהן:

אפשרות א': ההלכה כפי שנתגבשה לאורך אלפי השנים בגלות, היא התורה השלמה, תורת החיים, שכל שהיא מקיפה זה את ד' אמותיו של האדם היהודי. בהווה ובמציאות אין מה לדבר בכלל על תורת חיים מלאה הכוללת מדינה ממלכתית על פי התורה, אלא רק ברובד המשיחי. ואילו היסודות לקיום האנושי – החברה, המדינה, הם בנין שלם שבפירוש אינו מבוסס על התורה, והגיבוש שלהם אפשרי רק שלא במסגרת התורה אלא במסגרת נפרדת ממנה. במילים אחרות, התורה לא קשורה לממלכה או למדינה, וודאי שלא מדינה עצמאית. הפקודה הפיקטיבית באפשרות זו היא שאת החברה הגוית יש לנצל כדי לחיות על פי התורה. זוהי עמדתם של נטורי-קרתא, לפיה חידוש מדינת ישראל והטלת אחריות ממלכתית-מדינית על עם ישראל זו לא פחות מ"הרמת יד ומרד בסמכותה ובשלטונה של התורה בישראל". פסיקה גלותית מפורשת.

אפשרות ב': אין להשלים עם התחליף של צמצום התורה לד' אמותיו של חיי האדם אלא במקרה של אונס מוחלט. כוונת תורת חיים היא החיים הריאלים בשלמותם ולכן, כלשונו של ליבוביץ' - "ייתכן שדווקא מבחינה דתית ומבחינת כוונת התורה, חובה קדושה ותפקיד מרכזי הם להגשים תחילה את שחרורו הלאומי ואת קימומו העצמי של עם ישראל כתנאי ראשוני והכרחי לעצם האפשרות של קיומה הממשי של תורה כתורת חיים". החובה להקמת מדינה זו לא פחותה ואף נעלה מחובות גברא המוטלות עליו בד' אמותיו. במקום אחר אומר ליבוביץ' "האדם המקבל עליו היום עול מצוות, אדם מהפכני הוא, המקבל עליו ליצור עולם חדש. מפני שהעולם שהוא מוצא לפניו אינו עולמן של דת-ישראל ותורת-ישראל. משום כך, יהודים דתיים, המסתפקים במועט, בחשבם שבמלאם את דרישות התורה בד' אמותיהם יצאו ידי חובתם, לא יצליחו להיות שומרי הגחלת. לפנינו הברירה- או שנצליח להפיח בגחלת זו רוח שתהפוך אותה לאש גדולה, או שתכבה, חלילה, תחת ידינו".

ליבוביץ' רצה בכל מאודו באפשרות השנייה. אך בין שתי האפשרויות הנ"ל, הציבור הדתי, אומר ליבוביץ', בחר בדרך-לא-דרך. הוא מנסה לאחוז בשני קצוות החבל. מצד אחד הדתיים משתתפים במפעל הלאומי המודרני, מצד שני הם מתנהגים כאילו הם עדיין בגולה. הציבור הדתי לא מגדיר מהן דרישותיה ההלכתיות העדכניות של התורה לגבי המדינה, ואין לו מצע מסודר וקונקרטי. יוצא שהציבור הדתי נהנה משירותי המדינה החילונית שמקיימת את הכת הדתית בחסדיה, כמו בגלות. דוגמא: נושא השבת. ליבוביץ' הציג את בעיית השבת והמדינה כבעיה דתית לחלוטין וכתב על זה מאמר שלם, מעמיק, ומעניין (יש עוד מאמרים שלו בנדון שאפשר לעיין בהם). כששוטרים דתיים פנו למוסדות העליונים בבקשה לא לעבוד בשבת, ניתנה להם הוראה מהרבנים לדרוש לשבות בשבת ולתת ליהודים אחרים לעבוד במקומם. מה יהיה על ביטחון הציבור בשבת, זו דאגה של החילונים (כמו שזו דאגתם של הגויים). אותו הדבר בשירות הדיפלומטי שמחייב האזנה לרדיו וכיום גם באמצעים אחרים, כדי לדאוג בכל שעה ובכל דקה לביטחונה של המדינה ולהיות עם יד על הדופק במקרה ויש אזעקה מיידית. זה דורש חילול שבת והדתיים דורשים להיות פטורים מעבודות אלו שהן צו השעה ויש והן דוחות שבת. מפעלי המים, מפעלי החשמל, צי ישראלי, שלא נדבר על כלכלה, וכו'. גדולי תורה ורבנים דרשו לפטור את הדתיים מעבודות שדורשות תחזוקה גם ביום השביעי.

אין ספק שכל תחום השירות הציבורי אינו יכול להיפסק ליום אחד כשהוא מחויב לתת את השירות שלו. מה שהתאפשר במציאות הגלותית ולא היווה בעיה, כעת מהווה בעיה, אך מתאפשר לפתע פתאום גם במציאות של עצמאות מדינית, בה יהודים מתנהגים כאילו הם בגולה, כאילו גויים שולטים עליהם. יש לעורר כאן שאלה, אם העם היהודי הוא כבר לא עם דתי, מדוע כל זה הוא עוול? במאמר אחר משנת 53' ליבוביץ' מחדד: "כל דרישה והוראה דתית, בין ציווי ובין איסור, מכוונת למילויה ע"י כל אדם מישראל. אין שום חיוב ואיסור חל עלי, אם לפי מהותו אינו חל על כל יהודי אחר. [בנוגע לשירותים הכרחיים בשבת] ברגע שאני מכיר מבחינה דתית בצורך לקיים את השירות הזה, הרי אין שום יסוד לדרוש לעצמי את השחרור שאי-אפשר לדרוש אותו בשביל כל יהודי. אין פרוגרמת חיים דתית בשביל יהודים דתיים: יש רק פרוגרמת חיים דתית בשביל יהודים". בין אם במרומז בין אם בגלוי, ליבוביץ' טוען שגם יהודי שומר שבת צריך לחלל שבת לצרכי פיקוח נפש כמו כל יהודי אחר, וכל בקשה להטבה אישית היא בקשה גלותית וצבועה. לדרוש מיהודי אחר לחלל שבת כאשר הוא מצווה לשמור שבת, בו-בזמן שאני רוצה לשמור שבת ומשתמש בו לצורכי פיקוח נפש, זו בריחה ממהותו של העם היהודי: עם שומר מצוות, שליחיד השומר מצוות יש אחריות לפעול למענו.

ליבוביץ' הצביע על הצביעות הזו משני הצדדים. המדינה החילונית היא בעיה גדולה גם כן, כי היא מבססת את עצמה בריש גלי על דת ישראל – כל מגילת העצמאות היא חילונית בתוכן שלה ובסגנון שלה (זכויות אדם, ליברליזם, דמוקרטיה, וכו') אבל בסוף הוגנב אליה "צור ישראל" של דברי דוד האחרונים. "השם הדתי המפורש אינו מובא כאן כביטוי לתודעה דתית אלא כמוצר של קנוניה פוליטית בין שני אינטרסנטים ציבוריים, כשוחד שהזרם השליט נותן ליהדות הדתית ושאין היהדות הדתית נמנעת מלקבלו, כדי לחפות בו על האמת של המציאות... המדינה מקיימת באופן רשמי מוסדות וטקסים ונוסחאות מסורתיים, הגם שאין היא מכירה בחיוב הדתי שבהם... השימוש בנוסחאות, בשמות, ובסמלים שרוקנו מתכנם, מביא לביטול כל הערכים ומחנך לצביעות, לציניזם ונהיליזם. דוגמה מבעיתה לכך ניתנת ע"י השימוש הבלתי-פוסק שנעשה במושגי קדושה כגון "החזון הנבואי", "היעוד המשיחי", "אור לגויים", וכדו', כאמצעי תעמולה זולים לתכלית איסוף כספים או לצרכי הפוליטיקה היום-יומית". דברים אלה רלוונטיים מאוד גם היום ואף יותר, כי לא המדינה ולא הציבור והממסד הדתי שינו את פניהם, להיפך, הרבנות התחילה להשתלט אפילו על צה"ל.

אין אנו צריכים – ליבוביץ' אומר על הציבור הדתי – לראות מה ההלכה אומרת על מצבינו ולפסוק לפיה, ההלכה לא מכירה את המצב הקיים. עלינו ליצור הלכה מעודכנת לאור המקורות ולפי מיטב השיפוט הכנה שלנו את התורה, כפי שחז"ל עשו בזמנם הם. אומר ליבוביץ', בעולמם של חז"ל לא נכתב "אמרה השכינה", אלא כתוב, "אמר אביי", "אמר רבא". הלא אלה בני אדם שחוקקו את האינסטיטוציה המרכזית של ההלכה היהודית, והכרח הוא לציבור הדתי לחוקק הלכה חדשה לאור העצמאות המדינית החדשה. ליבוביץ' ידע שתהיה התנגדות רחבה מצד חילונים (כמוני למשל) להשלטת סמכות דתית ולמדינה שתלך בדרכי התורה, ושדרוש מאבק בין חילונים לדתיים על דמותה של מדינת ישראל. כשם שאדם דתי יצטרך תמיד לעשות את המאמץ לעבוד את ה' ומטרה זו לעולם לא תוגשם במלואה, כך המאבק על מדינת התורה לעולם לא יוגשם במלואו, אך יש להיאבק למענו בכל זאת. כפי שאמר "אידיאלים הם מטבעם כאלה שאי אפשר להשיגם". יש להדגיש שליבוביץ' לא דיבר על מדינה דתית כשלעצמה. תפיסתו את המדינה כשלעצמה הייתה רווחת והיא רווחת מאוד גם היום: המדינה היא כלי להגשמת ערכים. במקרה זה כלי להגשמת הערך הדתי המעודכן של תורת חיים כוללת. למשל, שלטון שמתקצב מערך חינוכי-דתי מסויים. ליבוביץ' הודה שהשקפתו בדבר מדינת התורה היא טוטליטארית. הוא תמיד התנגד לכינויים שהרעיפו עליו, ליברל, הומניסט, שוחר שלום. הוא האמין באלימות כאשר היא הכרחית וחשב שהשלום רחוק כמו גן-עדן, פחות או יותר. אין להתבלבל בין הטפתו כנגד הכיבוש לבין רצונו להגן על המדינה במציאות הישראלית הקשה. בתמצית, הוא אמר: נסיגה מהשטחים – ללא קשר לבעיית השלום. להתבצר במדינה היהודית ולהגן עליה.

את הניצנים הראשונים לתמורות שחלו בדעותיו של ליבוביץ' בנושא זה, אנו רואים במאמר משנת 1954 שבעיקרון מכוון לדרישה להקמת מדינת התורה. אך בסוף מאמר זה הוא כותב- "ומכאן הביסוס הדתי לדרישת הפרדת דת ומדינה: שלא תוסיף היהדות לשמש אמצעי-עזר לסיפוק צרכים פוליטיים של המדינה, ושלא תהיה משרד ממשלתי, פונקציה של הבירוקראטיה והאדמיניסטראציה הממלכתיות". כבר כאן חזונו הדתי מתחיל להתערער אצלו, והחשוב הוא שכבר כאן הוא רומז שהטיעון שלו בעד מדינת התורה, הוא אותו הטיעון בעד הפרדת דת ומדינה. זו בעצם התשובה של ליבוביץ' לשאלה ששאלו רביצקי, שהועלתה מקודם, וכך אני מסכם אותה:

ישעיהו ליבוביץ' התחיל מכמיהתו להוציא את דת ישראל מתיבת הגלות ולהפוך את תורת החיים לתורת חיים באמת, לגלות אומץ ציבורי בשותפות עם החברה היהודית, להקים מדינה, ולהפיח רוח חדשה בהלכה המסתגרת. הוא רצה להיות דתי עצמאי-ריבוני במציאות הריאלית, ולא להסתפק באוטופיות דמיוניות. הוא הבין את דת ישראל, כמו כל דבר, כריאליסט. הוא העריך את התמדתו של העם היהודי בגלות, אך לא יכל להרשות לעצמו להסתפק בזה. מכיוון שנקרתה הזדמנות בהיסטוריה, והחלה להתגבש התנועה הציונית שניחנה בריאליות מצד אחד וחזון מצד שני, ליבוביץ' הצטרף לציבור היהודי שהוא שייך אליו, ונלחם למען עצמאותו. מכיוון שמדינה על פי התורה היא רעיון חדשני, כפי שהוסבר, ליבוביץ' צידד במאבק למען דבר שאולי יכול להתרחש. הוא קיווה בליבו. לאחר שהתנועה הציונית הצליחה להתממש, ליבוביץ' ידע שכעת יש להיאבק למען מדינה על פי התורה.
אך הנביא לא ראה את העתיד במקרה הזה, לעומת מקרים אחרים. הוא לא יכל לראות שצירופם של שני הגורמים – המדינה הממלכתית והדת – רק ישחיתו את הדת. בינתיים הוא הטיף, אך לאט לאט עם השתלטות המדינה החילונית על הדת בהסכמתם המלאה של הרבנים וראש הממשלה בן-גוריון, אולי יריבו הגדול ביותר, הבין ליבוביץ' שבגלל האופי האנושי המחורבן, איחוד הרשות מדינית והרשות הדתית רק יוסיפו לחנוק את הדת במקום להפיח בה רוח חיים. ליבוביץ' הדגיש כל הזמן, את חשיבות "המבדיל בין קודש לחול". המדינה היא חול, אסור שהדת הקדושה תהיה מעורבת בו. ברגע שדתיים מתערבים במנגנון מדיני, הם מחללים שם שמים בפרהסיה, עקב הטבע האנושי שכמובן גם דתיים נגועים בו. לאחד את הדת עם הפוליטיקה המדינית משמע להרוס את הדת ולחללה. ליבוביץ' היה צריך לראות את זה בעיניים כדי להבין זאת. רק אז הגיע ליבוביץ' לתובנה, שהדרך היחידה להציל את דת ישראל מחילול כבודה הוא להפריד בין הרשויות, והוא כבר הבין שהחלום שלו לא יוכל להתממש.

זה הפירוש שלי לתמורה בדעותיו של ליבוביץ', וכעת אני מבין יותר לליבו.

כך ליבוביץ' ניסח את טיעוניו בעד הפרדת הדת והמדינה, לאחר שכבר נטש את רעיונות מדינת התורה:
"חילוניותה של מדינה זו אינה מגמתית אל מהותית: היא לא הוקמה מכוח התורה ולא מדחף התורה ולא בהדרכת התורה ועפ"י הוראותיה, ואין היא מנוהלת ע"י התורה... בין אם אנו מגדירים עצמינו כדתיים ובין אם אנו מגדירים את עצמנו כ"חפשיים" [חילונים] – כולנו יחד הקימונו מדינה זו כפטריוטים יהודים, ופטריוטיזם יהודי הוא ככל פטריוטיזם – תכונה אנושית חילונית, שאין בה משמעות של קדושה... אין לשוות הילה של קדושה למאורע פוליטי-היסטורי זה ואין לראות תופעה דתית בעצם קיומה של מדינה זו. [הצורך הדתי החיוני הוא] מניעת הפיכת הדת לאמצעי עזר לסיפוק צרכים פוליטיים חברתיים, מניעת הפיכת הדת למשרד ממשלתי של רשות חילונית, לפונקציה של הבירוקרטיה והאדמיניסטרציה הממלכתית... דת מטעם שלטון לא דתי היא האנטיתיזה לדת, והיא מונעת אפשרות של חינוך דתי ושל השפעה דתית על הציבור ועל אורח-החיים... [כיום ישנה] "רבנות מטעם", המקבלת את מינויה, את סמכותה ואת משכורתה מידי שלטון של "חפשיים" ומצמצמת עצמה משום כך במסגרת של פונקציות, אשר שלטון זה מקציב לה בתוך מנגון השירותים האדמינסטרטיביים של המדינה ; דת שמעמדה במדינה דומה לזה של המשטרה [...] הרכבת, הדואר, או המכס... אין השפלה חמורה יותר של הדת. אין דבר המתיש את כוח השפעתה ושיכנועה ומונע רכישת לבבות, מאשר מוסדות דתיים המקויימים ע"י מדינה חילונית [...] מאשר דת לא לשם שמים אלא לנוחיות פוליטית".

[הערת שוליים]: בזמן שדיבר על מדינת התורה ליבוביץ' לא חשב על מצב שלישי בנוסף לשניים שמפורטים למעלה, הוא חשב רק כך: או הכל או כלום. או מדינה על פי התורה, או נטורי קרתא וחיים בגלות. זה הלך רוח שמאוד אופייני לליבוביץ', לחצוץ חיץ תהומי בין שני דברים. הרבה אנשים לא מסכימים להקים חומות הפרדה בין שני תחומים, או לערב שתי דעות שהן לכאורה מנוגדות, אך היו עוד כמה תהומות בין תחומים או דעות שהצביע עליהן ליבוביץ', שאני שותף לחלוטין בהכרה בהן, או נוטה להסכים עמן: למשל, התהום הפעורה וחוסר הקומיוניקציה בין מדע לערכים, ובין הכרעות למסקנות. או היחס בין צנזורה לחופש הביטוי. או, וזה כבר נושא שליבוביץ' ואני כבר ממש בדעת מיעוט שבמיעוט, בדבר השאלה האם יש דבר כזה יהדות חילונית, או שמא מדובר בפיקציה, והיהדות היא בגבולות הדת בלבד.
כתבתי על כך מסה באורך 13 עמודים, אך אם לתמצת, דעתי היא זו: היהדות היא אכן בגבולות הדת בלבד, ולי כחילוני אין עדיפות ללמוד יהדות יותר מדברים אחרים. אני רוצה לעיין בה כאדם לומד, שרוצה להרחיב את אופקיו. ליבוביץ' לא הבין בכלל מה יש לחילוני לחפש במפעל התלמודי למשל. אני כחילוני כן רוצה לעיין בו, אך מכיר בכך שהתלמוד הוא בגבולות הדת בלבד, ושמדובר בעיון חילוני במפעל דתי, וזה יכול להרחיב את הדעת, אך לא יותר מכך. וודאי שלא מדובר בזהות חילונית שניתן למצוא ביהדות. בביקורות קודמות שלי בנושא הזהות היהודית דיברתי אחרת. גם אני כמו ליבוביץ', שיניתי את דרכיי.
דבר נוסף שליבוביץ' ואני שותפים לו הוא הפרדת הדת והמדינה, אך בולט הדבר שהאינטרס שלו לכך היה אינטרס דתי מובהק שכבר הוסבר, ואילו האינטרס שלי הוא אינטרס חילוני מובהק: אני אומר שלפי שעה אין לי לאום, כי הלאום שלי מבוסס על הלכה ואני אינני שומר הלכה. כדי להרגיש שייך ללאום שלי ולא להרגיש מנוכר לו, אני רוצה להפריד בין הדת והמדינה, וכך באופן מפורש להפריד בין הדת לבין הלאום. איכשהו, אפילו דמויות כמו זהבה גלאון או יוסי יונה לא תמימי דעים איתי בעניין הזה, וזוהי המלחמה שאני צריך להילחם [סוף הערת שוליים].

גם אחרי שתמך בהפרדת דת ומדינה, יחסו של ליבוביץ' לחילונים עדיין לא היה אוהד במיוחד, בלשון המעטה, ולקח לו זמן מה להשתחרר מיחס לא אוהד זה. בסימפוזיון "מהות הציונות" משנת 70', ליבוביץ' הטיח באיש חילוני שותף לפאנל דברים די קשים. הוא הציג את המדינה באופן הרווח שלה- כאינסטרומנט, כלי, שעוזר לארגן את החיים של כל קיבוץ אנושי שהוא, ואמר "אם אין המדינה המסגרת להמשך ההיסטוריה של העם היהודי- היא מיותרת לגמרי".
ליבוביץ' טען תמיד שהעם היהודי הוא נתון אמפירי רק באשר הוא העם של שומרי התורה והמצוות, וקבע עובדה אמפירית שזהו הרצף ההיסטורי היחיד של העם היהודי. כיום הרוב אינם שומרי מצוות, כך שהקולקטיב של העם היהודי במובנים רבים כבר איננו קיים, חוץ מאשר קיומו הסוציולוגי שהמשמעות שלו מוטלת בספק. לפי ליבוביץ' של שנות השבעים, וכאן הוא הכניס עצמו לפלונטר, לחילונים אין מה לקיים מדינה, כי היא אמורה להמשיך את המסגרת של העם היהודי ההיסטורי שהחילוני כופר בה. הוא אומר בסימפוזיון את הדברים הבאים: "עמיתנו 'הכנעני' שבחבורתנו דיבר הערב בפירוש על יצירת עַם חדש במסגרת המדינית של ישראל, עַם שייקרא "עברי" או "ישראלי", ושאיננו העם היהודי ההיסטורי המוגדר ביהדותו. אני שואל – לשם מה? למה לכנוס כמה מאות-אלפים, או מליונים אחדים, של בני אדם שאין להם תכנים קיומיים ספציפיים משותפים המייחדים אותם, ולפיכך הם למעשה חסרי תודעה לאומית – ולהפוך אותם באמצעות המנגנון המדיני לעם מלאכותי, זאת אומרת לגוש בעל כושר לחימה, שיהיה מסוגל להרוג וליהרג על עצם קיומו כעם-המדינה, כלומר כמנגנון שלטוני וריבוני גרידא?".

בדיוק לפני דברים אלה הזכיר ליבוביץ' מה שהזכיר פעמים כה רבות. שהעלאת המדינה לרמת ערך עליון, מדינה שלמענה האדם פועל והיא אמת המידה לפועלו ולחייו, זהו בדיוק הערך הפאשיסטי. ליבוביץ' ייחס לחילוני שדיבר לפניו בסימפוזיון ייחוס פאשיסטי רק בגלל שרצה עם עברי חדש במדינה החדשה. הבעייתיות הרבה ביותר בדבריו של ליבוביץ' במקרה הזה, היא שהוא כן ייחס לעמים אחרים תוכן לאומי "לגיטימי", למשל השבדים. כאלף שנים לפניהם אבותיהם חיו על האדמה שלהם ולא התנתקו ממנה מאז, הם מדברים בשפה אחידה ויש להם תרבות משותפת, והרי לך עם, לטענתו. אבל בנוגע לעם היהודי ליבוביץ' בודד את הערך הדתי, והוציא כל אפשרות של ערך תרבותי אחר לעם הזה, אפילו בנוגע לשפה. אמנם יהודים דיברו בשפות רבות בגלות, אבל אין ספק שיש לעם היהודי קשר אדוק עם השפה העברית. אף על פי כן לדעת ליבוביץ', אם מוציאים את המאפיין הדתי אין לך כבר שום ערך תרבותי משותף בין מי שמוחזק להיות היום העם היהודי. לפי כל זה, איזו ברירה בדיוק הוא משאיר לחילוני כמוני למשל? הוא אומר שאם אני רוצה לקיים מדינה כחילוני, אני יכול להיות רק חילוני פאשיסט, או יהודי דתי. לזה אני כמובן מתנגד בתוקף. אך למזלו של היושר האינטלקטואלי של ליבוביץ' שנפטר בשנת 94', בשנות ה 80-90 רואים שליבוביץ' מיתן את דעותיו על החילונים הליברלים, והכיר בכך שאפשר לקיים את מדינת ישראל כמדינה חילונית שמחנכת לערכים חילוניים – הומניזם ליברליזם ודמוקרטיה.

אחרי שהכריע ליבוביץ' שהיפה ביותר לדת יהיה הפרדת הדת והמדינה כדי שלא תוסיף דת ישראל להיות מושחתת ובזויה, הכניס נדבך חשוב למשנתו המעודכנת על תפקידה של הדת: להיות אופוזיציה עקרונית לשלטון החילוני. להיות גורם עצמאי לחלוטין בעל כח עצמאי שלא בא מהשלטון, גורם שעומד תמיד למול השלטון ומבקר אותו, וכשיש צורך מרסן אותו מפני שחיתות ובצע. אם יש תפקיד פוליטי לדת, זה התפקיד הזה. כאן קבע ליבוביץ' קביעה חדשה, שהפרדת דת ומדינה לא אומר בהכרח להשאיר את דת ישראל בד' אמותיו של האדם היהודי, ואף ראוי שהיא תיקח לעצמה סמכויות ציבוריות שאינן באות מכוח מהשלטון. במקום דת כגורם קואליציוני מעצב, דת כאופוזיציה לוחמת, דת יפה, שעומדת על "תיקון עולם במלכות שדי".

כה אמר ליבוביץ' המעודכן, בשנים האחרונות לחייו – על החילוניות, על הדת, ועל המדינה (לא מתוך הספר):
"רק הפשיסט רואה בעצם המנגון השלטוני של המדינה, ערך. מי שאיננו פשיסט, ויחד עם זה גם איננו אנרכיסט כמובן, מכיר בצורך של משטר בעל סמכות שלטונית בכדי שהחברה האנושית תוכל להתקיים. אבל בו ברגע שמדובר כאן על מנגון שיש לו סמכות שלטונית, הוא מסוכן מאוד. כפי שאמר אחד מההיסטוריונים המודרנים באמרה מפורסמת מאוד: power always corrupts. אם יש שלטון, אז הוא תמיד משחית. ולכן דרושה מגבלה על הדבר הזה. בעולם שאיננו דתי, חילוני הומניסטי, ההגבלה הזאת באה מעקרונות הומניסטים, וזה מה שניסו לעשות אבות החוקה האמריקנית כשקבעו את הסעיפים המכריעים בחוקה בצורת איסורים על השלטון לטפל בדברים מסויימים, או להכריע בדברים מסויימים, או אפילו להתערב בדברים מסויימים, אפילו אם השלטון הזה הוא שלטון הרוב. בעולמה של היהדות ההיסטורית המסורתית, לא מדובר על סמכות הרוב, כאן מדובר על סמכות התורה. אם מכירים בסמכות התורה, הרי זה כבר מגבלה על השלטון. וכך הייתה המציאות בעולמה של ההיסטוריה היהודית בכל תקופה שהייתה לעם היהודי מדינה. כל תקופת בית ראשון, שבה הנביאים לא תמיד היו אויבי המלכים, לא תמיד, אבל הם עמדו מולם, ולקחו לעצמם את הסמכות לשפוט את המלכים. וכך היה גם בתקופת בית שני, בתקופה הקצרה של מלכות בית החשמונאים. לכאורה, המלכים האלה עצמם היו הכהנים הגדולים, ובכל זאת, החכמים ניצבו מולם. ואני חושב שזאת הנורמה הבריאה בכל חברה המקיימת לעצמה מנגון מדיני, לא פשיסטי". אם תשאלו אותי – הפעם, כל מילה בסלע.

כדי לעשות סדר, זו נוסחת המדינה הסופית של ליבוביץ': שלטון מבוסס על חוקה חילונית-דמוקרטית-ליברלית, ודת חופשית שלוקחת לעצמה את הסמכות הקבועה לשפוט את השלטון החילוני.

זה התהליך שעבר ליבוביץ' עם עצמו בהכרעותיו לגבי יחסי דת ומדינה, ואגב הדיון, אני חושב שאפשר לראות כמה האיש הזה משאיר טעם של עוד, וכמה הוא מאתגר. אני אישית אומר על עצמי שהוא הראשון שלימד אותי איך לחשוב. כדי להבין את רצינותו של האיש בנושאים עוד יותר שנויים במחלוקת, אני רוצה לסיים בנימה זו בנוגע למלחמת ששת הימים. מאז מלחמה זו, ליבוביץ' היה צריך להתמודד לא רק עם זיוף הדת וצביעותו של השלטון. אביא כאן קטע שליבוביץ' מתייחס אליו, מתוך ילקוט שמעוני לפרשת ויצא, רמז קיט:
"אמר רבי יוחנן, הרשעים מתקיימים על אלוהיהם ופרעה חולם והנה עומד על היאר, אבל הצדיקים הקב"ה מתקיים עליהם, שנאמר והנה ה' נצב עליו" . [פירוש של ד"ר עמוס בר-דע, אוניברסיטת בר-אילן]: פרעה עומד על היאור ומנצל את אלוהיו לבסס את מעמדו, ואילו ביעקב נאמר שה' ניצב עליו, משום שיעקב עומד לפני ה' לעבדו בנפתולי חייו הקשים.
הדברים מכוונים כמובן לאנשי גוש-אמונים שהם כפרעה הרשע שמתקיים על אלוהיו, ועומד על היאור כדי לבסס את מעמדו. על כיבוש השטחים במלחמת ששת הימים ליבוביץ' כתב באותה הרוח שבה כתב מאז החל לגלות עצמו כאיש ציבור, ודברים אלה יחתמו את הדיון:
"אין דת בדיעבד! רק מה שנעשה מלכתחילה מתוך דחף דתי – ז.א. לשם עבודת ה' וקיום התורה, ולא לשם סיפוק אינטרס אנושי – יש לו משמעות דתית [כמו מלחמת החשמונאים במתייוונים – דוגמא של ליבוביץ']. את "הגאולה" יש להביא ע"י המאמץ הנצחי המכוון לכך ; היא איננה באה בעקבות כל מאורע היסטורי שמניעיו לא היו מכוונים לכך... "הגאולה" אינה תמורה או תשלום הניתנים לדור בעד מאמציו, אלא היא המאמצים [הדתיים] האלה עצמם...
"יש מנסים לשוות משמעות דתית למלחמת ששת הימים ולכיבושים שבעקבותיה מתוך נימוקים הלכתיים – שנצטווינו מן התורה על כיבוש הארץ, ולפיכך נמצאו הלוחמים הכובשים מקיימי המצווה, אף אם פרקו מעליהם עול תורה ומצוות. לעומת זה ייאמר בכל תוקף, שעצם השימוש הסלקטיבי בקטיגוריות הלכתיות לגבי עובדות הרצויות לנו, במסגרת של מציאות מדינית וחברתית שאינה מכירה בסמכותה של ההלכה – הוא סילוף וזיוף של הדת, ומבטא מידה רבה של העמדת-פנים צבועה. עיקר בעייתה של יהדות-ההלכה היום הוא... [שהיום יש] מציאות של עם ישראל שזנח ברובו את התורה. לא ייתכן לכרוך יחד את מצוות כיבוש הארץ, בניין בית המקדש וכו' עם כפירה בעיקר וחילול שבת, ולהציג את כל התופעות והמעשים יחד כביטוי להגשמת צו התורה. על כגון דא כבר אמר הנביא מה שאמר על הפיכת המקדש ל"מערת פריצים" ועל האמונה ב"היכל ה' " שהפכה לעבודת אלילים (ירמיה ז, ד-יא). סוף דבר: אין לייחס שום משמעות רוחנית וחינוכית לנצחון במלחמת ששת הימים ולכיבוש ירושלים וא"י השלמה ; אין לגלות במאורעות אלה משמעות דתית ואמונית. הבעיות הנוקבות שבפניהן עמדו עם ישראל והיהדות לפני ה-5 ביוני – בפניהן הם עומדים גם היום...
ניכר שלהם נתחלף ה', במולדת, ועבודת ה', נתחלפה להם בפאטריוטיות".

אני מקדיש ביקורת זו לשונרא (באהבה, ובלי ציניות)


[עריכה שנייה: 13.03.2015]

כשאנחנו מהלכים על הארץ אנחנו רק טועמים מהאמת הפנימית החבויה עמוק-עמוק באדמה שכדי לרדת אליה, דרוש כמובן לחפור, ותוך כדי כך לשחרר שדים רועמים שלא היינו רוצים להודות בקיומם ולהתמודד עם הפחד מהם. אבל גם כשאין חפירות, השדים שם באולמות הענק התת-קרקעיים רוחשים ומסתובבים באי-נחת מתמדת ומידי פעם גם מצליחים לשחרר איזו טעימת אמת המתנשאת לגובה רגלינו.

עמוס קינן לקח יוזמה וחפר. חפר וחפר, והגיע לעומקים שאנחנו לא רוצים לרדת אליהם. ושם הכל מסתבך. אין טוב ואין רע, אדם הוא פעם אחת כובש, או רוצח מיומן, ופעם לאחר מכן נתון תחת מרדף של החזק והדומיננטי. כל אחד הוא בן-זונה בזמנו, לפעמים זה טוב לנו, לפעמים זה רע לנו. סגנון הכתיבה של קינן לא חוסך, מצד שני לא מפליג בתיאורים. המתואר יכול להעביר צמרמורת, הנאות מין יחד עם הרג ודם, חירבון עם השבוי, ומרחק קצר מלהרוג את מי שלצדך. בעולם העמוק, אחרי שהייתי הבן-זונה שכבש וגירש מכאן את הערבים, היה הכפר הערבי למולדתי, ותל-אביב הייתה מולדת לערבי. טיילנו בוואדי ביחד והיינו חברים ועשינו פקל קפה תחת עץ התאנה. תחת המשטר הרודני החדש שמחסל כל בוגד, יהודי גם ערבי, אני והערבי שותפים לדרך הזאת אבל אויבים במחוזות נפשיים אחרים, בויכוחים שעדיין נשארים בינינו. האם ידידות בהווה יכולה באמת לחסל עוינות דו-צדדית שהיא גורלו וגורלי? לא בעלילה. יש רבדים ומגירות ובכל אחד מהן שרוי הרגש המתאים לה.

כולנו אינטרסנטים, כמה שמובן מאליו להגיד את זה, אבל כאן זה נבחן מנקודת מבט נוספת. קינן, שלחם בשורות הלח"י לפני ובזמן במלחמת העצמאות, ביקר את שלטון מפא"י ולאחר מכן היה ידוע כקוץ בתחת בשל דעותיו השמאלניות וגינוי המשטר הישראלי, מעל לכל אני חושב, אהב את הארץ ואת הנוף, וזה גם ניכר בכתיבתו. בדרכו לעין חרוד הקיבוץ החופשי האחרון, הוא מתאר כבן בית את הפרדסים ואת הערים ואת הכפרים שישנם בדרך המסוכנת והמטורפת.
אני אוהב לנסח שאלות כדי להבהיר מה שצריך לענות עליו. כאן השאלה לדעתי היא- אם כולנו צריכים להיות בני זונות כדי להשיג את מה שאנחנו רוצים, לפחות בהקשר הלאומי והמדיני שלנו, מה הופך את האקסיומה שאת המשטר הטוטליטארי יש לחסל, לאקסיומה? אם בכל מטרה שלא ננסה להשיג האמצעים הם פסולים, מה ההבדל ביני לבין הרודן? או ביני לבין הערבי? כולם יכולים להיות אכזריים. אני לא רוצה להזכיר את כמות הפעמים (מה גם שלא ספרתי) שהגיבור לא רחוק מלחתוך למישהו את האוזן כדי להשיג את מה שהוא רוצה. התשובה אני מניח כרוכה בכיצד אנחנו רוצים לחיות בסופו של דבר. אבל הדרך לצערינו הרב תמיד מונחת לפנינו, ויש ללכת בה כך או אחרת, גם אם יהיה כאן הטוב ביותר. ואם אני קושר ידידות עם מישהו לצורך האינטרס שלי, זה מעלה דרגה את ההצדקה המוסרית למעשיי באופן אוטומטי?

מדוע כל זה במעמקים? מפני שבינינו, האזרחים הפשוטים וגם כן היושבים בממשלה, אף אחד לא מוכן להודות בזה שהוא בן-זונה. קינן מציג את הספר כאילו זו הייתה הנחייה מוקדמת לכל הדמויות להודות באמת, ולכן מתאפשר לו להגיע למחוזות העמוקים, להציג את המורכבות של צדקת הדרך של הנראטיב הציוני, וגם של הנראטיב הערבי. האותנטיות הזאת, ההקרבה של הכנות על מזבח הקדושה, מראות לנו שהטוב הוא היפה בעינינו, האויב הוא המכוער, אבל האויב הזה יכול להשתנות. לפעמים יהיה הוא גם בן עמינו. דעות של טוב ורע דינמיים שאנחנו פוחדים לחשוף כדי להיאחז בטוב ורע שרירותיים, העוגן הבטוח, עמוס קינן חושף כאן בעירום מלא.

אם שמעתם שהספר הזה הוא דיסטופיה? אז כן ולא. כן, כי בסיפור משטר טוטליטארי ואכזרי שרוצח את כל מי שמעז לעבור את השער או לקום נגדו. לא, שזה לא ממש לא אבל בכל זאת, תיאורי האופי של המשטר לא עומדים במרכז ולא מתוארים לפרטי פרטים, כמו בהשוואה לספרי הנבואה הגדולים "1984" לאורוול ו"עולם חדש מופלא" להאקסלי. המשטר הוא פשוט נתון לא מורחב, הוא עובדה קיימת, שמסתכמת רק בזה שהצבא שולט בהכל ונמצא בכל מקום. זאת ועוד, בספרים הנ"ל מדובר בנבואה הנוגעת למין האנושי כולו. במקרה של "הדרך לעין חרוד", הרומן מתמקם כאן בסיפור הארץ-ישראלי שלנו, ומעמיד אותו לביקורת.
אפשר להפליג ולהפליג. אבל ההפלגה אחרונה שיש לי לומר ואני לא אחד שכותב כך בביקורות, זה אחד הספרים המצויינים שקראתי.

(נ.ב. תודה לאיל מהאתר שמכר לי את הספר הנדיר כשלא הצלחתי למצוא אותו בשום מקום אחר).

***





שבוע טוב שהיה לי עם משה רבנו היה השבוע בו מת כי מאז נהפך למיתוס. אף אחד לא הזכיר את מראה הדרך למעלה הר נבו, רק כתוב שהוא עלה שם והסתכל על כל הארץ לאורכה ולרחבה. אך הדרך עפר תלולה הייתה ורצופה באבנים, מעט החלקות, והרבה בכי. מה נורא שאדם צריך לעלות עלייה תופסת שרירים לקראת מותו, העונש הוא כמו סיזיפי. בדרך משה תוהה תוך שהדמעות הרכות מתחילות לזלוג מעיני המנהיג הבלתי מעורער. אין דרך לסטות מן המחשבה למה כל זה, ולמה כך קרה. מבחינתו של משה עבד יהוה גזר הדין כבר נקבע ואין לו כל עניין להתווכח. נותר לו רק להתווכח עם עצמו. אין עוד דרך להפיג את הבדידות שצועק מעלה ההר. למעשה הדרך למותו היה הזמן היחיד שהיה לו לחשוב עם עצמו, עד אז היה עסוק בלהנהיג את העם.

מה רעים הם סיפורי החיים של המנהיגים, שכולם חודרים לחייהם ומבקשים תשובה ותשועה ואין להם רגע למצוא לעצמם את התשובות. אולי אני שייך רק למדבר אומר לעצמו משה, אולי הוא חלק ממני ואני חלק ממנו. אולי אינני קרוץ מימי שלום ואדמת הארץ המובטחת אלא נולדתי רק לתקן סיבוכים בלתי אפשריים. אולי הייתי רק הגשר למדינת האפשרויות וכאן אני נגמר ואין לי יותר תפקיד בעולם הזה. אולי זה העיקרון והסלע בכלל לא היה עיקרון. אולי אני קשה כמו הסלע, וכעת זה הזמן היחיד שלי להיות רך ועדין כמים.

הוא נפגש בי לפני הפנייה האחרונה במעלה. אוכל להעיד שעיניו ומה שסביב להן היו לחות ואדומות מבכי. אני אינני מלאך, אלוהים כנראה יהרוג אותך בכבודו ובעצמו, אמרתי לו. לא היה לו נעים שאדם זר חודר לרגעיו הפרטיים, אבל הייתי ניצב שם ומה כבר אוכל לעשות. הצגתי את עצמי, והוא הציג את עצמו במבוכה משום שבעוד רגע כבר לא יהיה מי להציג. הזמנתי אותו לשבת ולהישען על הסלע, והוא ישב שם בשקט ופניו החלו לחזור לצבעם הרגיל.
אמרתי לו, אתה שהיה לך הקשר הטוב ביותר שהיה ושיהיה לאדם עם אלוהים, האם חשבת אי פעם למרוד בו? חשתי במבטו החושב. למרוד בו, הוא אומר לי, ומי יהיה במקומו? אתה, עניתי. אני? הוא אמר. חלילה וחס שאציב את עצמי במקומו של אלוהים. אני רק השליח שלו. ומי אתה שתעז למרוד באל? אמרתי לו אני כבר מזמן מרדתי באל, כעת זה רק אני. כמו שהיית שרוי עכשיו בעליה להר הזה, האם לא הרגשת שאבן נגולה ממך פתאום כשהיית כולך לבדך? אכן, הוא אמר, אבל זוהי אינה הדרך. זוהי הדרך למוות, ואני עבדתי את ה' בחיים, כל חיי. אתה דווקא במרד שלך באלוהים בחרת למות. אמרתי לו נכתבו כל הדברים אשר אמרת לעם, ונחתם הספר בשם ספר דברים. הרי ברור שזה שאתה אמרת את הדברים לא אומר שאתה הסופר, אבל אין איש יודע בעצם מי הסופר. הוא חשב על משמעות הדברים שאמרתי ושאל אם אני מהעתיד. עניתי בחיוב וציינתי תאריך, והוא אמר: אתה מדבר עמי בעודי בן מאה ועשרים שנה. אם תרצה לחשוב עליי בעוד שלושת אלפים שנה, יוכל להיות שייראה הגיוני אם תראה לנכון למרוד באלוהים.

איני זוכר שמישהו כך הצית את דמיוני. כמו השדים לחשו לי "תרצה להצית להבה יקירוביץ'"? לא, לא בזמן הקריאה. ותדעו לכן שאני מסרב לקרוא לספר הזה יצירת מופת. כי אלה שהוגדרו כך מן הסתם הם מופת למשהו אחר, כמו הספרים הנעלים והנחשבים באמת. אני לא אמהר להלביש את הספר בשמלת יצירת המופת, אף אחשוב שיהיה זה חטא. הקשב מופת יקר, אינך רשאי להיכנס בדלתותיה של כל יצירה גדולה. סוטה שכמוך. הגדיל הסופר ורשם לנו מהם בגדי הנשף של הספר על כריכתו- ארמון הקרח.

ועוד עלים ישנם. יש על שתי ילדות בנות אחת עשרה שאין שום חשד שאינן אלא נערות, ואני עוד זוכר מנעוריי שמלאים הנעורים בהן ולאו ובלי הרף כל אחד מהם תופס את המושב הקדמי ברעיונותיך, מתחרים הם על נפשו של כל נער ונערה. על הצורך להראות נחישות בשלב הביניים הקסום הזה. על מי מחבורת הילדים מקומו גדול יותר ומי מקומו קטן יותר. מי המנהיג ו/או המנהיגה שתפסה את מקומה בחבורה בהיררכייה טבעית שנבניתה לאטה.
על יערות, שרכים, חושך קר ומפחיד, על הטבע, על אוּן שהוליכה עצמה לשם, ארמון הקרח המפתה והמסוכן בגלל אותן תחושות של הגיל, וגרמה לטרגדיה להיות מרכזם של כל שאר האנשים, לפחות לתקופה, ושל חברת הנפש שלה בעיקר. על מזמורים, פעם בתקווה ופעם בקינה. פעם על ידי אדם ופעם על ידי הטבע הרועם והגועש. על המחללים בחלילים שאינם יכולים לעמוד בפיתוי... על השבילים והשלגים, על המגלשות וחציבת הדרך, על הנהרות, והשחורים שבהם שזורמים מתחת לפני הקרח. ואפילו הזדהיתי ממרומי גילי(!) עם התחושות, שלילדים לא בהכרח מרגיש בנח בסביבת ההורים שלהם, אפילו שזו דעתה של נערה ולא של אדם בוגר. אנחנו אוהבים אותם, אנחנו חברים טובים, אבל עדיין משהו מרגיש לא בנח לחלוטין, לפחות לא אותה הנוחות שאני מרגיש עם חברים טובים.

בין לבין, כשהצטרכתי לחלץ שרירים ולקחת הפסקה (על אף שזה היה קשה), החלטתי פעם להתחיל לחמם את מרק העוף לארוחת הצהריים. הוצאתיו מהמקרר, כל הירקות העלים והבשרים כגביש אחד בג'לי שיש להפשיר. הדלקתי את הגז, וכשהמרק התחיל להינמס, חיפשתי את אוּן בין גבישי העוף השמיר והפטרוזיליה.

מכחולו של אנדרה ז'יד מטשטש בוירטואוזיות בין החיצים שאנו נוהגים לחצות בבני אדם: תמים-פיקח, חכם-טיפש, רם מעלה-פשוט שבפשוטים, צודק-טועה. הכישרון לטוות סיפור כה עשיר, בלתי צפוי ומפתיע שמחליף צדדים בין אנשי המדע לאנשי הנצרות, אנשי מוסר לפושעים, שחקנים נלהבים, ותמימים-חסרי-כישרון-לפני-פוקר עולה על כולם. אפילו אני יכלתי להאמין לתרמיות כל עוד התרחשו עד שנחשף פרצופן האמיתי, יחד עם העלילה המרתקת והכה משוגעת! וכל בנאדם כמעט מכור לשפה קולחת, איזו שפה קולחת...

מהשאלות שעלו: עד כמה רחוק דבר השקר והמרמה באופק הלא ידוע, שנסכים למכור לו על מגש את אמונותינו שאנו מאמינים בהן בכל ליבנו? כמה מוכשר צריך להיות האחראי להונאה, הכיצד הוא יודע למדוד כמה גדולה צריכה להיות האילוזיה כדי שידע כמה לשטות באדם המאמין? האמנם יוכל להונות באותה מידה את התמים וגם את המשכיל? האמנם השכלה היא מילה נרדפת לבהירות המחשבה? כאן הלא מדובר בנצרות ובגורלו של האפיפיור, אך סמלים אלה נודדים בכל הדתות והאמונות. עד כמה האתאיסט היה מסור לאמונתו במהלך חייו אם כאשר חזה בנס כרע ברך לפני הבתולה הקדושה? אם אני אינני מוכן להציל את עצמי, האהיה מוכן בלב שלם או בלב שבור, שהאחר ייאבק למעני?

אנדרה ז'יד זורע בחכמה את אילן היוחסין של הסיפור, ורק כדי לראות מה יקרה בין גיס לאח וכדומה, הספר מותח עד הסוף. הוא חילק את הספר לפרקים לפי הדמויות ולתתי פרקים, לכל אחת יש היסטוריה משלה וכאבים משלה, לכל אחת יש המקום הברור שלה בעלילה, ומצד שני לך תדע מה יעלה בגורלה בסופו של יום. זה מותחן לא במובן שאמורים להשתמש במילה, ספרותי ועשיר (כבר אמרתי?) מאין כמוהו, ופשוט אדיר. תקראו.