הקדמה
פרופ' חמי בן נון
ספר זה שלפנינו אינו הולך בתלם, אלא מייצר תלם. שמו "יהדות — תרגיל בניהול פיננסי — הפטישיזציה של הגוויל: מקורותיה וחוטריה ההיסטוריים" מצביע על אופיו ועל מסקנותיו. המחבר יוצא לחרוש בשדה מלא מהמורות, מחקרים ושאלות לא פתורות, ומפלס דרכו תוך יצירת התלם בצעדים מדודים, תבוניים, סדורים ועמוסים במראי מקום ובהפניות למחקרי עבר. הקונטקסט ההיסטורי המרכזי מצוי בבבל של המאות השישית והחמישית לפני הספירה ובמפעלם המכונן של עזרא ונחמיה, מקדשי הטקסט ואבות גיבוש היהדות לאחר הבית הראשון כדת ספר וכפולחן גוויל. בתוך סיפור המסגרת ההיסטוריוגרפי דנן מציע המחבר מספר תיזות מרעננות. ראשית, הוא מציג את תהליך הקנוניזציה של התנ"ך כיוזמה, שהיא בעיקרה פרסית־אחמנית: כמהלך שנועד לאסדרת עבודת הקורבנות בבית המקדש בירושלים על מנת למקסם את ההכנסות ממנו בעקבות המעבר לכלכלת מטבע, וכן משיקולים גיאו־פוליטיים אימפריאליים שונים, ובראשם ניהול הקונפליקט עם האימפריה המצרית המתחרה. שנית, המחבר טוען כי הקנוניזציה של הטקסט לצורכי פולחן דתי הוא המופע הראשון בהיסטוריה המוכרת לנו של פוליטיקת המונים: 'פוליטיקה של זהות' או 'עיצוב תודעה' — פוליטיקה במשמעותה המודרנית.
שערו הראשון של הספר כולל סקירת ספרות על מקורות היהדות, ובמסגרתו המחבר מציע לקורא הצצה למאמץ המחקרי, שהושקע בפיצוח חידתה ההיסטורית של היהדות, בעיקר ביחס לשאלת מקורותיה כציוויליזציה מונותיאיסטית. סקירת הספרות כמעט אינה כוללת התייחסות ליהדות הבתר־חורבנית, שהפציעה לאחר סיומו של המרד הגדול ברומאים. הטעם לכך הוא במטרתו של החיבור שלפנינו, המבקש לעמוד על מופע (או מופעי) הפצעתה ההיסטורית של היהדות. בחלק האחרון של סקירת הספרות התמקד המחבר בעיקר באופן שתופסים היסטוריונים אלו ואחרים את תקופתם של עזרא ונחמיה, ולא בכדי. לדעת כסיף, דווקא תקופה זו תרמה את המירב לעיצובה 'הסופי' של היהדות, ולא רק שלה.
שערו השני של הספר שוזר נרטיב חדשני לעניין מקורותיה של היהדות. הוא מציע להבין את משמעותה ההיסטורית של היהדות בפרקטיקה הפולחנית שלה כעבודת גוויל וכדת ספר, ופחות בחומרי המשקע הרעיוניים־תיאולוגיים שיצרה, ואף לא כיוזמה יהודאית פנימית ובלתי תלויה. על פי הטיעון, שעומד במרכז הדברים, יהדות הגוויל היא במקורה מיזם אימפריאלי־פרסי אחמני מכוון ואקטיבי, הקשור בטבורו באתגרים הגיאו־פוליטיים והכלכליים, שעמדו בפני האימפריה הדריוסית באמצע המאה החמישית לפנה"ס, יותר מאשר בתרבות היהודאית העתיקה מתקופת הבית הראשון.
פרויקט שיבת ציון בתקופתו של כורש, קימומו של בית המקדש בירושלים בימי שלטונו של דריווש הראשון ומפעלותיהם של שני הפקידים האחמנים עזרא ונחמיה, לדעת כסיף, הם קרוב לוודאי נקודות ההשקה ההיסטורית של היהדות החדשה. קשה להעריך מה היו פניה של היהדות אילולא היו כורש ויורשיו פועלים למימוש מפעל שיבת ציון, אך יש יסוד לטיעון שמפעל השיבה עמד ביסוד הופעתה והתגבשותה של היהדות בתצורתה 'הסופית', ובעיקר עם בואם של עזרא ונחמיה ליהודה. בניגוד לתפיסה הרווחת, סבור כסיף כי תהליך האחמניזציה של היהדות היה ביסודו עניין של כפייה פוליטית יזומה יותר מתהליך של חלחול טבעי־פאסיבי. כראוי לתהליך יזום הוא נקבע לאור מארג ברור למדי של אינטרסים בנקודות השקה היסטוריות מובחנות ומוגדרות היטב ואף בנות שחזור.
לדעת כסיף, ניתן לתפוס את היהדות ההיסטורית לפחות משלוש נקודות מבט: כמניפסט תיאולוגי, כמארז כללֵי פולחן וכסיפר קורותיו של נַשאה ההיסטורי: העם היהודי, האומה היהודית והקולקטיב היהודי או היהודאי. הנטייה להתמרכז בממד התיאולוגי אמנם רווחת למדי, אך המחבר אינו נוטה לראות בה נקודת מוצא לבירור תפקידה ההיסטורי של היהדות. הממד הביהביוראלי, דהיינו האריזה הפולחנית־הלכתית, חשוב להערכתו כקרש קפיצה לבירור היסטוריוגרפי של נסיבות הופעתה והתגבשותה של היהדות, כמו גם לביאור אפקט ההשפעה ההיסטורי שלה. כסיף סבור כי מה שחשוב יותר משאלת דבקותו של המאמין בעולם תוכן תיאולוגי הוא מידת היענותו של המאמין לתביעות ההתנהגותיות הקונקרטיות המופנות כלפיו: "הפרקטיקום קודם אפוא 'לפיגומיו' האמוניים וגובר עליהם". החידוש המכונן של היהדות, להערכת המחבר, אינו בשאלות של אמונה אלא בריטואליה: "בקנוניזציה של הטקסט ובפולחנותיו: בפטישיזציה של האות, המילה, המשפט והסיפר. זו מהותה של היהדות, שתצורתה הראשונה והמכרעת מבחינת משמעויותיה והשלכותיה ההיסטוריות, נולדה בהשראת השלטון האחמני ובהוראתו ובכפיפות לאינטרסים שלו בתקופת עזרא ונחמיה".
עזרא ונחמיה היו אפוא מייסדיו של פולחן חדיש ומהפכני — פולחן הגוויל והסיפר (נרטיב) — המהווה פטישיזציה של הטקסט. המסגרת הפולחנית שעיצבו הייתה שילוב בין תצורת הפולחן הנוהגת ביהודה (שלא נצטיינה בקווי מיתאר ייחודיים בהשוואה לפולחני המזרח הקדום, ונסמכה על סממניהם השגורים: כהן, מזבח, קורבן, קטורת וספיחיהם) לבין תצורה חדישה של ריטואליה דתית המבוססת על קריאה טקסית של טקסט שזכה לשידרוג — ככל הנראה לראשונה בהיסטוריה — למעלת שגב וקדושה. המחבר סבור כי ראוי להבין את פועלם ההיסטורי בבחינת 'מפצו הגדול של הפוליטי': נקודה היסטורית סינגולרית, שיילדה את הפוליטיקה כמשחק המכוון לעיגון הסדר החברתי הסימבולי בפרקטיקות של עיצוב תודעה, המשקפות אינטרסים אימפריאליים אחמניים: גיאו־פוליטיים מזה וכלכליים מזה.
שערו השלישי של הספר מבקש להציג לקורא חלק מההשלכות ההיסטוריות לטווח הקצר והארוך של דינמיקה היסטורית זו: בטווח הקצר, הוא מציע להבין את ההיסטוריה של תקופת הבית השני לאור התפקיד הכלכלי שמילא בית המקדש, החל מתקופתם של עזרא ונחמיה 'מקדשי הגוויל' ועד החרבתו במרד הגדול. בטווח הארוך, יהדות הגוויל העזראית היא הפיגום ההיסטורי למופעיה של הקנאות הפונדמנטליסטית לצורותיה ביהדות, בנצרות וביתר שאת באיסלאם, והיא מבשר חשוב של לאומיות 'הדם והאדמה' על גלגוליה המודרניים. כמו כן מציג החיבור את הרעיון שיהדות ההלכה היא במידה רבה תגובה להצלחתה הפנומנלית של הנצרות החל מהמאה השנייה, כך שהאחרונה השפיעה על היהדות לא פחות משהושפעה ממנה.
בתחום המעש הפוליטי, קובע כסיף, סימֵן מפעלם של עזרא ונחמיה מהלך מהפכני. השגבתו הסמלית של הטקסט הנביעה קודקס ביהביוראלי, שכלל מצוות והוראות אחרות. יהדות הגוויל החדישה ניכסה לעצמה את הדיבור, המילה והמשפט — כלי התקשורת העיקרי והחשוב ביותר בין בני אדם — כשפת קודש. באופן זה רכשה יכולת רבת עוצמה לבנות זהות ולעצב התנהגות. הניכוס של מערכת סמלים מרכזית — היא הדיאלקט הלשוני — והשגבתה, יצרו את הבסיס לטוטליזציה של האמונה הדתית ולשדרוגה. הפטישיזציה של הטקסט הובילה אפוא לאימפריאליזם של הגוויל באמצעות פרשניו המוסמכים. זו כאמור 'היהדות הביהביוראלית', ששיאה בהופעתה לימים של היהדות הרבנית, אשר שורשיה האופרטיביים נעוצים לא רק במערכות ההסמלה החדישות, שהושקו בבבל לאחר אובדן הריבונות היהודאית, אלא בעיקר במהפכה העזראית.
יתר כל כן, הרפורמה הפולחנית של עזרא ונחמיה העלתה עד למאוד את קרנו הכלכלית של בית המקדש בירושלים. זה נעשה למרכז גביה אימפריאלי חשוב ולמוקד של פעילות כלכלית אינטנסיבית, אשר השליטה בו הבטיחה דיווידנדים שמנים, שחולקו בין העילית הכוהנית לבין השלטון לדורותיו. גורמי ההנעה המרכזיים לחתירה לריבונות עגנו בשאיפה של יחידים — משפחה או חמולה על מקורביהן — לשכלל לעצמם מונופול על המתחם המקודש, ולצמצם את הצורך לחלוק במשמניו עם אחרים. שאיפה זו נמשחה לעיתים מזומנות ברטוריקה דתית מצדיקה, אך גורמי ההנעה שעמדו ביסודה היו בעיקרם החתירה לעוצמה פוליטית, שהבטיחה אפוא שליטה על מרכז הגביה המכניס ביותר ביהודה ואולי באיזור כולו. השלב השני בהתגבשות היהדות — שדרוגה לכדי דת הלכה — נראה בעיני כסיף תגובה לעוצמתה המתגברת של הנצרות. הנצרות אינה אפוא רק תולדה של יהדות מטרימה, אלא אחד מאדניה ההיסטוריים המובהקים של דת ההלכה הרבנית. טיעון זה אמנם אינו מוכר לרובו המכריע של קהל הקוראים היודאו־ישראלי, אך יש לו מידה של אחיזה בספרות הלועזית. ברוח זו מבקש המחבר להציע ביאור היסטורי לחתימתם הקנונית של 'כתבי הקודש', להתפתחותה המטאורית של התורה שבע"פ שזכתה תוך שנים ספורות לגרסה קודיפיקטיבית כתובה, למרד בר כוכבא, ולחתימת התלמוד: הסבר הקושר את עיתויים ההיסטורי לשלבי התפתחותה של הנצרות מדת מקומית אזוטרית לכוח פוליטי ותרבותי 'גלובאלי'.
קואורדינטות
החיבור המובא כאן לא בא במחוזותיו הגדורים היטב של סיפר (נרטיב) היסטוריוגרפי, או לחילופין רומן היסטורי, מסה, מחקר סוציולוגי או פוליטולוגי של היהודים ושל היהדות, אלא הינו במידה רבה שעטנז נזיל של כל סגנוני הכתיבה הללו: קולאז'. הרעיונות עליהם הוא מבוסס מלווים אותי זה שנים ארוכות, ורובם פיכו מתוכי באופן לכאורה עצמוני בבחינת 'חידוש שבמקור', הגם שסביר להניח כי חלק הארי שבהם כבר נהגה ופורסם בידי אחרים. יש גבול למשאבי הזמן, הסבלנות והשפה העומדים לרשות חוקר בודד, המנוע מטבע הדברים אפילו בעידן המרשתת מלבצע פילוח טוטלי של כל הספרות הרלוונטית. אמנם זוהי ציפייה שמפנה חוקר אל עצמו לעיתים מזומנות לא רק על מנת לרענן את הגיגיו שלו, אלא מתוך השאיפה להתגדר בכתר החדשנות המחקרית. בעידן תרבות הצריכה — 'החדש', 'החדיש' או 'החדשני' יקרים הם מפז לכאורה, וכך גם בעולם החקירה המדעית וההיסטורית.
כאסופה של סגנונות דיסציפלינאריים שונים כתיבתי ניחנה אפוא בגוון היברידי. נימתה נרקוטית־תרפויטית: אני כותב כי אני חייב לכתוב מכוחה של דטרמינציה נוירוטית, אך באורח הנחווה על ידי לא רק 'מנהיר' (במובן האינטלקטואלי) אלא גם 'מאלחש' (במובן האקזיסטנציאלי). ענייני באותו מקטע מתוך ההוויה שהוא קרוב אלי קרבה כמעט אינטימית, שאף על פי כן — ואולי משום כך — נדרש לפיענוח או לצמצום שכלתני־רדוקטיבי: יהדות, מולדת, מכורה, ואולם בראש ובראשונה במוצאיה ההיסטוריים של אומת הדת היהודית.
הווקטור המונח בתשתית החיבור הוא בעל צביון קרטזיאני כדיון שמנהל אדם עם 'עצמותו החושבת'. יש שיאמרו, שדיון מסוג זה ניתן לשרטט בקווים סכיזואידיים. רנה דקארט (Descartes) הראה כי 'האני החושב' מוביל לאוטרקיות סוליפסיסטית, שבה נתפסים אחרים בידי cogito פלוני כאילו הם 'אבטומטונים המונעים על ידי קפיצים וגלגליות', באורח שיש בו כדי לאיין את החובה לנהוג כלפיהם ברגישות אמפטית. כך גם חיבורי המובא כאן — יתכן שאין ברעיונות המובאים בו משום 'רחמנות' על מי מבין קוראיו לנוכח ההימנעות מניסיון למסגרו בתצליל נורמטיבי. לא מן הנמנע כי ייתפס חתרני ואף פוגעני לטעמם של מי מבין הקוראים. השיקול היחיד שעמד לנגד עיניי בעת כתיבת החיבור הוא חישוף האמת — אם במובנה האפריורי ואם במובנה האמפירי־היסטורי — ולא פנייה לטעמיהם, העדפותיהם ורגישותם המיוחדת של קוראיו הפוטנציאליים.
אכן 'האמת' קשה עד למאוד להשגה ובמובנים מסוימים בלתי אפשרית למיצוי בשפה ובמלל, אך גישתי אינה רלטיביסטית כלל ועיקר. היפוכם של הדברים הוא הנכון: לדעתי תפקידו של הצופה ההיסטורי הוא להציע ניתוח משכנע המעוגן בראיות של ממש, ואל לו להסתפק בניסוח סיפר (נרטיב) השואב תוקפו ההכרתי מעצם היתוכו לטקסט. גישה 'פוסט־מודרניסטית' מעין זו שמה את ההיסטוריונים של השואה ואת מכחישיה, למשל, באותו מדרג אפיסטמי, ומעניקה לשתיהן אותו ציון 'אמת': מביש, מכלים, מקומם. אף שהדבר יראה צרוב בסתירה עצמית פתולוגית, אינני מתיימר, כאמור לעיל, להציג אמת היסטורית כהווייתה, אלא התרשמות פרספקטיבית בלבד. כבר היה מי שסבר כי כל אמת היא 'פרספקטיבית', וכי אמת איננה אלא 'טעות מועילה'. ברוח ניטשיאנית זו אבקש מהקורא לשערך את החיבור המובא כאן: כזה שיסודו 'בטעות', שיש בה לכל הפחות ממד של 'תועלת'.
ב־2011 ראה אור חיבורי "מדוע 'באמת' הוקמה מדינת ישראל", שבו הצעתי כי הכרזת העצמאות הישראלית מיום ה־14 במאי 1948 נבעה במידה לא מבוטלת מהמאבק הפנים־יישובי על השליטה במדינה העתידה לקום בין מפא"י בשליטת דוד בן־גוריון לבין אצ"ל בפיקודו של מנחם בגין. טענתי כי בן־גוריון פעל בניגוד לעצת יועציו הצבאיים, כיוון שחשש שאם לא ימהר ויכריז עצמאות עלול בגין לעשות כן — כפי שהודיע שיעשה — ובאופן זה לזכות בבכורה פוליטית.1 חיבורי לא התיימר כמובן למצות את 'האמת' ההיסטורית, אלא רק להצביע על האפשרות להיתכנותו הסבירה של התרחיש שתואר לעיל. הוא כמעט לא זכה להתייחסות מצד אנשי אקדמיה. היו מי מבין המבקרים, הפרופסורים הנכבדים מיכאל בר זוהר ויחזקאל דרור למשל, שפסלו מראש את התיזה, אף שלא קראו את החיבור.2 זו זכותם המלאה ואינני מלין כנגדה כלל. זכורה לי הרצאה, שנשאתי בפני פורום הגימלאים של מכללת לוינסקי, אשר חלקם חווה על בשרו את אירועי 1948. מחמת מודעותי לרגישותו הנפיצה של הנושא, הזהרתי מראש את המאזינים שאני מבקש לשרטט ציור היסטוריוגרפי המבוסס אמנם על הרבה יותר מקצה ראיה, אך כזו שאינה בדיוק 'אקדח מעשן'. לא היה בכך כדי למנוע ממי מבין המאזינים — אנשים נורמטיביים, משכילים וחלקם אינטלקטואלים — כדי לקרוא קריאות ביניים, נאצות ולעיתים קללות ממש. אפשר שהתגובות הקשות הן ראשית ראיה לעוצמת הטיעון, ומי ייתן וגם הקריאה בחיבור המובא כאן תוביל חלק מן הקוראים לאותן תעצומות, הגם שלא להיגבים נפסדים דוגמת אלו שתוארו לעיל, כמובן. עוד חזון למועד.
ואם החילותי את הדברים בנימת התנצלות, לא ייפקד גם מקומו של הגילוי הנאות. חלק מהרעיונים שנצרבו בחיבור זה פיכו בתוכי במהלך שיג ושיח שלו היו שותפים שניים: עבדכם הנאמן מחברם של טורים אלו, והפוליטולוג יוסף (יוסי) שיין, ראש בית הספר לממשל באוניברסיטת ת"א ואיש אוניברסיטת ג'ורג'טאון שבוושינגטון (אמריטוס). לפני שנים ספורות נתקלתי באקראי בפרופ' שיין באוניברסיטת ת"א, ושאלנו איש בשלום רעהו. סיפרתי לו כי אני שקוע בכתיבה (נכון לשעתו) ואני בוטש בהפצעת היהדות. שיין הביע התעניינות בתוצרי הכתיבה, ולאחר שנחשף אליהם, פנה אלי בהצעה לחבר יחדיו 'אופוס מגנום' לקורות היהדות, הציונות ומדינת ישראל. נעניתי ברצון. בילינו בצוותא שעות ארוכות — בדרך כלל במשרדו באוניברסיטה שבקומה החמישית בבניין נפתלי — ולמשך חודשים הרבה, והוצאנו תחת ידינו מאות עמודים כתובים. לאחר זמן נתחוור לנו כי אין אנו רואים את הדברים עין בעין, ואין בערימת הרצון ההדדי הטוב על מנת לשנות את פני הדברים. הסתבר כי גישתי הכללית נוטה להיסטוריציזם. שיין, לעומת זאת, דגל בכתיבה הכפופה למתודולוגיה מבית היוצר של מדעי החברה. הוא ניסה להרבות בקריאה, ואילו אני סברתי (ועדיין אני סבור) כי הניסיון 'למצות' את הדיסקורס בנושא או בסוגייה מחקרית כלשהי, ובמיוחד שהיא כה רחבה, נועד מראש לכישלון. התקשיתי גם להסכים עם חלק מהתיזות, ששיין ביקש לקדם, וגם הוא לא תמיד גילה התלהבות מחלק מרעיונותיי. הבדלים אלו במזג, במתודולוגיה ובגישה עמדו ביסוד החלטתנו המשותפת 'להפרדת כוחות'. החיבור המובא כאן הוא פרייה של החלטה משותפת זו. ספרו של שיין ראה אור במהלך חודש מרס 2019 בהוצאת 'ידיעות אחרונות', תחת הכותר 'המאה הישראלית והישראליזציה של היהדות' וזכה למידה רבה של התעניינות. גרסה עובּרית של חלק מהרעיונות שיוצגו להלן מופיעה בחיבורו של שיין. פיסקאות ספורות מופיעות בשני החיבורים באותה גרסה בדיוק, או בדמיון רב.
ספר זה אמור להיות כרך ראשון ביצירה, שתתפרש על פני שני כרכים. מטרתו העיקרית לעסוק ביהדות 'כציוויליזציה', המשגה שמקובל לייחס אותה להיסטוריון הבריטי האנטישמי ארנולד טוינבי (Toynbee).3 במידה רבה, מציב חיבורי את פיגומיה ההיסטוריים של היהדות בבבל — היהדות במאות השישית והחמישית לפני הספירה — כמענה למשבר אובדן הריבונות ביהודה, הגם שהייתה ונותרה לאורך התקופה הפרסית, ההלנית והרומית דת קורבנות, ככול דתות זמנה. מה שאיפשר את שרידותה לאחר הרס מרכז הפולחן בירושלים 'במרד הגדול' ובישר את בואה לעולם של היהדות בגלגולה הרבני כדת הלכה הוא מפעלם המכונן של עזרא ונחמיה, מקַדְּשי הטקסט. מפעלם זה גיבש את היהדות לאחר הבית הראשון כדת ספר וכפולחן גוויל, ומופעו ההיסטורי המשמעותי הראשון היה בלידת היהדות הפרושית, המזוהה אולי יותר מכל עם גיבורי האינטלקט הלל ושמאי.
בתוך סיפור המסגרת ההיסטוריוגרפי הזה — שהוא מוכר, לעוס ונטול חידוש מסעיר — אבקש להציע מספר תיזות, שהן למיטב ידיעתי רעננות למדי, בעיקר מזווית מבטו של קורא יודאו־ישראלי. כך למשל, אציג את ראשית תהליך הקנוניזציה (כינוס) של התנ"ך כיוזמה, שהיא בעיקרה פרסית־אחמנית, כמהלך שנועד לאסדרת עבודת הקורבנות בבית המקדש בירושלים על מנת למקסם את ההכנסות ממנו בעקבות המעבר לכלכלת מטבע, כמו גם משיקולים גיאו־פוליטיים שונים. אבקש לטעון כי הקנוניזציה של הטקסט לצורכי פולחן דתי הוא המופע הראשון בהיסטוריה המוכרת לנו של פוליטיקת המונים: 'פוליטיקה של זהות' או 'עיצוב תודעה'.
עניין זה קשה להגזים בחשיבותו ההיסטורית, והוא מחריג את תרומתה ההיסטורית של היהדות כפטישיזציה של הכתב, הטקסט והגוויל הרבה אל מעבר לקביעה הבנאלית — הגם שהנכונה, קרוב לוודאי — כי היהדות הטרימה את אחיותיה הגדולות: הנצרות והאיסלאם. היהדות היא הרבה מעבר לכך: היא המבשר ההיסטורי של טכנוקרטיית השליטה בהמון. נוסף על כל אלו אציג את הטיעון, כי אפשר שהיהדות הושפעה מהנצרות בה במידה שהשפיעה עליה, מאחר שהתגבשותה 'הסופית' לכדי דת הלכה התרחשה כמיגננה מפני הפופולאריות ההולכת וגוברת של הנצרות בעולם העתיק.
הכרך השני של היצירה, שעדיין לא ראה אור, עוסק בציונות בתצורתה העוברית והאוונגארדית, וחותר ואולי אף מתיימר להציע שינוי עמוק בהיסטוריוגרפיה הציונית, או לכל הפחות להעמיד תובנות 'אחרות' ביחס לאופן שמקובל להבינה או שניתן להבינה. הטיעון העיקרי גורס כי הציונות אינה במהותה תנועה לאומית מודרניסטית. ליתר דיוק, גורמי ההנעה של האוונגרד הציוני האקטיביסטי, שאבן הראשה ההיסטורית שלו בתנועת חיבת ציון ובציונות הסוציליסטית, קשורים בטבורם בהיזיון רומנטיציסטי ששורשיו בעבר, ראשו בשמיים מיסטיציסטיים ועתידו — מנקודת המבט דאז — בפנטזיית 'גאולה'. תרומתו של מחנה האוונגרד האקסטטי הזה למפעל הציוני מכוננת, ובלעדיו ספק אם הפרויקט הציוני היה קורם עור וגידים. את הדי.אן.איי ההיסטורי של הציונות יש לייחס אפוא למיסטיציזם היהודי שעבר תהליך של התמרה, ובהדרגה פשט צורתו כעמדה פסיבית בעלת גוון אידיאולוגי, ולבש צורה חדשה כחזון אופרטיבי וכתוכנית פעולה. ראויה לציון העובדה כי גרסאות אלו ואחרות לתפיסה מעין זו של ההסיטוריוגרפיה הציונית, כבר מצאו לעצמם אחיזה שיטתית, בעיקר בקרב הזרם הדתי־לאומי שלה.4 ניצני הציונות כמוסים אפוא בתורות הקבלה ולאחר מכן בחסידות, שהיא אולי תנועת ההמונים הרומנטית הראשונה בהיסטוריה של אירופה, על כל המשתמע מהמשגה זו לתיאורטיזציה של הלאומיות. לא מן הנמנע אפוא כי שורשיה של הרומנטיקה הגרמנית נעוצים בחסידות המזרח־אירופאית, כשם שמודל 'המדינה המודרנית' המזוהה בד"כ עם הסכמי וסטפלייה מ־1648, שסיימו את מלחמות הדת באירופה, נסמך על מודל הריבונות היהודית העתיקה, כפי שכבר סבר סאלו (שלום) בארון, לפני שנים רבות.
ארז כסיף
באר יעקב, חורף 2020
הערות:
1 בסדרת הטלוויזיה של רביב דרוקר ‘הקברניטים' שעוסקת בראשי הממשלה של ישראל, מציג ההיסטוריון תום שגב את הטיעון לעיל בראיון עמו, ואינו חולק למחבר שורות אלו את הקרדיט הראוי. הוא חוזר על אותו טיעון בביוגרפיה של בן־גוריון פרי עטו שראתה אור אך לאחרונה, וגם שם נמנע מהענקת קרדיט. יתר על כן, הוא מפנה את הקורא למקור היסטוריוגרפי פלוני כאסמכתה, אף כי אותו מקור אינו מספק למיטב הבנתי את הפיגום הנדרש. אלו עובדות מוזרות ואף מביכות, שכן שגב בכבודו ובעצמו, העניק לטיעון במה בטורו העיתונאי ‘שיעור היסטוריה' (עיתון ‘הארץ', 21/08/2009), שהוקדש לעבודתי שלי. עולם לא מושלם.
2 הטיעון נפסל אף שמבקריו דלעיל לא קראו את הספר, אשר ראה אור חודשים הרבה לאחר פסילתו. ראויה לציון ביקורת אחת ויחידה, אשר ראתה אור באחד מגליונות כתב העת 'כיוונים חדשים'. ראה: גולדברג, ג. 'האמנם עיתוי הקמת המדינה נבע מחששו של ב"ג שבגין יקדימו, ארז כסיף, 'מדוע 'באמת' הוקמה מדינת ישראל?', בתוך: כיוונים חדשים 28, גיליון סיון-תמוז, תשע"ג, יוני 2013, עמ' 316–320. דוגמא לביקורת שמנסחה קרא גם קרא את החיבור.
3 ראה, אצל: אייזנשטדט, ש"נ, (2002); הציווליזציה היהודית — הניסיון ההיסטורי היהודי בפרספקטיבה השוואתית וגילוייו בחברה הישראלית, המרכז למורשת בן־גוריון, קריית שדה בוקר, הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, עמ' 9.
4 להצגתן התמציתית ראה למשל: ברנאי, י. (תשנ"ו), היסטוריוגרפיה ולאומיות — מגמות בחקר ארץ־ישראל ויישובה היהודי, 634–1881, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, עמ' 46–48, 53–55. ראה, לשם השוואה: מלאך, א. 2019; מהתנ"ך ועד מדינת היהודים, גלגולי הלאומיות היהודית והפולמוס הישראלי, הוצאת ידיעות אחרונות/ספרי חמד, ראשון לציון.
