הקדמה
מאת ז'אן־פראנסוא רוול


איך נולד הרעיון של הספר הזה? מנין בא לנו הצורך לעשות אותו? ולאנשים טובים אחדים הרעיון לדחוק בנו בידידות לחלום עליו? אם אני מחבר את ההקדמה הזאת לבדי, זה רק מטעמים של נוחות תחבירית. קשה להפקיד בידי שני אנשים נושא שמבטא אומנם עניין משותף, אבל נובע אצל כל אחד מהם ממניעים אחרים, בלי להסתבך בניסוחי סחור־סחור מעייפים. תכליתן של השיחות הבאות היא אכן להתיר ממשות אינטלקטואלית מורכבת וכפולה זו, לקלף אותה בהדרגה. אבל אם גם אני כתבתי מבוא זה, הרי שמאתייה שותף לי בחיבורו, שכן דיברנו עליו מראש והוא קרא ותיקן והשלים אותו, על־פי הדרך שהוא רואה את הדברים.
בלי להקדים את המאוחר, אבל לא בלי מידה מסוימת של חזרה מראש על מה שיבוא לידי ביטוי נרחב בשיחות עצמן, נאמר משהו על המפגש בין שתי ההיסטוריות הרוחניות והאישיות שממנו ניתז הניצוץ המצית. בני מאתייה ריקאר, שנולד ב-1946, עסק אחרי גמר לימודיו בליסֶה ז'אנסוֹן־דה־סאיי במחקר מדעי מזהיר בתחום הביולוגיה המולקולרית. מחקריו הביאו אותו עד לדוקטורט שלו בשנת 1972. בהרצאת ההגנה שלו על התיזה שימש כראש חבר השופטים פראנסוא ז'אקוֹבּ, המדען המהולל בעל פרס נובל לביולוגיה, ומנהל מכון פּאסטֶר שבו עבד מאתייה שנים אחדות. אבל אחרי שקיבל את הדוקטורט הודיע מאתייה למנחה שלו ולי עצמי על כוונתו לעזוב את המחקר המדעי ולהתיישב באסיה כדי ללמוד מפי מורים בודהיסטים מטיבט — שינוי גמור בחייו, שנועד להפוך אותו עצמו לנזיר בודהיסטי.
באשר לי, הקריירה האוניברסיטאית שלי התרכזה בספרות ובפילוסופיה. שנים אחדות לימדתי פילוסופיה, ואחר־כך, ב-1963, עזבתי את האוניברסיטה כדי להקדיש את עצמי למקצועי החדש כסופר ופובליציסט. עם זאת לא נטשתי את הפילוסופיה שבה עוסקים כמה מספרי.1 כתוצאה מכך גם היה לי, בניגוד להרבה פילוסופים, עניין רב בהתפתחות המדע. מכאן הסיפוק שחשתי כשבני נעשה חוקר ברמה גבוהה, ומכאן האכזבה שחשתי כשהחליט פתאום לשים קץ לפעילות שבה הראה כבר יותר מהבטחה גרידא. יתר על כן, עמדותי האישיות, הלא דתיות והאתיאיסטיות לגמרי, לא גרמו לי להתייחס ברצינות גדולה לבודהיזם, אם כי בוודאי לא בזתי לו, שכן הוא נקי מהבלים יחסית למסורות הרוחניות הגדולות, מה שאכן הִקנה לו כבוד בעיני כמה מהפילוסופים המערביים היותר מחמירים.
זאת הסיבה שחרף הצער הרגעי, מעולם לא נותקו היחסים בינינו, ואף לא הצטננו. אני מתעקש על הפרט הביוגרפי הזה משום שב-1966, במִשדרים בטלוויזיה ומאמרים בעיתונים בקשר לבודהיזם ולמאתייה, אם לרגל צאתו לאור של ספרו על המורה הרוחני שלו, דילגו קיינצֶה,2 ואם לרגל אחד הביקורים של הדלאי־לאמה בצרפת, שבו וציינו שלא התראינו במשך עשרים שנה, ושהספר מציין פגישה מחודשת, שלא לומר התפייסות. טענה זו היא לחלוטין פרי הדמיון, ואינה נסמכת על שום מידע. מעולם לא הפסקנו להיפגש, ככל שהתירו לנו המרחק ומחיר הנסיעה. ביקרתי אותו ב-1973 בדארג'ילינג, שם גר אז ליד מורהו הרוחני, ומאוחר יותר בבּהוּטאן, בנפאל, ועוד... העננים היחידים שרבצו על ראשינו היו ענני המונסון. עם השנים התחיל מאתייה לבקר באירופה לעיתים מזומנות, במסגרת נסיעות הולכות ומתרבות מדי שנה על מנת לקחת חלק בהפצת הבודהיזם המתעצם במערב. תפקידו שלו, כמלווה ומתורגמן לדלאי־לאמה, בעיקר אחרי שזה קיבל את פרס נובל לשלום, תרם כמובן לריבוי הנסיעות האלה.
התפשטות הבודהיזם במערב היא אכן התופעה הלא צפויה שתרמה להעלאת הרעיון בדבר השיחות על 'הבודהיזם והמערב'. זה היה גם השם שחשבנו לתת לדיאלוג בינינו, עד שהעורכת שלנו, ניקול לאטֶס, מצאה שם טוב בהרבה: "הנזיר והפילוסוף".
מהו בעצם הבודהיזם? זאת השאלה הכללית, שהתשובה עליה נפלה בעיקר בחלקו של מאתייה. מדוע מצליח הבודהיזם כיום לעשות לו חסידים כה רבים ולעורר עניין כה גדול במערב? תפקידי העיקרי היה להעלות השערות שיסבירו את ההתפשטות הרוחנית הזאת: האם היא נובעת מהתפתחויות חדשות, ואולי מאכזבות, בדתות ובפילוסופיות של המערב, ומן השיטות הפוליטיות שלנו? ברור מאליו שחילופי הדעות בינינו יצאו נשכרים מעצם העובדה שבני השיח אינם פילוסוף מערבי וחכם מזרחי, אלא פילוסוף מערבי ונזיר מערבי שקיבל הכשרה מזרחית, ויתר על כן, איש מדע במקורו, ומסוגל לפיכך בעצמו ובתוך עצמו לעמת זו מול זו את שתי התרבויות, וברמה הגבוהה ביותר. לאמיתו של דבר, מאתייה יישם במובן מסוים את החומרה המדעית ללימוד השפה והמסורת של טיבט: במשך עשרים שנה הוא כינס, ערך ותירגם את הטקסטים הקדושים היסודיים, עתיקים וחדשים, של הבודהיזם הטיבטי.
לפחות את הטקסטים ששרדו. שכן, ואין כיום איש שאינו יודע זאת, הקומוניסטים הסינים השמידו ספריות שלמות, יחד עם כששת אלפים המנזרים שהכילו אותן. מעשי טבח והרס אלה התחילו בפלישה הסינית לטיבט ב-1950, סיפוחה שנה לאחר מכן, והתעצמו בתקופת הדיכוי שלאחר ההתקוממות העממית הטיבטית ודיכויה ב-1959, ואחר־כך בזמן מהפכת התרבות. באותה שנה, 1959, יצאו הדלאי־לאמה וכמאה אלף טיבטים אחרים את ארצם למצוא מקלט בהודו ובממלכות ההימלאיה, ולימים — על פני כל כדור הארץ. הקולוניאליזם הקומוניסטי אינו יכול לשאת שום אידיאולוגיה שונה משלו, ושום חירות אינטלקטואלית, רוחנית, או אמנותית. בקנאותם חסרת הפשרות הסינים לא רק בזזו בלי בושה את עושרה הטבעי של טיבט, אלא גם ניסו להרוס עד היסוד את תרבותה, ונלחמו אפילו בשפתה. תהליך ההשמדה הזה של העם הטיבטי והתרבות הטיבטית לא רק שלא נפסק עם השנים, הוא התחיל שוב בשנות השמונים, למרות ה"ליברליזציה" כביכול שהנהיגו יורשי מאו. עם זאת עלינו להודות בעובדה, שאם גם יש עדיין עינויים והוצאות להורג בלא משפט, מאז 1980 כבר אין השמדה המונית כמו מה שקרה בשנות השישים ותחילת השבעים, שבמהלכן חוסלו מיליון טיבטים, כחמישית מהאוכלוסייה. אבל הרס התרבות נמשך. הליברליזציה מוגבלת לתחום הכלכלי, מטעמים פרגמטיים ומדאגה לשיפור חומרי. פרט לזה אין חירות בסין, גם לא לסינים עצמם. יורשיו של מאו יישמו בטיבט את השיטה הישנה של קולוניאליזם מבית מדרשו של סטאלין, שעיקרה ליישב בשטחים אוכלוסיות זרות להן עד שהן נהפכות שם לרוב.
אין טעם להכחיש שכעסי על סבלו של העם הטיבטי העמיק את העניין שלי בבודהיזם. לסיבה סנטימנטלית זו נוספה עוד אחת, ברורה מאליה עוד יותר, כלומר העובדה שבני אימץ אותו. רציתי להבין טוב יותר את הסיבות לבחירתו ואת תוצאותיה. באשר לפוליטיקה הסינית, בספרי איך כלות דמוקרטיות3 הקדשתי עמודים אחדים, שניזונו במידה רבה מהמידע שהעביר לי מאתייה, לתיאור מפורט של רצח העם הטיבטי, שנמשך כמעט שלושים שנה בלי שהעולם התרגש, או אפילו ידע. העובדה שעם קטן ומבודד זה, שלא היווה שום איום על שכנתו הגדולה, עם של רועים אוהבי שלום, שמזדהה עם רוחניות חפה מכל רצון לעשות נפשות, היה קורבן למבצע חיסול מצד המארקסיזם הסטאלינו־מאואיסטי, נראתה בעיני סמל למאה שלנו, החדורה מקצה לקצה בלוגיקה הטוטליטרית.
גם אם היה קשה להשיג מידע על טיבט במשך זמן רב, המידע הזה לא היה בלתי קיים. כבר בשנת 1959 קלוד לנצמן, הבמאי של אחד מיצירות המופת בקולנוע ובהיסטוריה של זמננו, שואה, כתב במגאזין אֶל, שהיה אז נזר עיתונות הנשים האיכותית בצרפת, מאמר ארוך בשם "חייו הסודיים של הדלאי־לאמה",4 באותה שנה עצמה שבה הדלאי־לאמה נאלץ לברוח לגולה כדי להימלט מעבדות, ואפילו ממוות. אבל השאלה הטיבטית נקברה לאחר מכן, לחמש־עשרה או עשרים שנה, על־ידי הצנזורה העצמית של המערב, שהיה אז שטוף בעבודת האלילים המאואיסטית, ולא היה מוכן לשמוע שום ביקורת על סין הקומוניסטית.
אִזכור זה של פשעי הברבריות הסינית־קומוניסטית אינו מרחיק אותנו מנושא השיחות של הנזיר והפילוסוף, שכן הגלות הממושכת של הדלאי־לאמה, של לאמאים, מורים רוחניים, ורינפּוצֶ'ה טיבטים רבים אחרים, היא הסיבה המקרית שהעצימה את התפשטות הבודהיזם במערב, שכן היא הקלה, מבחינה גיאוגרפית, את גישתם של אנשי המערב ללימוד האותנטי ביותר של התורה. לא רק לימוד מספרים, תיאורטי ובלתי ישיר, אלא לימוד חי, מיד ראשונה, הנובע מהמקור עצמו, מפי הגדולים במוסריו. למבחנים הקשים שכפה הקומוניזם הסיני על העם הטיבטי הייתה תוצאה נוספת: הם חשפו את כישרונו הפוליטי של הדלאי־לאמה. בניסיונותיו לשים קץ לשִעבוד של עמו, הוא לא הציע לסין אלא פתרונות מציאותיים, מתונים, ולא אלימים; יתר על כן, הם מכוּונים להביא דמוקרטיה לטיבט, מה שצריך היה למצוא חן בעיני המערב, אם גם לא בעיני הכובש הסיני. והדלאי־לאמה התפתח בסובטיליות חייכנית בעולם של מנהיגים דמוקרטים מערביים, בהכירו היטב שהם משותקים בפחדם הנרצע מהבירוקרטים הנוחים להתרגז של פקין.
לפי תפיסה ישנה ומקובלת, הבודהיזם הצטייר במערב כחוכמה של פאסיביות, אי־פעולה, של "נירוואנה" המוגדרת כהתכנסות עצלה לתוך העצמי, אדישה לניהול ענייני המדינה והחברה. אנחנו יכולים לראות כיום שלא כך הדבר. כדוגמת מרבית הפילוסופיות המערביות, גם לבודהיזם יש מימד אנושי, חברתי ומדיני.
אלה הם בקיצור הנסיבות והמניעים שהביאו אותנו, את מאתייה ואותי, להתעמת ולחקור זה את זה, או לבטא את סקרנותנו ההדדית, על מנת להאיר את נקודות הקירבה בינינו בלי להסתיר את המחלוקות. אלה הם, אם כן, הלמה והאיך של השיחות שהתקיימו בהאטיבאן שבנפאל, אתר הררי מבודד הצופה על קטמנדו, במאי 1996.


פרק ראשון
מהמחקר המדעי עד לחיפוש הרוחני


ז'אן־פראנסוא — נדמה לי שהדבר הראשון שעלינו להדגיש הוא שלא אתה ולא אני הגינו את הרעיון של הספר הזה. את הרעיון הציעו לנו עורכים, שהכירו את תולדות חייך ואת הקשר המשפחתי שלנו, וחשבו שיש עניין בעימות פילוסופי בינינו. אוסיף ואציין רק שבהתחלה הצטיינת בלימודים גבוהים בתחום המדע, בביולוגיה; שהיית מתלמידיו של פראנסוּאַ ז'אקוֹבּ; שבמשך שנים אחדות היית חוקר במכון פַּאסטֶר; שהגנת על התיזה שלך בפקולטה למדעים בפאריז בפני חבר שופטים שכלל את פראנסוא ז'אקוב וביולוגים מפורסמים אחרים, וזכית בתואר דוקטור למדעים. העניין בסדרת השיחות שאנו עומדים לערוך נובע אפוא מהעובדה שאתה, אדם שקיבל חינוך מדעי אירופי, מערבי, ברמה הגבוהה ביותר, פנית, בהמשך או במקביל, אל פילוסופיה, או דת, שמקורה במזרח — אל הבודהיזם. יש לדייק ולומר, שפנית אליה לא כדי למצוא תוספת לדרך חיים, או השלמה רוחנית לקריירה שהתפתחה בצורה נורמלית על־פי אמות המידה המערביות, אלא כדי להשאיר קריירה זו מאחוריך ולהתעמק כל כולך באורח החיים הבודהיסטי. השאלה הראשונה שלי היא אפוא: "מתי ומדוע החלה לנבוט בליבך ההחלטה הזאת?"
מאתייה — הקריירה המדעית שלי הייתה תולדה של תשוקה לתגליות. כל מה שעשיתי לאחר מכן לא היה בשום פנים ואופן התכחשות למחקר המדעי, שמבחינות רבות הוא עיסוק מרגש, אלא תוצאה מהעובדה שהוא אינו יכול לפתור את השאלות הבסיסיות של הקיום. בקיצור, המדע, מעניין ככל שיהיה, אין בו כדי לתת משמעות לחיי. התחלתי להתייחס אל המדע כפי שאני חייתי אותו כאל התפזרות אינסופית בתוך הפרטים, עניין שלא ראיתי את עצמי מסוגל להקדיש לו את כל חיי.
השינוי הזה נולד גם מתוך עניין גדל והולך בחיים הרוחניים. בהתחלה לא היו לי הדברים ברורים ומוגדרים, מכיוון שקיבלתי חינוך חילוני לחלוטין, ולא קיימתי אורח חיים נוצרי. כלפי חוץ חשתי אומנם מעין יראת כבוד כשנכנסתי לכנסייה או כשפגשתי אדם דתי, אבל על הדת עצמה לא ידעתי כלום.
בשנות העשרה שלי קראתי לא מעט ספרים על מסורות רוחניות שונות. על הנצרות, על ההינדוּאיזם, על הסוּפיוּת, אם כי, באורח פרדוקסלי, רק מעט על הבודהיזם. שכן באותה תקופה, בשנות השישים, היו מעט תרגומים רציניים של טקסטים בודהיסטיים. המאמרים והתרגומים המועטים שהיו קיימים אז שיקפו את האופן המעוּות שבו תפס המערב את הבודהיזם במאה הקודמת: פילוסופיה ניהיליסטית, שגובלת באדישות אל העולם. הודות לדודי, הנווט ז'.י. לֶה טוּמלֶן, גיליתי גם את כתביו של המטאפיזיקאי הצרפתי רֶנֶה גֶנוֹן. כל אלה עוררו והזינו סקרנות אינטלקטואלית ברוחניות, מבלי שסקרנות זו תביא למשהו יותר ממשי.
ז'.פ. — אני מפסיק אותך כדי שתספר קצת על עבודותיו של רנה גנון. הוא סופר צרפתי שכתב על פילוסופיות מזרחיות... איזה בדיוק? קראתי בזמנו, אבל אינני זוכר אלא במעומעם.
מ. — הוא כתב כעשרים ספרים על המסורות הרוחניות המזרחיות והמערביות ועל האחדוּת הבסיסית של כל המסורות המטאפיזיות. מן הראוי לציין את מזרח ומערב (Orient et occident), משבר העולם המודרני (La Crise du monde moderne) ואת אדם וגורלו על־פי הוודאנטה (L'homme et son devenir selon le Védanta), שם הוא מסביר את התפתחות היצור האנושי עד למימוש המוחלט או האלוהי שבו. אבל כל זה נשאר אצלי בתחום האינטלקטואלי.
ז'.פ. — באיזה מובן?
מ. — חוץ מהסיפוק העצום ופתיחות המחשבה שהעניקה לי הקריאה המאלפת הזו, היא לא גרמה אצלי לשום שינוי פנימי.
ז'.פ. — בן כמה היית כשקראת את הספרים האלה?
מ. — אה... בערך בן חמש־עשרה. קראתי גם קובצי שיחות עם ראמאנה מאהארְשי, חכם הודי שאמרו עליו שהגיע אל ההכרה הפנימית של המהות המוחלטת של הרוח, ה"אין־שניות". אולם מה שהוליד את העניין שלי בבודהיזם... זה היה ב-1966...
ז'.פ. — היית אז בן עשרים.
מ. — הייתי עדיין בפקולטה למדעים, בדיוק לפני שנכנסתי למכון פאסטר, וראיתי, עדיין בעריכה, סרטים שעשה ידיד, אַרנוֹ דֶז'ארדן, על מורים רוחניים טיבטים גדולים שנמלטו מהסינים, שפלשו לטיבט, ומצאו מקלט במורדות הדרומיים של ההימלאיה, מקשמיר עד בּהוּטאן. ארנו שהה במחיצתם וצילם אותם במשך חודשים אחדים, במהלך שני מסעות עם מתורגמן ויועץ מצוין. הסרטים היו מרשימים ביותר. באותה תקופה ידיד אחר, דוקטור לֶבּוּאיֶיה, חזר אף הוא מדארג'ילינג, שם פגש כמה מאותם חכמים. סיימתי אז את הטרימסטר ועמדו לפני שישה חודשים של חופשה, שאחריהם חשבתי להתחיל במחקר. תיכננתי לערוך מסע גדול. אלה היו ימי ה"היפּים", שנסעו להודו בסיטרואֶן דֶה־שבוֹ או בטרמפים דרך טורקיה, איראן, אפגניסטן ופקיסטן. נמשכתי גם לאמנויות הלחימה ותיכננתי לנסוע ליפן.
אולם מראה התמונות שהביאו ארנו ופרדריק לבואייה, כמה מהמילים של אותם ידידים, התיאורים של מה שראו ושמעו בהימלאיה... כל זה הביא אותי להחלטה לנסוע לשם, ולא למקום אחר.
ז'.פ. — והסרט של ארנו דז'ארדן.
מ. — הוא עשה כמה סרטים, את המסר של הטיבטים (Le message des Tibétains) ואת הימלאיה ארץ השלווה (Himalaya terre de sérénité הכולל את ילדי החוכמה ואת אגם היוגים), ארבע שעות סך הכל. הוא מראה שם באריכות את המורים הרוחניים הגדולים שהגיעו זה עתה מטיבט... את המראה החיצוני שלהם, את הדרך שבה דיברו ולימדו. זו הייתה עדות חיה, רבת השראה.
ז'.פ. — הקרינו אותם בטלוויזיה?
מ. — פעמים אחדות מאז 1966, ולאחרונה ערכו אותם מחדש על קלטות וידאו.5 אלה הם מסמכים מיוחדים במינם.
ז'.פ. — המורים האלה נמלטו מטיבט כשהמהפכה התרבותית הביאה להתגברות הדיכוי הסיני בטיבט?
מ. — לאמיתו של דבר, אלה שיכלו להימלט עשו זאת עוד קודם לכן, בשנות החמישים. בעקבות סכסוכים בין שתי המדינות, טיבט ניתקה למעשה את היחסים הדיפלומטיים שלה עם סין בין השנים 1915 ו-1945. הייתה בטיבט ממשלה עצמאית, והיא קיימה יחסים עם מספר מדינות זרות. ואז התחילה סין לחדור לטיבט. פקידים סינים באו לבקר במדינה. הם אמרו שברצונם להוכיח את אהדתם לעם הטיבטי ולתרבותו. הם אפילו העלו מנחות במנזרים. הם הציעו לסייע לטיבטים להפוך את מדינתם למדינה מודרנית וכיוצא בזה. אבל ב-1949 סין פלשה עם צבאה לטיבט, בהתחלה ממזרח, במחוז חאם. הפלישה הייתה אכזרית, ובמשך השנים היה ברור שהם ימשיכו ויכבשו את מרכז טיבט, ויתפסו את השלטון ואת הדלאי־לאמה. הדלאי־לאמה נמלט אפוא להודו ב-1959. מייד אחר־כך נחסמו הגבולות והחל דיכוי ללא רחמים. גברים, נשים וילדים הושלכו לכלא או הועברו למחנות־עבודה. בין אם הוצאו להורג, ובין אם לא עמדו בעינויים וברעב במחנות ובבתי־הכלא, למעלה ממיליון טיבטים — אחד מכל חמישה אזרחים — מתו כתוצאה מהפלישה הסינית. קברי אחים ענקיים התמלאו בזה אחר זה. עוד לפני המהפכה התרבותית נהרסו ששת אלפים מנזרים, כמעט כל המנזרים שהיו קיימים אז. הספריות נשרפו, הפסלים נהרסו, ציורי הקיר הושחתו.
ז'.פ. — מה?... ששת אלפים?!
מ. — ספרו ששת אלפים מאה וחמישים מנזרים שנהרסו עד היסוד. ואם חושבים על כך שהמנזרים בטיבט היו משכנות התרבות! זוהי ככל הנראה תופעה חסרת תקדים בתולדות האנושות — עשרים אחוז מהאוכלוסייה הטיבטית היו חברי מסדרים — נזירים, נזירות, מתבודדים שפרשו למערות, מלומדים שהורו במנזרים. אין ספק שחיי הרוח היו המטרה העיקרית של החיים, וגם החילונים ייחסו לפעילות היומיומית שלהם, חיונית ככל שהייתה, רק חשיבות משנית לעומת חיי הרוח. כל התרבות התרכזה סביב חיי הרוח. בהשמידם את המנזרים, את מרכזי הלימוד, את מקומות ההתבודדות, הסינים החריבו את הנשמה, את השורש של התרבות הטיבטית. זה מזכיר את האימרה המפורסמת של גֶרינג: "כשאני שומע את המילה תרבות, אני שולף אקדח." הסינים ניסו הכל כדי לשבור את רוחם של הטיבטים: חיוכים, כסף, תעמולה, עינויים והשמדה — אך שום דבר לא עזר. התקווה של הטיבטים להציל את תרבותם ולהשיב לעצמם את עצמאותם לא נחלשה עם השנים.
ז'.פ. — נחזור אליך... הסרטים של ארנו דז'ארדן. אתה אומר שבאופן אישי הם עשו עליך רושם עמוק. האם תוכל לנתח ולתאר את הרושם הזה?
מ. — היה לי הרושם שראיתי אנשים שהיו בעצמם כל מה שלימדו... הם נראו כל־כך מיוחדים. לא הצלחתי להבין באופן מפורש מדוע, אבל זה היה הרושם החזק מכל — שהם תואמים לאידיאל של הקדוש, של האדם המושלם, של החכם, משהו שכנראה כבר אי אפשר למצוא במערב. כך נראו בעיני רוחי פרנציסקוס הקדוש מאַסיזי או חכמים אחרים מהעת העתיקה. תמונה שנהפכה לאות מתה עבורי: הרי לא יכולתי לפגוש את סוקרטס, להקשיב לנאום של אפלטון, לשבת למרגלותיו של פרנציסקוס הקדוש! והנה לפתע הופיעו יצורים שנראו כמופת חי של החוכמה. ואמרתי לעצמי: "אם אפשר בכלל להגיע לשלמות במישור האנושי, זה בטח זה."
ז'.פ. — בדיוק עמדתי להזכיר, בעניין ההגדרה שלך, את העובדה המקובלת שמה שמציין את הפילוסופיה העתיקה... זה ההתאמה בין התיאוריה למעשה. עבור הפילוסוף בן העת העתיקה, הפילוסופיה לא הייתה רק לימוד אינטלקטואלי, תיאוריה, פרשנות לעולם או לחיים. היא הייתה אורח חיים. הוא ותלמידיו מימשו באורח חייהם את הפילוסופיה שלו, לפחות כפי שהיא עולה מן הכתובים. מה שהרשים אותך בהתחלה אצל הטיבטים הוא תפיסה הקשורה גם למקורותיה של הפילוסופיה המערבית. בין השאר, זו גם הסיבה שהפילוסופים מילאו תפקיד של אנשי סוד, של מורים רוחניים, של מדריכים, סיפקו תמיכה מוסרית, שימשו כבני לווייה ומחנכים למספר רב של אנשים חשובים עד סוף האימפריה הרומית, במיוחד בתקופתו של מארקוּס אוֹרֶליוּס, תקופה שרֶנאן מכנה "שלטון הפילוסופים". זוהי אפוא גישה שהייתה קיימת במערב: לא להסתפק בהוראה, אלא לשקף באורח החיים את מה שמלמדים. ועם זאת, האם התממש הדבר במלואו? זו כבר שאלה אחרת... תפיסה כזאת של הפילוסופיה, יש לה במקרים רבים גם היבטים דתיים. הפילוסופיה של התקופה העתיקה כללה לעיתים קרובות את המימד הזה, שכן היא הייתה גם צורה של גאולה אישית. מוצאים את זה אצל האֶפּיקוּראים (אם כי בשימושה המודרני למילה "אפיקוראי" נלווית משמעות של אדישות לכל מימד רוחני). תמיד היה קיים אפוא אותו צורך כפול: לפתח תורה ובו בזמן להיות המימוש של אותה תורה. מכאן שבשלב של הפילוסופיה העתיקה אין אפוא הבדל מהותי בין מזרח ומערב.
מ. — נכון, פרט לכך שהמורים הטיבטים אינם מבקשים לפתח תורה, אלא להיות האפוטרופוסים הנאמנים והמיומנים של מסורת בת אלפי שנים. מכל מקום, בשבילי זאת הייתה הקלה להיווכח לדעת שקיימת עדיין מסורת חיה, נגישה, נמצאת בהישג יד, כמו תצוגה של דברים יפים. אחרי מסע אינטלקטואלי בספרים, יכולתי עכשיו לצאת למסע אמיתי.
ז'.פ. — סליחה על ההפרעה... איזה דברים יפים? מה קלטת מאותה תורה? זה לא מספיק לממש בגופך איזו תורה. צריך שהיא תהיה שווה משהו!
מ. — לא היה לי אז שום מושג על בודהיזם, אבל רק לראות את החכמים האלה, אפילו באמצעות מה שסרט יכול להעביר, גרם לי לחוש שלמות רבת השראה. זה היה, מעצם הניגוד, מקור של תקווה. בסביבה שבה גדלתי, הכרתי הודות לך פילוסופים, הוגים, אנשי תיאטרון; הודות לאמי, יאהן לֶה טוּמלֶן, שהייתה ציירת, הכרתי אמנים ומשוררים... את אנדרֶה בּרֶטוֹן ומוריס בֶּז'אר, למשל; הודות לדודי, ז'אק־איב לה טומלן — חוקרי ארצות נודעים; הודות לפראנסוא ז'אקוב — מדענים גדולים שבאו לכנסים במכון פאסטר. באתי במגע עם אנשים מרתקים בכל מיני מובנים. אולם, בו בזמן, הגאונות שהפגינו בתחומם לא הייתה בהכרח מלוּוה, בוא נאמר... בשלמות אנושית. הכישרון שלהם, הכישורים האינטלקטואליים והאמנותיים שלהם, לא הפכו אותם לבני אדם טובים. משורר גדול יכול להיות נוכל, מדען גדול יכול להיות אומלל בחייו הפרטיים, אמן מלא רהב. כל הצירופים, טובים או רעים, סבירים באותה מידה.
ז'.פ. — אני נזכר בכל זאת שפעם אהבת מאוד מוזיקה, אסטרונומיה, צילום, אורניתולוגיה. בגיל 22 כתבת ספר על הגירת בעלי חיים,6 והייתה תקופה בחייך שהקדשת את עצמך במרץ רב למוזיקה.
מ. — כן... פגשתי את איגוֹר סטראווינסקי ומוזיקאים גדולים אחרים. התמזל מזלי להתחכך ברבים מהאנשים המעוררים הערצה במערב, ולגבש לעצמי דעות ולשאול את עצמי: "האם לזה אני שואף? האם אני רוצה להיות כמותם?" הייתה לי הרגשה שרעבוני אינו בא על סיפוקו, משום שלמרות ההערצה שלי, לא יכולתי שלא להכיר בכך שהגאונות שגילו אנשים אלה בתחומים מסוימים לא תמיד הייתה מלוּוה בתכונות אנושיות פשוטות ביותר כמו אלטרואיזם, טוב לב, כנות. לעומת זאת, הסרטים האלה, הצילומים האלה, הביאו אותי לגלות עוד משהו, והוא שמשך אותי אל המורים הטיבטים; דומה היה שצורת החיים שלהם היא השתקפות של מה שהם מלמדים. וכך יצאתי למסע של גילוי...
זעזוע דומה התרחש אז גם אצל ידיד אחר שלי, כריסטיאן בּרוּיָא, שהתכונן לבחינות ב'אֶקוֹל נוֹרמאל', כששמע את המילים האחרונות של תוכנית רדיו שבה אמר ארנו דז'ארדן משהו כמו: "אני חושב שהחכמים הגדולים האחרונים, דוגמאות חיות של רוחניות, הם היום המורים הטיבטים האלה שמצאו מקלט בהרי ההימלאיה בהודו." בו במקום החליט גם הוא לצאת למסע.
יצאתי אפוא להודו בטיסה זולה. למעשה לא ידעתי אנגלית! אתה חשבת שיותר חשוב ללמוד גרמנית, יוונית ולטינית, שפות קשות יותר מאנגלית, כך אמרת לי, שאותה אלמד באופן טבעי. וזה אכן מה שקרה... אבל בינתיים שכחתי את הגרמנית ואת כל השאר! הגעתי לדלהי עם מילון קטן וספר לימוד, והיה לי קשה מאוד להסתדר, למצוא את הדרך, לקנות כרטיס רכבת לדארג'ילינג, אל מול הפסגות היפות ביותר של ההימלאיה. הייתה לי כתובת של כומר ישועי שאליו שלח דוקטור לבואייה סכום כסף כדי לסייע למורה טיבטי גדול, קאנְגְיוּר רינפּוצֶ'ה, שהגיע להודו כמה שנים קודם לכן. הוא ומשפחתו חיו אז בעוני רב, בבית קטן מעץ, שבו שמר את כל הספרים שהציל מטיבט. ביום המחרת אמור היה בנו של אותו מורה לבוא אל המיסיון כדי לקבל את הקיצבה החודשית הקטנה. ואומנם בנו של קאנגיור רינפוצ'ה הוא שהוביל אותי אל אביו. שהיתי במחיצתו שלושה שבועות... הוא הותיר בי רושם עמוק. זה היה איש כבן שבעים, קורן מטוב, שישב וגבו אל חלון שמאחוריו השתרע ים של עננים, והקַנְצֶ'נג'וּנגָה מזדקר מתוכם במלוא הדרו ומתנשא לגובה של שמונת אלפים מטר... ישבתי כל היום מולו, והייתה לי הרגשה שאני עושה מה שאנשים מכנים "מדיטציה", כלומר מתרכז בעצמי בנוכחותו.
שמעתי רק מילים ספורות של הדרכה, כמעט כלום. בנו דיבר מעט אנגלית, אני כמעט בכלל לא. אישיותו, כל ישותו, הם שהרשימו אותי... העומק, העוצמה, השלווה והאהבה שנבעו ממנו ופתחו את רוחי.
מכאן המשכתי במסעי. נסעתי לקשמיר. בהודו חליתי, היה לי טיפוּס וחזרתי. בתחנת הביניים בדמשק ירדתי מהמטוס, אמרתי לעצמי שזה טיפשי לא לראות את כל הארצות האלה, והמשכתי ברכבות ובכבישים. ראיתי את קברו של הקדוש הסוּפי הגדול אִבְּן ערבּי, את מצודת הצלבנים קראק דה שוואלייה, את המסגדים באיסטנבול. סיימתי את מסע הטרמפים בצרפת, במנזר טוּרנוּ שעל נהר סוֹן, שם התכנסתי בעצמי בקרירות של הקלוֹיסטֶר, שהיה שקט ושומם, בשעה שמחוצה לו היו הכבישים פקוקים במכוניות של נופשים שחזרו מהחופשה של אוגוסט. משם, עייף, נסעתי ברכבת לפאריז. זה היה אפוא זעזוע גופני גדול ותגלית פנימית גדולה. רק אחרי שחזרתי מהודו, במהלך השנה הראשונה במכון פאסטר, תפסתי את חשיבות הפגישה עם המורה שלי. האיכות שלו שבה ועלתה במוחי ללא הרף. הבנתי שיש כאן ממשות שבאמת יכולה להשפיע על חיי, לתת להם משמעות, גם אם עדיין לא ידעתי לנסח זאת לעצמי.
ז'.פ. — אפשר לומר אפוא שהשינוי החשוב הזה — אם לא להשתמש מוקדם מדי במילה "המרת דת" — לא היה כרוך בהעמקת הידע האינטלקטואלי, הדוקטרינרי והפילוסופי בנוגע לטקסטים הבודהיסטים עצמם, אלא, בראש ובראשונה, במגע אישי.
מ. — בדיוק. הלימודים באו רק אחר־כך.
ז'.פ. — באותה תקופה הסתובבו בהודו הרבה צעירים מערביים, אירופאים ואמריקאים?
מ. — זאת הייתה השנה שלפני מאי 68'. הצעירים האלה חיפשו משהו שונה, עישנו מריחואנה... היו כאלה שניסו למצוא משהו רוחני, ביקרו באשראמים הינדואים, אחרים יצאו להרי ההימלאיה. כולם חיפשו משהו, מימין ומשמאל. לא פעם החליפו ביניהם רעיונות ומידע: "פגשתי מישהו מיוחד במקום זה וזה... ראיתי נוף נפלא בסיקים... פגשתי מאסטר למוזיקה בבּנארֶס, מאסטר ליוגה בדרום הודו", וכולי. זו הייתה תקופה שבה העמידו הכל בסימן שאלה, חקרו — לא רק בספרים אלא גם בחיים.
ז'.פ. — ובין הצעירים המערביים שיצאו לחפש רוחניות חדשה, היו רבים שיצאו לדארג'ילינג?
מ. — באותה תקופה היו רק מעטים. אולי כמה עשרות בשנות השישים והשבעים. כעבור זמן, במרוצת השנים, העניין במורים הטיבטים ובתורתם הלך וגדל. בשנת 1971 באו למערב, לצרפת, לאמריקה, המורים הטיבטים הראשונים. בהתחלה למדו אצלם כמה מאות, ואחר־כך אלפים. והיו גם אנשים מהמערב ששהו שנים אחדות בהימלאיה במחיצתם של מורים טיבטים, או שחזרו בקביעות כדי לפגוש אותם. אם לחזור לשאלה שהעלית קודם לכן, העניין שלי לא היה מבוסס על לימוד הבודהיזם. כך היה במסע הראשון שלי, ובמהלך השניים או השלושה שבאו אחריו. חזרתי להודו כדי לפגוש מחדש את הגורו שלי. כמובן שקיבלתי ממנו הדרכה רוחנית בסיסית, אך מעולם לא הייתה זו הוראה שיטתית של בודהיזם. הוא אמר לי: "יש הרבה דברים מעניינים בבודהיזם אבל צריך להיזהר שלא ללכת לאיבוד בלימודים תיאורטיים בלבד או מבוססים רק על ספרים; כי אז עלולים לשכוח את אורח החיים הרוחני, שהוא לב־ליבו של הבודהיזם ושל כל תמורה פנימית." מכל מקום, בנוכחותו גיליתי באופן אינטואיטיבי את אחד היסודות של היחסים בין מורה לתלמיד: יצירת הרמוניה בין רוחו של התלמיד לזו של המורה. קוראים לזה "למזג את רוחך ברוחו של המורה"; רוחו של המורה היא ה"הכרה" והרוח שלנו כולה מבוכה. באמצעות ה"מיזוג הרוחני" הזה עוברים אפוא מהמבוכה אל ההכרה. הצעד הזה, שהוא כולו רוחני, הוא מעיקרי המעשה של הבודהיזם הטיבטי.
ז'.פ. — אבל אם כך, מה שאתה מכנה "הכרה" או "ידיעה"... אינו אלא הכנסה־בסוד של דוקטרינה דתית.
מ. — לא, זוהי תוצאה של תמורה פנימית. מה שקוראים "הכרה" בבודהיזם היא ההבהרה של טבעו של עולם התופעות, של אופיה של הרוח. מה אנחנו? מה הוא העולם? בסופו של דבר, ומעל לכל, זוהי התבוננות ישירה באמת המוחלטת, מעבר למושגים. זוהי הידיעה במובן הכי בסיסי שלה.
ז'.פ. — כלומר, זוהי השאלה הפילוסופית המובהקת.
מ. — בדיוק!
ז'.פ. — זו הייתה השאלה הפילוסופית עד להמצאת המדע, כלומר כשהפילוסופיה עוד התיימרה לדעת הכל, שכן הפילוסופיות בעולם העתיק, עד הולדת הפיזיקה המודרנית במאה ה-17, הקיפו את ההכרה של העולם החומרי, של עולם החי, של המוסר, של האדם עצמו ושל מה שנמצא מעבר לעולם הזה, הכרת האלוהות, בין אם זו אלוהות אישית כמו אצל אריסטו, ובין אם זה הטבע כמו אצל הסטוֹאיקוֹנים או אצל שפּינוֹזה. כיום לא מתייחסים ברצינות לאפשרות לגלות דוקטרינה טוטלית כזאת של הממשות על כל מרכיביה. אנחנו עוד נחזור לזה.
מאידך, למילה "ידיעה", או "הכרה", יש היבט נוסף. מה שאני מכנה הרוח הסוקרטית. בעיני סוקרטס החוכמה היא תולדה של המדע. מבחינתו אין חוכמה או מוסר אינסטינקטיביים. הכל בא מההכרה. ושני אלה, החוכמה והמוסר, נובעים מהמדע. בפילוסופיות של העולם העתיק, היכולת להשיג את מה שהיה מקובל כחוכמה ואושר — כלומר, להגיע למעין שיווי משקל מושלם על־ידי הזדהות עם המידה הטובה כלפי הזולת, ועם האושר האישי — נבעה מידיעה מדעית. ממה שאנשי העולם העתיק חשבו לידיעה מדעית. האם לא מצאת משהו מזה גם בבודהיזם בזמן שגילית אותו? כשהגורו שלך אמר: ההכרה פירושה לזהות את הטבע המהותי של הדברים. הידיעה הזו היא תוכנית ענק, אם מותר לי לומר זאת! משום שהיא כוללת את ההכרה של כל התופעות שבעולם החיצוני, ואת ההכרה שלך את עצמך, ובמרוצת הימים — גם את הכרת העל־טבעי.
מ. — הבודהיזם כולל כמובן לימודי מדע מסורתיים, כמו רפואה, שפות, דקדוק, שירה, חישובים אסטרונומיים (באופן מיוחד ליקויי שמש וירח) ואסטרולוגיים, מלאכת כפיים ואמנויות. הרפואה הטיבטית, המבוססת על צמחים ומינרלים, דורשת שנים של לימוד, ומספרים שהמנתחים הטיבטים היו מסוגלים לנתח ירוֹד באיזמל זהב, אף שכיום הניתוח הזה כבר נשכח מזמן. אולם המדע ה"עיקרי" הוא ההכרה את עצמך ואת הממשות, והשאלה המהותית היא: "מהו טיבו של עולם התופעות, מהו טיבה של המחשבה?" ובמישור המעשי: "מהם המפתחות לאושר ולסבל? מנין בא הסבל? מהי הבערות? מהו המימוש הרוחני? מה היא השלמות?" לסוג כזה של תגליות אפשר לקרוא ידיעה.
ז'.פ. — המניע הראשוני הוא, אם כן, לברוח מהסבל?
מ. — הסבל הוא תוצאה של הבערות. צריך אפוא לסלק את הבערות. הבערות היא עצם הדבקות ב"אני" ובמוצקוּת של התופעות. להקל על סבלותיו המיידיים של הזולת זו חובה, אבל אין בכך די: יש לטפל בסיבות לסבל. אבל אני חוזר ואומר, כל זה לא היה ברור לי אז. אמרתי לעצמי: "אין עשן בלי אש; כשאני רואה את הגורו שלי, את הופעתו החיצונית, את הדרך שבה הוא מדבר, שבה הוא מתנהג, את מה שהוא... כל זה משכנע אותי בתוך ליבי פנימה שיש כאן משהו מהותי שאני רוצה להעמיק בו. יש כאן מקור של השראה ושל ודאות, שלמוּת שאני רוצה שתמלא אותי." במהלך מסעותי — הייתי בהודו חמש או שש פעמים לפני שהשתקעתי בה — שמתי לב שכאשר אני נמצא אצל המורה שלי, אני שוכח בקלות את מכון פאסטר, המייצג את חיי באירופה, ואילו כשאני נמצא במכון פאסטר, רוחי מרחפת לעבר ההימלאיה. קיבלתי אפוא החלטה שמעולם לא התחרטתי עליה: ההחלטה להיות במקום שבו אני רוצה להיות!
סיימתי אז את התיזה שלי, ופרופסור ז'אקוב חשב לשלוח אותי לארצות־הברית כדי לעבוד על נושא מחקר חדש; הוא עבר, כמו מדענים רבים באותה תקופה, ממחקר בקטריות למחקר תאים של בעלי חיים, שכן זה היה תחום מחקר רחב יותר, שקידם מאוד את הביולוגיה של התא. אמרתי לעצמי שסיימתי פרק בחיי: פרסמתי מאמרים שעסקו בחמש שנות המחקר שלי; לא ביזבזתי את מה שהושקע בי — את ההשקעה של משפחתי בחינוך שלי, את ההשקעה של פראנסוא ז'אקוב שקיבל אותי במעבדה שלו... מכל מקום, זו הייתה תפנית במחקר שלי... יכולתי לבחור בדרך אחרת בלי לשבור כלום, בלי לאכזב את אלה שעזרו לי להגיע לדוקטורט. עכשיו יכולתי להגשים את השאיפות האישיות שלי במצפון שקט. חוץ מזה, המורה שלי, קאנגיוּר רינפּוֹצֶ'ה, תמיד אמר לי לסיים את הלימודים שבהם התחלתי. לא הקדמתי את המאוחר; חיכיתי שנים אחדות, מ-1967 עד 1972, לפני שהשתקעתי בהימלאיה. אז החלטתי את מה שהחלטתי וסיפרתי לפראנסוא ז'אקוב ולך על רצוני לנסוע להימלאיה ולא לאמריקה. הבנתי שזה באמת מה שאני רוצה לעשות, ומוטב לעשות זאת בגיל צעיר ולא להצטער בגיל חמישים על שלא בחרתי בדרך זו.
ז'.פ. — לא חשבת שאפשר לעשות את שני הדברים יחד?
מ. — אין שום אי־התאמה בסיסית בין המדע וחיי הרוח, אולם דרך אחת מהשתיים הייתה חשובה בעיני יותר מהשנייה. אי אפשר לשבת בין שני כיסאות או לתפור בשני קצות מחט. לא רציתי עוד לחלק את זמני, רציתי להקדיש את כל כולי למה שנראה לי חיוני יותר. לימים הבנתי שהחינוך המדעי שלי, ובעיקר החוּמרה שהוא תובע, מתיישב להפליא עם הגישה של המטאפיזיקה והמעשה הבודהיסטים. יתר על כן, חיי ההתבוננות הפנימית הם, בעיני, מדע אמיתי של הרוח, ויש לו שיטות משלו ותוצאות. ואכן מדובר כאן בתמורה פנימית ממשית ולא בסתם חלומות בהקיץ. ובמשך עשרים וחמש השנים שחלפו מאז לא מצאתי את עצמי אף פעם בסתירה לרוח המדע כפי שאני מבין אותה, כלומר חקר האמת.
ז'.פ. — טוב... אני מבין שעסקת באותה חומרה כבעבר במחקר בתחומים של הפילוסופיה וההיסטוריה של הבודהיזם, טקסטים וכדומה. אבל המחקר של הביולוגיה המולקולרית היה בשלושים השנים האחרונות תחום של תגליות מהחשובות בתולדות המדע. אתה לא היית שותף לכך. היית יכול להיות שותף.
מ. — הביולוגיה מסתדרת טוב מאוד בלעדי. לא חסרים חוקרים בעולם. השאלה האמיתית הייתה לכונן סדר עדיפויות בחיים שלי. הייתה לי תחושה גוברת והולכת שאינני מנצל בצורה הטובה ביותר את היכולת האנושית שלי, שאני נותן לחיי להתפורר, יום אחרי יום. מבחינתי, המון הידיעות של המדע נהיה 'תרומה גדולה לצרכים קטנים'.
ז'.פ. — מה שעשית בהמשך אִפשר לך להתעמק בדוקטרינה שנוצרה כמה מאות שנים לפני הספירה, אך לא לגלות ידיעות חדשות, מה שהיה קורה אילו לקחת חלק במחקר בביולוגיה המולקולרית. אני לא אומר שכדי להצליח בחיים צריך לגלות תגליות חדשות. אני אומר שבשלב שהגעת אליו, לדוקטורט שהוא גם תוצאה וגם נקודת מוצא למחקרים חשובים יותר, היו בידך הכלים הנחוצים לקחת חלק באחת ההרפתקאות האינטלקטואליות והמדעיות המיוחדות במינן בתולדות האנושות, כפי שמעידות התגליות האחרונות בביולוגיה המולקולרית.
מ. — שים לב, בבודהיזם לא מדובר בהסרת אבק מתורה עתיקה ונשכחת; המחקר הרוחני, כשהוא מחולל תמורה פנימית אמיתית, הוא מחקר חי להפליא, שרעננותו מתחדשת ללא הרף. מסורת מטאפיזית כמו הבודהיזם אינה יכולה "להזדקן", משום שהיא עוסקת בשאלות היסודיות ביותר של החיים. במהלך ההיסטוריה, התיאוריות המדעיות הן שהזדקנו לא פעם והוחלפו באחרות.
ז'.פ. — כן, אבל תיאוריות מדעיות אחרות הן שהחליפו אותן, ומסיבות טובות: משום שהידע מתפתח, משום שמבחינים בעובדות חדשות, משום שהניסיון מכריע בין השערות שונות.
מ. — נכון שהביולוגיה והפיזיקה התיאורטית הביאו לנו ידיעות יוצאות מן הכלל על מוצא החיים ועל היווצרות היקום. אולם האם הן מאפשרות לנו להבהיר את המנגנונים הבסיסיים של האושר ושל הסבל? אסור לשכוח את המטרות שאנחנו קובעים לעצמנו. בגילוי הצורה והממדים המדויקים של כדור הארץ יש ללא ספק קידמה, אבל העובדה שהוא עגול ולא שטוח אינה משנה הרבה למשמעות החיים. מה שלא יהיו ההתפתחויות בתחום הרפואה, אי אפשר אלא להקל באופן זמני על הסבל שאינו חדל להתעורר ומגיע לשיאו במוות. אפשר למנוע סכסוך, או מלחמה, אבל אחרים יבואו במקומם, אלא אם תחול תמורה ברוחם של בני האדם. האם לא מוטב לגלות שלווה פנימית שאינה תלויה בבריאות, בכוח, בהצלחה, בכסף, בתענוגות החושים? שלווה פנימית שתהיה מקור לשלווה חיצונית.
ז'.פ. — זה ברור לי, אבל אינני מבין מדוע אי אפשר לחבר את שני המהלכים האלה. המדע, במקרה זה הביולוגיה המולקולרית, מספק פתרונות למחלות, ובכך מפחיתים מן הסבל האנושי. והסיפוק האינטלקטואלי של גילוי מנגנוני היסוד של החיים הוא סיפוק נטול פניות. האם לא תיארת לעצמך שתוכל למזג את שני ההיבטים של מה שהעסיק אותך?
מ. — הבודהיזם אינו מנוגד למדע. הוא רואה בו השקפה חשובה אבל חלקית של הידיעה. לא חשתי לפיכך צורך להקדיש לו אותם מאמצים ולפצל את קיומי. הרגשתי כמו ציפור בכלוב ולא הייתה לי אלא מחשבה אחת: לצאת לחופשי!
ז'.פ. — אתה עוקב אחרי מה שקורה במדע?
מ. — אני ממשיך לעקוב אחרי התגליות בביולוגיה ביתר עניין מאז שאינני מעביר את ימי במיפוי גנטי של בקטריה מסוימת, דבר שלו הקדשתי חמש שנים של מחקר. מנקודת מבט כללית, תוצאות מחקריהם של אלפי חוקרים, על פני עשרות שנים, מרגשות ללא ספק, אבל חיים של חוקר, זה אומר לעיתים קרובות ללמוד במשך שנים היבט אחד, מסוים מאוד, של מחקרים אלה, את החלקים של פאזל שבצירופם יחד ייתנו תמונה בהירה של תופעה פיזיקלית או ביולוגית. החוקר מן השורה מתבונן רק לעיתים רחוקות בתמונה של מכלול המדע, והוא חש לעיתים תסכול כאשר מאמצים גדולים אינם מביאים אלא לתוצאות זעומות. קורה כמובן שחוקר מגלה משהו גדול באמת, מבנה הדנ"א למשל...
ז'.פ. — הסליל הכפול...
מ. — ...מה שמפצה אותו בגדול. אבל זה היוצא מן הכלל, ואינני יכול להשוות את העניין שבמחקר המדעי לזה שיש במחקר הרוחני שמביא איתו סיפוק, הנאה, משום שבכל רגע יש לך תחושה של חץ שעף ישר למטרה; כל רגע הוא יקר ערך, ומנוצל בדרך הטובה ביותר.
ז'. פ. — מה עשית אחר־כך?
מ. — לא זזתי מדארג'ילינג במשך שבע שנים. חייתי ליד הגורו שלי, קאנגיוּר רינפּוֹצֶ'ה, עד למותו ב-1975, ואז עברתי למיבדד קטן מעל למנזר. באותו זמן פגשתי את המורה השני שלי, דילגוֹ קייֶנצֶה רינפּוֹצֶ'ה, שבא כדי לערוך את טקסי האבל לקאנגיור רינפוצ'ה. שנה העברתי בדלהי כדי לשעתק ולהדפיס חמישים כרכים של כתבי־יד טיבטיים נדירים ביותר. כשידידי עמדו להתחיל בעמק הדוֹרדוֹן שבצרפת את שלוש שנות הפרישה שקובעת המסורת, שאלתי את קיינצה רינפוצ'ה אם אני יכול להצטרף אליהם. הוא השיב לי: "כל עוד אני בחיים תישאר כאן ותלמד אצלי." כך חייתי לצידו במשך שתים־עשרה שנים, מקשיב ללימודו, משרת אותו, מלווה אותו במסעותיו. ב-1979 נעשיתי נזיר. השנים שחייתי במחיצתו היו הפרישה הטובה ביותר והלימוד הטוב ביותר שיכולתי למצוא, שנים בלתי נשכחות שבהן רכשתי ביטחון פנימי ששום איש ושום דבר לא יוכלו לעקור ממני.
ז'.פ. — גרת גם בבּהוּטאן, אבל האם הכרת את טיבט?
מ. — בהוטאן היא ממלכה הררית שלא ידעה כיבוש מאז שחדר אליה הבודהיזם במאה השמינית. התרבות הבודהיסטית יכלה לפיכך להתפתח שם ללא מכשולים, והערכים של הבודהיזם מושרשים עמוק ברוחם של תושביה. אחרי שברח מהכיבוש הסיני בטיבט, נעשה קיינצה רינפוצ'ה המורה הבודהיסטי הנערץ ביותר על תושבי בהוטאן, מן המלך ועד האיכר העני ביותר. זאת הייתה אפוא זכות גדולה עבורי לחיות בבהוטאן. הייתה לי גם הזדמנות ללוות את קיינצה רינפוצ'ה שלוש פעמים לטיבט. מהמנזר שלו לא נשארו אלא חורבות, אבל בשביל הנזירים שנשארו בחיים, שרובם ישבו חמש־עשרה ועשרים שנה בכלא, שובו של קיינצה רינפוצ'ה אחרי שלושים שנה של גלות היה כמו השמש הזורחת לפתע אחרי לילה אפל ארוך. למרות הטרגדיה הנמשכת שם, טיבט היא עדיין ארץ יוצאת מן הכלל, מתאימה מאין כמוה לחיים של התבוננות פנימית.
עכשיו אני עומד להפוך, במובן מסוים, את הכיוון של החקירה הזאת. אתה גרמת לי לתאר ולהסביר את הדרך שעברתי, ואין ספק שעוד תחזור לזה. אבל מה היה המסלול שלך עצמך? ומה גרם לך לרצות בדיאלוג הזה?
ז'.פ. — טבעי לחוש סקרנות כלפי מסלול כמו שלך, משום שהוא כרוך בשבר חריף עם הדרך שנדמה היה שהתוו עבורך החיים, הלימודים, ההשתייכות התרבותית שלך. המסלול שלי מקובל הרבה יותר, אם גם, בהקשר התרבות שלי וביחס לחינוכי המקצועי, גם אני באתי לידי שבר מתמיד עם הזרמים העיקריים של דורי ולמרד במחשבה המקובלת בסביבתי. אבל כל זאת, אני חוזר, בלי לצאת מהמסגרת של תרבותי שלי.
מ. — אז מה גרם לך לרצות בוויכוח עם נציג של תרבות אחרת, והרי זה מה שנהייתי?
ז'.פ. — ראשית כל, זוהי בעת ובעונה אחת תרבות אחרת ואותה תרבות. הפילוסופים של המזרח הרחוק שייכים למורשת העולמית, גם אם למרבה הצער לא לומדים אותם די הצורך אצלנו, מחוץ לחוגים של מומחים. ואם אני חושב על המניע שבגללו, כשהתחלתי בגיל תשע־עשרה בלימודים גבוהים, פניתי לפילוסופיה, ולא לספרות או להיסטוריה שעניינו אותי לא פחות, הרי זה משום שנדמה היה לי שהפילוסופיה יכולה לתת בידי מפתח להכרה, לידיעה שעומדת בראש כל האחרות, לרבות ספרות והיסטוריה, לרבות אפילו מדע. וידיעה שהיא בו בזמן גם חוכמה, כלומר אורח חיים ומוסר גם יחד.
מ. — והפילוסופיה המערבית לא סיפקה לך את המפתח הזה?
ז'.פ. — אני לא הייתי מנסח את זה כך. הייתי אומר שבעיני היא בחרה למעול בתפקידה זה, ובעיקר מראשית המאה התשע־עשרה. ברור שלא הגעתי למסקנה זו אלא אחרי שנים רבות של קריאה ישירה בטקסטים, שומר מרחק מציוויי הקריאה הקונפורמיסטית, גם כאשר זו הייתה "פרשנות מחדש". תחושה זו הביאה אותי לכתוב את ספרי הראשון, בשביל מה פילוסופים? (Pourquoi des Philosophes), שראה אור ב-1957. הוא זכה להצלחה, או מכל מקום לתהודה שהפתיעה אותי עצמי. הרעש שהוא הקים לא היה כמובן כולו הסכמה, רחוק מזה, הצווחות הנזעמות של הסיעה הפילוסופית החרישו את אוזני. אבל ממדי המחלוקת כפו עלי לשוב לנושא ולהשיב למתנגדי בספר קנוניית החסידים (La Cabale des dévots), שראה אור ב-1962, והיה המשך של בשביל מה פילוסופים.
מ. — אבל בכל זאת, בהמשך הדברים אתה מוכר במיוחד ככותב פוליטי. איך אתה מסביר את התמורה הזאת?
ז'.פ. — זאת לא הייתה תמורה, שכן החשיבה על פוליטיקה הייתה מאז ומתמיד ענף של הפילוסופיה. אני לא מתכוון לספר כאן את תולדות חיי, שהרי זה עתה יצאה לאור האוטוביוגרפיה שלי.7 לא רק שהתיאוריה המדינית הייתה אפוא תמיד חלק של הפילוסופיה, אלא שמאז המאה השמונה־עשרה וביתר שאת התשע־עשרה היא הייתה גם הציר המרכזי של תורת המידות. למעשה, הרעיון המנחה של "מאת המאורות", ואחר־כך של הסוציאליזם ה"מדעי" של מארקס ולנין, הוא שהצירוף של האושר והצדק לא יושג עוד על־ידי חיפוש אישי אחר החוכמה, אלא על־ידי בנייה מחדש של החברה בשלמותה. וכדי לבנות חברה חדשה, יש צורך להחריב קודם כל את החברה הישנה. המושג של המהפכה מקבל את משמעותו המודרנית בסוף המאה השמונה־עשרה. הגאולה האישית נמצאת מאז כפופה לגאולת הכלל. אני מתאר לעצמי שלקראת סוף השיחות בינינו נגיע לפתח נושא מרכזי זה. לעת עתה די אם אומר שבשנים 1965 עד 1970 האמנתי שהצלחתי להוכיח את פשיטת הרגל הסופית של האשליה הזאת, אשליה שהייתה אֵם השיטות הטוטליטריות הגדולות שעשו שמות במאה העשרים. ב-1970 פרסמתי בעניין זה את חיבורי הפוליטי הכללי הראשון (פרסמתי שניים או שלושה קודם לכן, אבל אלה עסקו במיוחד בצרפת). זה היה הספר לא מארקס ולא ישו (Ni Marx ni Jésus או Without Marx or Jesus במהדורה האמריקאית שלו), שם שסירוב כפול משתמע ממנו: סירוב לטוטליטריות פוליטית וסירוב לטוטליטריות דתית. הספר עורר פליאה מסוימת, משום שאני טוען בו כי המהפכה האמיתית של המאה העשרים התגלתה לבסוף כמהפכה הליברלית ולא המהפכה הסוציאליסטית, שמתה בינתיים. הספר היה הצלחה עולמית. הוא היה כמעט שנה ברשימת רבי־המכר בארצות־הברית (משום שהגנתי בו על "החברה הפתוחה" האמריקאית נגד "החברות הסגורות" הסוציאליסטיות והפשיסטיות). הוא תורגם לחמש־עשרה שפות ויותר. יש לי אפילו עותק במלאגאשית!
מ. — האם ההשפעה שנודעה לספרים אלה היא שדחפה אותך לכתיבה פוליטית, ולכתיבה של מאמרי מערכת פוליטיים בעיתונים הגדולים, ובכך הרחיקה אותך מפילוסופיה ממש?
ז'.פ. — היא לא הרחיקה אותי. כמו לא מארקס ולא ישו, גם רוב הספרים שבאו אחר־כך מציבים שאלה המעוגנת בטבע האדם עצמו, שאלה של כל הזמנים, אפילו אם אני מטפל בה באמצעות דוגמאות בנות זמננו, אם כי לא רק. כך למשל בספר הפיתוי הטוטליטרי (La Tentation totalitaire, 1976) הבעיה המרכזית היא: האם יש באדם שאיפה נסתרת לעבדות פוליטית ואינטלקטואלית — שאיפה מעוּותת עוד יותר, משום שהיא מתחפשת לשאיפה לחירות? דוגמא אחרת: נקודת המוצא של הידיעה הבלתי מועילה (La Connaissance inutile, 1988) היא החידה הבאה: איך זה שהמין האנושי — לא רק היום, בכל תולדותיו — מתעלם במכוון ממידע שנמצא ברשותו, שהיה מאפשר לו להימנע מאסונות מסוימים? למה הוא נחפז לעיתים קרובות כל־כך, וכמו במתכוון, אל הכישלון, הסבל והמוות? אלה הן שאלות פילוסופיות, אם אינני טועה. אבל אני לא רוצה לתת לך הרצאה על כל כתבי.
מ. — וספרים אלה זכו לאותו קהל בינלאומי כמו לא מארקס ולא ישו?
ז'.פ. — פחות או יותר, אם כי יש הבדלים בין ארצות שונות. כך למשל הידיעה הבלתי מועילה הצליח פחות בארצות־הברית, אבל היה רב־מכר בספרד, איטליה, פורטוגל, ואמריקה הלטינית, וגם בארצות הקומוניסטיות לשעבר אחרי 1989, מרגע שנפילת מסך הברזל אפשרה זרימה חופשית של ספרים ושל רעיונות. אבל לא זו התופעה שיש לעמוד עליה. מה שמפתיע הוא העניין הבא: העובדה שיש לך קוראים מרובים אין פירושה שמבינים אותך באמת, או שהצלחת להשפיע על המציאוּת, אפילו אם הייתה לך, כמו לי, בימה לבטא את רעיונותיך ולהציגם מחדש לא רק בספרים אלא גם בעיתונות הלאומית והבינלאומית, ולהגיע כך לקהל גדול פי כמה.
מ. — והעניין המיסתורי הזה, איך אפשר להסביר אותו?
ז'.פ. — אילו אפשר היה להסבירו במלואו כי אז יכולנו לרפא את "מחלת הרוח" שממנה הוא נולד. מה שמחזיר אותנו לפילוסופיה המכונה "ראשונית", זו שמטרתה כיבוש אישי של הראייה המפוקחת ושל החוכמה, בקיצור הנושא המרכזי של שיחותינו.