פתח דבר
בבסיס הספר שלפניכם ניצבות כמה שאלות יסוד: מתי, איך ולמה נולד ה"גוי", כלומר הכינוי והמעמד של הלא־יהודי באשר הוא; איזה מין "אחר" הוא הגוי וכיצד הוא מתפקד. ביסודן של שאלות אלה עומדות שתי הנחות. ההנחה הראשונה היא שכשם שלמלחמות, מדינות ומוסדות יש היסטוריה שניתן לספרהּ, כך גם למונחים ולרעיונות. סיפור היסטורי ניצב גם מאחורי מושגים שנדמים לנו טבעיים ומובנים מאליהם. ההנחה השנייה היא כי סיפורים כאלה רצופים צירופי מקרים, אין בהם שום דבר הכרחי או קבוע מראש. היו בעבר וישנן גם היום אפשרויות אחרוֹת לעצב את "האחר" של היהודי ולהיבדל ממנו. אם נגולל את ההיסטוריה מתוך הנחה שאותם מונחים אכן היו שם מאז ומתמיד, ולפיכך אנחנו פטורים מן הצורך להסביר את קיומם – נפסיד חלק משמעותי מן הסיפור, אולי אף את החלק המשמעותי ביותר. אם נספר את הסיפור בלי לעמוד על המקריות שבו, נחמיץ את האפשרות להשתמש בו כדי לשנות ולהשתנות.
כך, למשל, ניתן לספר סיפורים היסטוריים מעניינים על דתות: מתי דת מסוימת נוצרה, מהי גישתן של דתות לאלים, למוות ולסבל האנושי, או למיניות, וכיוצא בזה; כיצד משתנה גישה זו בתקופות ובמקומות שונים, או כיצד משתנים מעמדה וסמכותה של הדת עצמה. אך שאלה בסיסית וראשונית יותר תהיה – מתי נולדה הדת כמושג וכמוסד בפני עצמו. באיזה רגע ובאילו תנאים היסטוריים הופיע מרחב של פולחן ואמונה, הנבדל ממכלול ההקשרים הפוליטיים, החברתיים והאתניים. מי שרגיל להפרדה הזו אולי יופתע לגלות שלאדם יווני או רומי בתקופה העתיקה, כמו גם עבור ישראלי מקראי או חז"לי – המושג "דת" במובנו זה הנו חסר משמעות. הרומאי, מעצם היותו כזה, עובד את האלים הרומים, וכל מי שמשתייך לעם ישראל עובד מיניה וביה את אלוהי ישראל. הרעיון שאדם יכול לאמץ דת הוא חידוש נוצרי. הצגת האמונה בישו בתור עיקרון אוניברסלי, שאינו מצריך את המאמינים בו לשנות או להמיר את השיוּך החברתי והאתני שלהם, היה בשעתו רעיון מהפכני. למעשה, זהו כנראה החידוש הגדול ביותר של הנצרות – לא ייסוּדהּ של הדת הנוצרית אלא המצאתה של הדת עצמה (וגם זה לא קרה מיד עם הופעתם של הנוצרים הראשונים).
דוגמה נוספת, מן ההקשר היהודי, היא המושג "יצר הרע". בעבר עסקו החוקרים בתפיסות שונות לגבי היצר הרע, ושאלו איך ממשיגים אותו וכיצד חושבים עליו במסורת היהודית. לעומת זאת, שאלה שלא נשאלה על פי רוב, היא איך, מתי ולמה נולדה התפיסה בדבר עצם קיומו של "יצר הרע" (ראו על כך Rosen-Zvi 2011 בהפניות שבסוף הפרק).
דוגמה קרובה לנו יותר בזמן היא המצאת המיניות. לפני כ־30 שנים יצא קובץ מאמרים בעל השם הקולע לפני המיניות, Before Sexuality. הספר אינו עוסק במציאות קדומה של פרישוּת שבה לא קיימו יחסי מין, אלא בתקופה שבה הקטגוריה "מיניות", כקטגוריה מובחנת המגדירה את זהותו של האדם, טרם נולדה. גם נטייה מינית לא הייתה מוכרת. כשדיברו על מין עסקו באוסף לא קוהרנטי של תשוקות, צרכים, פעולות ואיסורים, אופני התנהגות נאותה ובלתי נאותה, והנזק והתועלת שבהם. לכן, לצד השאלות על היחס המשתנה למין לאורך ההיסטוריה, על פרקטיקות מיניות ועל התפיסות השונות לגביהן, ואולי לפניהן, מתייצבת שאלה ראשונית יותר – מתי וכיצד הופיעה המיניות עצמה, כלומר התפיסה כי מעל ומעבר לפרקטיקות ולכללים קיימת תכונה, נסתרת בעיקרה, "מיניות", אשר מספרת לנו משהו עמוק על טבע האדם.
קשה לנו לדמיין קיום אנושי ללא "מיניות", תרבות ללא המושג "דת", או את המסורת היהודית ללא "יצר הרע" – אבל כל אלו הם מושגים שהתהוו בתוך הקשר היסטורי מסוים. בניגוד לאינטואיציה הראשונית שלנו, הם לא היו שם מאז ומתמיד. משל למה הדבר דומה? לשומרי גבול שהודיעו להם כי בגזרתם מתוכננת הברחה גדולה. אותם זקיפים עמדו על המשמר, וכל משאית שעברה נבדקה על ידם ביסודיות – מלמעלה ולמטה, מן הגג ועד לגלגלים, בתא הנהג ובמכולה – אך הם לא מצאו דבר. רק אחרי חצי שנה הבינו השומרים כי מתחת לאפם הוברחו משאיות. גם מתחת לאפנו מוברחות כל הזמן משאיות בלי שנשים לב – מושגים מסוימים מוצגים בפנינו כנתונים מראש ואנחנו מתחילים לשאול ולחקור רק על היבטים מסוימים שלהם, משמעותם הלא־יציבה והשימוש בהם בהקשרים שונים, אך מניחים כי המושג "היה שם" מאז ומעולם.
בבסיס ספר זה עומדת ההנחה שגם הגוי הוא סוג כזה של מושג שלא תמיד היה שם. גם הוא בבחינת רעיון שנדמה כמובן מאליו, אבל למעשה נולד ברגע מסוים בהיסטוריה. יש דרכים שונות לחלק ולסווג את בני האדם בעולם, וקטגוריה כמו "גוי", שמשמעה כל מי שאינו שייך לעם ישראל, היא רק אחת מהן. לצרפתים, לגרמנים או לבריטים אין מונח אחד שבעזרתו הם מסמנים את כל מי שאינו שייך לקבוצה שלהם. לעומת זאת, ליוונים הקדמונים היה מושג כזה – "ברברי". האם הגוי הוא הברברי של היהודי? ומה משמעות ההתבחנות המיוחדת הזאת, שאין רבות כמותה? שאלות אלה יעסיקו אותנו בהמשך. בשלב זה אנו מבקשים רק להבליט את העובדה שתפיסה זו אינה מובנת מאליה והיא תלויית תרבות, מקום וזמן.
ההתחקות אחר הולדת הגוי היא פרויקט משותף לשני המחברים שהתחיל לפני למעלה מעשור, בלימוד בחברותא במסגרת שאפשרה חברותנו במכון שלום הרטמן שבירושלים. כשניגשנו לעסוק במושג הגוי לא התכוַונו לספר את ההיסטוריה שלו אלא לתאר את הרעיון עצמו. הנחנו שנמצא כמה וכמה ספרים היסטוריים שעוסקים בהולדת הגוי, והם יהוו נקודת פתיחה למחקר שלנו. להפתעתנו, גילינו שהשאלה על הולדת הגוי כקטגוריה של היבדלות מעולם לא נשאלה. רבים עסקו בסוגיית היחס לגוי במסורת היהודית, אבל עצם קיומה של הקטגוריה "גוי" נתפס כמובן מאליו.
עניין זה היה לנו לחידה וגם עורר אצלנו חשד, שכן מושגים בסיסיים אחרים בתרבות היהודית כן זכו למחקר היסטורי יסודי. כך, למשל, הקטגוריה המנוגדת ל"גוי", שבלעדיה הוא חסר משמעות, "יהודי", זכתה למחקר ענף שבו נשאלה השאלה הזו ממש – מתי התעצב המונח "יהודי" כמציין את כל מי שמשתייך לעם ישראל. מגילת אסתר, למשל, היא רגע מעניין בתהליך זה. מצד אחד, היא מכנה את מרדכי "היהודי", אף שהוא אינו תושב יהודה ואינו בן לשבט יהודה. אך, מצד שני, נדמה שכותב המגילה מרגיש עדיין צורך להסביר מדוע בעצם מרדכי מכונה כך, ועל כן הוא מפרֵט, שמרדכי "הָגְלָה מִירוּשָׁלַיִם עִם הַגֹּלָה אֲשֶׁר הָגְלְתָה עִם יְכָנְיָה מֶלֶךְ יְהוּדָה" (אסתר ב ו). יהודי עבורו הוא כבר שיוך אתני, לא טריטוריאלי. אך שיוך זה אינו מובן מאליו, אלא נזקק להסבר, ואילו הזיקה הטריטוריאלית נשמרת כזיכרון של אירוע היסטורי מכונן, ההגליה לבבל.
מונח אחר שזכה לעיון מעמיק הוא "תורה". מה שציין תחילה הדרכות הלכתיות מקומיות, אותם כללים שמוֹרים עליהם ומלמדים אותם, כגון "תורת החטאת" או "תורת הנזיר", נעשה לימים ל"תורת משה", מכלול המשפטים והדינים שלהם כפוף כל אדם מישראל. אחר כך המונח החל לציין את הטקסט המקודש שמכיל את הדינים הללו, ואת הסיפורים המקיפים אותם. בשלב מאוחר יותר תורה החלה לכלול גם את התורה שבעל־פה, כלומר מכלול היצירה של החכמים.
להפתעתנו, לא מצאנו שום מחקר דומה שעוסק בקטגוריה "גוי". הדבר הביא אותנו להרהר באפשרות שהלקונה המחקרית הזאת אינה מקרית. הסבר אפשרי שאותו ביקשנו לבדוק היה שמושג הגוי מהווה מעין נקודה ארכימדית, בסיסית, שמעניקה יציבות לשאר המושגים הנטווים סביבה ובעזרתה, ולפיכך יש קושי מיוחד להציב אותה במוקד החקירה ההיסטורית.
כפי שהתכונן והתגבש בספרות היהודית, הגוי הוא כאמור הלא־יהודי באשר הוא, ואין למונח משמעות במנותק מן היהודי, שאותו הוא שולל. מדובר בתבנית בינארית, דיכוטומית וחובקת־כול להתבונן דרכה על העולם. היא בינארית מכיוון שיש בה רק שני ערכים – יהודי מול גוי; היא דיכוטומית – משום ששני הערכים הללו הם הפכים הניצבים זה כנגד זה, בבחינת "או או"; והיא חובקת־כול – מכיוון שהיא לוכדת את כל בני האדם בעולם. על כל אינדיווידואל בעולם אפשר להצביע ולומר – "הוא יהודי" או "היא גויה". (תיתכן, כמובן, האפשרות שלגבי אדם מסוים לא נדע אם הוא יהודי או גוי, אבל זאת בעיה של אי־ידיעה, לא של מהות. במציאות, כל סובייקט בעולם הנו אחד משניים: יהודי[ה] או גוי[ה]).
כידוע, במסורת חז"ל ניתן למצוא שלל גישות בנוגע ליחס אל הגוי, ולזהות גישות אוניברסליסטיות, מכילות, לצד זרמים מתבדלים ומרחיקים. אך כל זה נכון בשאלת היחס לגוי. ואילו באשר למושג הגוי עצמו, כלומר ההשקפה המניחה את קיומו של "הגוי" – אנו מוצאים עמדה סדירה ועקבית למדי, בלא פלורליזם ובלא וגיוון. די להתבונן בניגוד מוכר בתחום אחר, שגם הוא חובק־כול, ואף נראה קשיח עוד יותר מן הגוי – הניגוד בין אמת לשקר. לפי כלל יסוד בלוגיקה, משפט הוא או אמיתי או שקרי; אין אפשרות שלישית. אבל השפה אינה מתנהלת לפי כללי הלוגיקה, והיא ממציאה "חצאי אמיתות", "טעויות", "הונאה עצמית", שקרים "לבנים" ו"אציליים", וכיוצא באלה. על כן, אי־אפשר לומר שבין אמת לשקר אין גוני ביניים. לא כך ביחס לגוי. מנעד העמדות של חכמים בשאלת היחס אל הגוי נטוע מראש בתוך מערך הנחות קשיח, שנטוע מצדו בתוך הניגוד יהודי/גוי ואינו שואל על עצם קיומו של הניגוד. מערך בינארי זה, הופעתו והמבנה שלו, הוא עניינו של הספר שלנו ואותו נבקש לפענח.
הטענה המרכזית שאותה ננסה להראות היא שתבנית הניגוד יהודי־גוי (או ישראל־נכרי בלשון הרווחת יותר בספרות חז"ל) מאוחרת יחסית – הופיעה מאות שנים אחרי הקנוניזציה של המקרא, ולא הייתה מוכרת בתקופת הבית השני, כלומר עד המאה הראשונה לספירה (מאה שלה נועד מקום נכבד בסיפור שלנו). כלומר, המסורת הקדומה של העם שאימץ את המקרא כטקסט היסוד שלו לא חילקה את בני האדם בעולם באופן בינארי, דיכוטומי וטוטלי כזה. אם כנים הדברים, הרי שמוטל עלינו לשחזר את קיומן של דרכי הסתכלות אחרות שאבדו לאחר שקטגוריית הגוי השתלטה על צורת המחשבה. למעשה, מדובר ב"תבנית־שיח" שלמה שעיצבה מחדש את כל ארגון הידע בסביבה שבה נקלטה. מטרתנו תהיה לנסות ולהבין כיצד כבשה תבנית השיח הזו את המסורת היהודית וטבעה בה חותם מובהק כל כך ואיזה אפשרויות של חלוקה והיבדלות קודמות היא החליפה.
***
את הסיפור הזה סיפרנו בספר מדעי שפורסם באנגלית תחת הכותרת Goy: Israel's Multiple Others and the Birth of the Gentile (הוצאת אוקספורד 2018). בספר המונח לפניכם מוצגות התובנות העיקריות של מחקרנו באופן נגיש ובהיר ככל שיכולנו, ולצדן כמה כיווני מחשבה חדשים. ספר זה אינו תרגום של הספר האנגלי. הוא מתבסס עליו ומציג את עיקר מסקנותיו, אך משמיט חלק מן הראיות הטקסטואליות והדיונים המפורטים בספרות המחקר. מצד שני, הרחבנו בעניינים שלא עסקנו בהם בספר האנגלי: הוספנו הסבר של ההנחות התאורטיות והמתודולוגיות שעליהן מבוססת העבודה הפרשנית, המושגית וההיסטורית שלנו. הצענו סקיצה למחקר עתידי על הגוי בהלכה בימי הביניים ובעת החדשה, והצגנו ראשי פרקים לתזה חדשה על נוכחותו של הגוי בתרבות ובפוליטיקה העכשווית בישראל.
לשם הדגמת אופיו של רעיון הגוי נבקש כעת לעיין בקצרה בשני טקסטים מדרשיים. המדרש הראשון עוסק במה שמכונה בספרות חז"ל "מעשֹר עני" – הפרשת חלק מן התוצר החקלאי לשם תמיכה בנזקקים. המקור לחוק זה נמצא בספר דברים (יד כח-כט):
מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ. וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה.
בעל השדה מצוּוה להניח את המעשר במקום ציבורי לטובת הנזקקים הנמצאים בסביבתו הקרובה ("בשעריך"), כמעשה של אחריות קהילתית. מיהם אותם נזקקים להם דואגת הקהילה? הפסוק מונה את הלוויים, הנודדים בארץ ללא נחלה מתוקף תפקידם הדתי, ולצדם את שלוש הקטגוריות החוזרות ונשנות בספר דברים: הגֵר, היתום והאלמנה, אנשים ונשים פגיעים יותר מאחרים, הנמצאים אף הם "בשעריך", כלומר כחלק מהקהילה. בביתם של היתום ושל האלמנה אין מפרנס ראשי, ואילו הגר אינו בן המקום, ולפיכך אין לו נחלה בארץ שממנה הוא יכול להתפרנס.
בפסוקים אלו עוסק המדרש התנאי, ספרי דברים, פרשה קי (עמ' 171):
"והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך" –
יכול בין חסרים ובין שאין חסרים? [...] תלמוד לומר "עני" – מה עני חסר אף כולם חסרים.
יכול בין בני ברית ובין שאינם בני ברית? תלמוד לומר "לוי" – מה לוי בן ברית אף כולם בני ברית.
המהלך הראשון במדרש מבהיר כי ההיגיון מאחורי מצוות המעשֹר הוא סוציאלי: מכיוון שפסוקים מקבילים מזכירים את ה"עני" לצד הגר (ראו למשל ויקרא יט י; כג כב), לומד המדרש שהיתום והאלמנה המוזכרים בפסוק אף הם עניים. במילים אחרות, המעשֹר אינו רלוונטי במקרה של אלמנה או יתום עשירים, שאינם "חסרים".
עתה שואל המדרש: אם העיקרון של הציווי הוא סוציאלי, והקריטריון למתן המעשֹר הוא כלכלי, האם גם עניים שאינם "בני ברית", כלומר שאינם יהודים, יהיו חלק מן המצווה? על כך עונה המדרש תשובה שלילית: כשם שהלוי המוזכר בפסוק הוא ודאי יהודי, כך נלמד גם על כל השאר – על הגר, היתום והאלמנה להיות יהודים על מנת לזכות במעשֹר. המדרש משנה כך את משמעות המילה "גר" בפסוק המקראי, עניין שנדוּן בו בהרחבה בפרק הבא.
המדרש מזהה אפוא כי העיקרון המנחה של הציווי בספר דברים הוא חברתי־כלכלי: כל מי ש"בשעריך" נמצא תחת אחריות הקהילה ועל חבריה לסייע לו כלכלית אם הוא נזקק לכך. אבל המדרש אינו מוכן לקבל את ההיגיון המכיל (אינקלוסיבי) הזה כמות שהוא, ועל כן מכפיף אותו להיגיון אחר, חדש, המבחין בין "בן ברית" לבין מי שאינו בן ברית. זה בדיוק ההיגיון המעסיק אותנו. בן ברית הוא מי שנכלל בברית שכרת אלוהים עם ישראל, כלומר יהודי, וכל האחרים הם גויים. המדרש קובע כי חוקי מעשר העני חלים רק על הראשונים. תבנית השיח החדשה מחייבת להחדיר ניגוד דיכוטומי לטקסט המקראי שלא הכיר אותו. המילה "גוי" אמנם לא מוזכרת במדרש, אבל לענייננו אין זה משנה – מטרתנו אינה להתחקות אחרי גלגוליה של המילה "גוי", אלא אחר התבנית שמעניקה לה את משמעותה ואחרי תפיסת העולם העקרונית המגולמת בה, עולם המחולק בין יהודים ללא־יהודים. המילה "גוי" היא אחד מסימניה של התפיסה והתבנית האלה, אך ודאי לא סימנהּ היחיד.
דוגמה נוספת שתמחיש את הולדת מושג ה"גוי" קשורה לברכות הנאמרות עד היום בכל בוקר בפיהם של יהודים אורתודוקסים. כחלק מברכות השחר מופיע רצף של שלוש ברכות: "ברוך אתה ה'... שלא עשני גוי", "שלא עשני אישה" ו"שלא עשני עבד". מקור הברכות הללו הוא בתוספתא במסכת ברכות (ו יח), שם נאמר:
ר' יהודה אומר: שלש ברכות חייב אדם לברך בכל יום – ברוך שלא עשני גוי, ברוך שלא עשאני בּוּר, ברוך שלא עשאני אשה.
גוי – שנאמר "כָּל הַגּוֹיִם כְּאַיִן נֶגְדּוֹ מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיה מ יז).
בור – שאין בור ירא חטא.
אשה – שאין הנשים חייבות במצות.
בשלוש הברכות הללו מכונן עצמו החכם היהודי על ידי הבחנה משלושה סוגי "אחרים": המגדרי (אישה), האתני (גוי) והמעמדי (בּוּר; בהמשך יחליף התלמוד הבבלי את הברכה "שלא עשני בור" בברכה "שלא עשני עבד").
הדבר החשוב לענייננו הוא ההנמקות המובאות לכל הבדלה כזו. לבוּר ולאישה מובאות הנמקות ריאליסטיות: בור אינו יכול שלא לחטוא, שכן אינו יודע כיצד לקיים מצוות, ואילו אישה כלל אינה חייבת במצוות. לעומת זה, לברכה "שלא עשני גוי" לא מובאת כל הנמקה, ובמקום זה מצוטט פסוק מספר ישעיהו. הפסוק קובע – לכאורה – כי לגויים אין כל חשיבות, הם אפס, אין, תוהו.
קורא לא משוחד, שיחזור לפסוק בישעיהו ויעיין בהקשרו, יגלה מיד שזה כלל אינו מובנו המקורי של הפסוק. הפסוק לקוח מפרק הפותח חלק חדש בספר אשר עוסק בשיבת ציון, ומקורו בנביא אנונימי המכונה במחקר "ישעיהו השני". נביא זה ראה את עלייתו של כורש (בשנות ה־40 של המאה השישית לפני הספירה) כמהפכה בסדר גודל קוסמי. הוא מצהיר שוב ושוב בנבואותיו כי אין עוד אלוהים מבלעדי אלוהי ישראל. בעוד הנביאים שקדמו לו טענו כי אלוהי ישראל הוא החזק מבין האלים, או שהוא עתיד לנצח את כל האלים האחרים, ישעיהו השני הביע טענה חזקה הרבה יותר: אלוהי ישראל הוא האל היחיד הקיים באמת, ואילו אלוהי העמים האחרים הם אַין והבל (משום כך חוקרים רבים רואים בנביא הזה את המונותאיסט הראשון במקרא). זו גם משמעות הפסוק שלנו במקורו: גוי בלשון המקרא הוא עם (גם לכך נשוב בפרק הבא), והפסוק מבקש לטעון כי כל העמים – כל היחידות הפוליטיות המוכרות, עצומות ומאיימות ככל שהן – הם הבל לעומת גדולתו של האל. הפסוק מנגיד בין שמים לארץ, בין האל הכל־יכול לבין המציאות הארצית, הפוליטית. הנה שוב הפסוק בהקשרו:
הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי וּכְשַׁחַק מֹאזְנַיִם נֶחְשָׁבוּ, הֵן אִיִּים כַּדַּק יִטּוֹל... כָּל הַגּוֹיִם כְּאַיִן נֶגְדּוֹ מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ. וְאֶל־מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ.
אך התוספתא, שממנה ציטטנו את שלוש הברכות של רבי יהודה, הופכת את ההנגדה האנכית הזאת להנגדה אופקית: רק לישראל יש מעמד לפני אלוהים, רק הם נחשבים לפניו; אלה שאינם שייכים לעם ישראל – כלומר, הגויים – אינם נחשבים כלל. זאת ועוד, לפי התוספתא, הפסוק כלל אינו עוסק בעמים, אלא ביחידים. ההיסט של הפסוק מעיסוק ביחס בין אלוהים לָעולם ליחס שבין ישראל לעמים, ומקולקטיבים ליחידים, מבטא שינוי עמוק בתפיסת העולם, שאותו ואת מקורותיו ננסה להבין לאורך הספר.
מובן שחז"ל היו מודעים לכך כי פירוש המילה "גוי" במקרא הוא עם, והם ודאי הכירו היטב את הפסוק "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט ו), שנאמר על עם ישראל. אך הדבר רק מחדד את העובדה כי לפנינו מפעל של תרגום ופירוש, מפעל שנבקש להבין את משמעותו, לעמוד על המניעים שהובילו אליו ולשאול מהן השלכותיו במישור הפוליטי, התאולוגי והאתי. שתי הדוגמאות שפגשנו כאן, ובהן תפיסות חדשות של חז"ל שנוצקו לתוך פסוקי המקרא, משרטטות עבורנו במשיכת מכחול גסה את המהלך ההיסטורי שאותו ננתח לאורך פרקי הספר.
***
לפני שנפתח במסע נציע כאן עוד הקדמה קצרה אחת, מתודולוגית באופייה. כידוע, המקורות העתיקים אינם מתמסרים מעצמם. עלינו להפעיל כלי חקירה ועיון כדי להבינם. שני כלים תאורטיים מרכזיים ליוו את עבודתנו. את שניהם ניסחו הוגים שחיו במחצית השנייה של המאה ה־20, הראשון בצרפת והשני בגרמניה, אשר קראו תיגר על התחום שכּוּנה עד זמנם "היסטוריה של הרעיונות". הבעיה הבסיסית באותה "היסטוריה של הרעיונות" היא ההנחה הסמויה לפיה רעיונות, אידאות, קיימים במציאות ומסתובבים בעולם כמעין רוחות רפאים. אבל רעיונות, כידוע, מסתובבים רק היכן שמסתובבים בני אדם. הם צריכים דרכים ושבילים לעבור בהם, והם זקוקים לאנשים וחברות שיישאו אותם. יתרה מזאת, רעיונות לעולם אינם מופיעים כשלעצמם, כיצירים רוחניים – הם יצירים לשוניים והם ארוגים בשיח שלם, שמעניק להם הם קשר ו"זכות הופעה", והם גם אף פעם לא מופיעים לבדם. רעיונות הם תמיד חלק מרשתות הכוללות רעיונות אחרים; הם איברים בתוך הרכבים רחבים יותר של משמעות. לכן אנו זקוקים לכלים שיוכלו לתפוס ולהבין את הרעיונות הללו בסביבה הלשונית ובמארג המושגי שבו התקיימו למעשה.
הכלי הראשון שישמש אותנו הוא המונח שיח (discourse), במובן שאותו טבע מישל פוקו ובהשפעתו הפך לכלי תאורטי מרכזי במדעי הרוח והחברה. פוקו מתאר את השיח לא כתוכן השיחה, אלא בתור הזירה שבה היא מתנהלת. בזירה הזו פרוסה רשת של יחסים (סדירים פחות או יותר ומשתנים מעת לעת) בין עמדות (דובר ונמען, מחבר וקורא, רב ותלמיד, נביא ומחוקק וכדומה) ובין מושגים שונים. יש בזירה הזאת כללים המגבילים על מה מותר לדבר ומה אינו יכול להתנסח כלל, מה אפשר – ומותר – לראות, למי מותר להראות ועוד. בכל שדה או הֶקשר יש מקבץ של אמירות (או היגדים) בעלות מובן, ואחרות הנתפסות כחסרות פשר, ומי שאומר או עושה אותן נחשב כופר, משוגע, או סתם קשקשן. לשון אחר, שיח אינו הדבר הנאמר, אלא הכללים שקובעים את המהלכים הכשרים במשחק, הסף שיש לחצות כדי להצטרף למשחק ועוד. כשאנחנו שותפים לשיח אנחנו יודעים כבר לשחק לפי הכללים שלו אבל לא בהכרח מודעים להם, לא מקדישים להם מחשבה ומסוגלים להצביע עליהם (ובמובן זה, כללי השיח דומים לכללי הדקדוק). פוקו אף הדגיש את אופיו החומרי והארצי של השיח – הוא נוכח בעולם ובנוי על יחסי כוח, על מוסדות ממשיים. נרחיב בעניין זה בפרק השמיני.
בעבודתנו הראינו כי ה"גוי" הוא תבנית־שיח שלמה ועקבית: תבנית זו קובעת אופן דיבור ודרך מחשבה המחלקת באופן דיכוטומי את כל העולם, וממנה נגזרים תכנים ועמדות מסוימות כלפי בני אדם וקבוצות. קיומה של התבנית הזו מושרש, ועל כן מושג הגוי נתפס על ידינו כמובן מאליו. תבנית זאת אינה קובעת איזו עמדה נוקטים כלפי הגוי. סובלנות ואמפתיה באות בחשבון בדיוק כמו התרחקות, סלידה או זלזול. אלא שכל נקיטות העמדה האלה מתקיימות כבר במסגרת התבנית הדיכוטומית, לוקחות חלק בתוך כללי המשחק של שיח בו יש לקטגוריה "גוי" משמעות. על כן ניסיון לתאר את העולם ללא ההבחנה הבינארית בין "יהודי" ל"גוי" משמעו למעשה פירוק המגרש עצמו.
המיניות, שאותה הזכרנו קודם לכן, היא דוגמה מובהקת של פוקו ל"שיח". פוקו הצביע על כך שביסוד קיומה הטריוויאלי, המובן מאליו, של קטגוריה זו בעולמנו קיימת צורת שיח מסוימת שיש לה היסטוריה. בתחילת עיסוקו ב"תולדות המיניות" (עיסוק שיוליד לבסוף ארבעה כרכים) פוקו לא ניסה לתאר את ההיסטוריה של פרקטיקות מיניות או של היחס למין, אלא את ההיסטוריה של הרעיון הזה עצמו, הקובע שמעֵבר לפרקטיקות ולריבוי התשוקות ישנם כמה טיפוסי מיניות; שאדם נולד לתוך טיפוס המיניות שלו, וזו מגדירה את זהותו, את תשוקותיו הכמוסות ואת התנהגותו החיצונית, ובמידה רבה קובעת את גורלו. פוקו סבר כי המיניות אינה מהות, ובעצם גם אינה רעיון, אלא תוצר של צורת שיח חדשה שהופיעה במאה ה־19 והטילה על האדם המודרני משימה חדשה – לשחרר את הזהות המינית האותנטית שלו מן הדיכוי החברתי שנכפה עליה. אך כמה שנים אחרי שהשלים את הכרך הראשון, זנח פוקו את הדיון במיניות בעת החדשה, ובסיבוב פרסה מפתיע פנה לעת העתיקה, לשיח המיניות ביוון וברומי. כדי להבין את תולדות המיניות, הוא סבר, יש להתחיל הרבה לפני המאה ה־19, ללכת עד לעת העתיקה, לרגע שבו ה"עצמי" נעשה מושא לעניין, דאגה וטיפוח, נתון למשטר של פרקטיקות שאותן אדם אמור ללמוד ולתרגל בעצמו, על עצמו. הרבה לפני היות המיניות לתכונה מהותית ונסתרת, פרקטיקות מיניות, שלא הייתה להן מהות משותפת, עוצבו כממד מרכזי ב"דאגה" הכוללת לעצמי ובעבודה המושקעת בטיפוחו.
אנחנו שותפים למרכיב מרכזי במהלך הזה: אנו מקבלים את ההיסטוריוּת של קטגוריה מרכזית בתרבות שלנו – הגוי, "האחר" של היהודי – ומבקשים לזהות את הרגע שבו הופיע הקטגוריה, ואת תצורות ההיבדלות שקדמו לה. גם אנו מחפשים את הרגע הזה בעת העתיקה, ועל כן מרבית הספר יתמקד בעולם העתיק, ובייחוד בשלהי העת העתיקה (כלומר, המאות הראשונות לספירה). נעקוב אחר התנועה האיטית של התמורות שהביאה ליצירתה של קטגוריה שלא הייתה מוכרת קודם. לכאורה, מדובר בהיסטוריה, ככל היסטוריה אחרת. אלא שזו היסטוריה של הקטגוריות והמושגים שאיתם אנו חושבים, ובכלל זה חושבים על ההיסטוריה עצמה. פוקו הציע לחשוב על ההיסטוריוּת של קטגוריות ומושגים באמצעות מושג השיח. הוא הראה כי שיח כולל לא רק רעיונות ומחשבות, אלא מורכב מטכנולוגיות ומעוגן במוסדות שונים. המיניות, למשל, כרוכה בעולם שלם של מוסדות: מערכת חינוך, פסיכיאטריה, בריאות ציבורית, בתי סוהר שבהם כולאים סוטים ועוד. זה המצב גם במקרה של הגוי. טקס הגיור, מקווה והלכות טומאה וטהרה, למשל, הם מוסדות וצורות התנהגות שמניחים את שיח הגוי, שאינו יכול להתקיים במנותק מהם. אלה הם האתרים החברתיים שבהם תבנית השיח מופיעה בחיי היומיום.
ההוגה השני החשוב לענייננו הוא ההיסטוריון הגרמני ריינהרד קוזלק, בן דורו של פוקו. קוזלק כונן את התחום שנקרא "היסטוריה של מושגים" (History of Concepts), שאותו ביקש להבחין מ"היסטוריה של רעיונות" (History of Ideas). אם רעיון הוא הדבר שעליו אנחנו חושבים, מושגים, ובעיקר אלה שאותם כינה "מושגי־יסוד" (Grundbegriffe), מאפשרים את החשיבה אבל אינם נחשבים בעצמם. כך, למשל, אנחנו יכולים לגבש השקפות שונות על החברה שלנו, אבל לכל ההשקפות הללו קודם מושג החברה עצמו; יש לנו עמדה לגבי כלכלה קפיטליסטית, אבל עמדה זו תלויה בכך שאנו מקבלים את המושג "כלכלה" עצמו. וכך לגבי "דת", "מדע" "מדינה" ועוד מושגים רבים אחרים. מושגי־יסוד מארגנים סביבם רשת שלמה של מונחים, ורשת זו נותרת יציבה יחסית לאורך תקופה ארוכה. כשמושגים כאלה מתייצבים ונעשים לשגורים, הם מופיעים לעינינו כמובנים מאליהם. משתמשים בהם אבל לא שואלים עליהם. הם מתפקדים כתמרורי תנועה שמצייתים להם תוך כדי נסיעה, נוסעים לפי הכוונתם בלי להקדיש להם שום מחשבה.
ההכרה בכך שגוי הוא "מושג־יסוד" כזה מסבירה אפוא מדוע הוא מארגן סביבו רשת שלמה של מוסדות ומונחים, ומדוע קשה כל כך להתחקות אחר ההיסטוריה שלו: הוא פשוט מופיע כמובן מאליו. אך גוי הוא לא סתם מושג־יסוד, אלא סוג מסוים של מושג כזה שאותו כינה קוזלק "מושג־שכנגד", מושג שכל מהותו הוא הניגוד שבתוכו הוא ארוג. קוזלק הציע את הניגודים "יווני־ברברי", "נוצרי־פגני", ו"אנושי-לא אנושי" כדוגמאות למושגים־שכנגד, וקל לראות מדוע גם הניגוד "יהודי־גוי" שייך לקבוצה זו.
קוזלק טען כי תבניות בינאריות כאלה אינן משקפות מצבים היסטוריים ממשיים אלא משתתפות בעיצובם, וכי בגילום ההיסטורי שלהן הן לא סימטריות במובהק: הקוטב האחד נתפס כנעלה והאחֵר כנחות. בתנאים כאלה, לצד האחד יש אינטרס ברור בהנצחת הניגוד ובהצגתו כ"טבעי", הכרחי וחסר היסטוריה. אנו יודעים כי ההיסטוריה של הגוי ותבנית הניגוד שבו הוא נתון מסובכת יותר. איננו מתכוונים לספר אותה כאן במלואה, אלא להציע מסגרת והתחלה למחקר שיעשה זאת. אך אנו יודעים גם כי חוסר סימטריה, עליונות יהודית ונחיתות גויִית לא נשארו בגדר משחקי מחשבה. את פרקי הספר האחרונים נקדיש על כן להיבט הלא־סימטרי המובהק של תבנית הניגוד, בשיח ההלכתי והפוליטי ובפרקטיקות המִמשליות במדינה היהודית בעת הזאת.
***
שבעת הפרקים הראשונים של הספר מסודרים היסטורית – מן המקרא, דרך ספרות בית שני לגווניה ועד חז"ל. שני הפרקים שאחר כך חורגים מן המבט ההיסטורי: הפרק השמיני עוסק במושגי היסוד של הניתוח שלנו, שיח וגנאלוגיה, ואילו הפרק התשיעי עוסק בתפקידו של אלוהים בסיפורנו. שני הפרקים שבים ובוחנים את הטקסטים שנדונו בפרקים 7-1 אך מזוויות חדשות. פרקים 11-10 חוזרים לסדר הכרונולוגי ודנים בשיח ההלכתי שלאחר חז"ל (תוך דילוגים מן המאה השנייה למאה ה־14, וממנה למאות ה־19 וה־20) ובמדינת ישראל של ימינו. הפרק האחרון מבקש למקם את הגוי בשדה של סוגי "אחרים" אחרים, ולחשוף את ייחודו. הספר מסתיים באפשרות לחשוב על היהודי בלא הגוי כָּאחר המובהק שלו. הפרקים משלבים, אם כן, סוגי קריאות שונות: היסטוריות, פילולוגיות, פנומנולוגיות ועוד, אך הם מצטרפים יחד בניסיון לחשוף את חידת הגוי; חידת הופעתו, מחיקת הצורות שקדמו לו, ויציבותו הרבה עד היום הזה.
עמרי שאשא סייע בידינו לתרגם את הרעיונות לטקסט, להופכו לפרקים קוהרנטיים, ולאחדם למהלך רציף. לולא תבונתו ודעתו הרחבה, לא היינו יכולים לממש את משאלתנו להפוך את הפרויקט המורכב הזה לספר נגיש (כך אנו מקווים) גם מחוץ לספֵרה האקדמית. אנו אסירי תודה לו על כך.
תודה גדולה למכון הרטמן שבַּחברותא שבין כתליו נרקם ספר זה, על הליווי ועל התמיכה. תודה גם לצוות הוצאת כרמל על המקצועיות, על הקפדנות ועל העין הטובה.
המקורות מספרות חז"ל מובאים על פי כתבי היד שנבחרו על ידי אתר "מאגרים" של מפעל המילון ההיסטורי, האקדמיה ללשון עברית, בתוספת ניקוד ופירושי מילים. ההפניות למספרי העמודים של המדרשים הם על פי המהדורות המדעיות המקובלות.
לקריאה נוספת:
מישל פוקו, סדר השיח, תל־אביב: הוצאת בבל, 2005. תרגם מצרפתית: נעם ברוך.
מישל פוקו, הארכיאולוגיה של הידע. תרגם מצרפתית: אבנר להב. תל־אביב: הוצאת רסלינג 2005.
Reinhart Koselleck, The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts. Translated by Todd Samuel Presner. Stanford: Stanford University Press; 2002.
Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, Columbia University Press, 2005.
Ishay Rosen-Zvi, Demonic Desires: YETZER HARA and the Problem of Evil in Late Antiquity, Philadelphia 2011.
