וידויים בלשון הקודש


היצירה הבובריאנית של פּאול פיליפּ לֶבֶר־טוֹב


פאול פיליפ לבר־טוב נולד בעיר אוֹרשה (Orsha) שבבלארוס, ב־14 באוקטובר 1878 (י״ז בתשרי תרל״ט), להורים שאול ויהודית לבר־טוב שהשתייכו באופן הדוק לחסידות חב״ד.1 פייבל הוא שמו היהודי מלידה, ואת השם הנוצרי פאול פיליפ אימץ לאחר התנצרותו. שאול אביו עסק כמלמד, ובין תלמידיו היה ההיסטוריון בן ציון דינור (1884–1943), וכך הוא מתאר בזיכרונותיו את בנו של הרב בחדר:


אהבנו את פייבל בנו, את הדרך שהסביר בה את איוב, דרך ההסברה הפשוטה והקלה ואת הניגון הנאה והנוגה שהיה קורא בו פרקים בתנ״ך. לימים יצאה שמועה שפייבל זה, שעזב את בית אביו, המיר את דתו, והוא הוא המיסיונר המפורסם פאול לברטוב (תרגם לעברית את 'הווידויים של אבגוסטינוס הקדוש').2


בבגרותו למד לבר־טוב בישיבת וולוז'ין, בזמן הנהגתו של הרב נפתלי צבי יהודה ברלין.3 לבר־טוב העיד על עצמו ועל תלמידים נוספים כי בתקופה זו הם למדו בסתר שפות זרות וספרי השכלה, ואף נחשפו לראשנה לספרות נוצרית בשפה העברית.4 מיד לאחר סיום הלימודים בישיבה עבר ללימודים באוניברסיטה של קניגסברג, שהייתה לעיר בעלת מרכז תרבותי יהודי ואחד ממוקדי ההשכלה היהודית בגרמניה. לימודיו האקדמיים סבבו את תחומי מדעי הדתות, ועם הזמן הלכו וגברו עניינו ומשיכתו לספרות נוצרית. תקופה משמעותית של לימודים וקשרים חברתיים עם לא־יהודים, הובילו את הסטודנט הסקרן בשלהי שנת 1895 להחלטה גורלית: להמיר את דתו לנצרות.5 לבר־טוב סיפר כי הקריאה בבשורה על פי יוחנן הותירה בו רושם עז, ונראה היה בעיניו שהטקסט בעל מאפיינים חסידיים נסתרים.6 כאן לא המקום להרחיב בהגותו הדתית, אך חשוב לציין כי לבר־טוב מעולם לא נפרד מזהותו היהודית וסירב בתוקף להשתמש בסמנטיקה המתארת את השינוי בחייו כ״המרה״ לדת חדשה. למרות ניסיונו לשלב בין שתי הדתות, הוחרם לבר־טוב במהרה בידי בני משפחתו וקהילתו. בלית ברירה היגר לעיר לונדון, שבשנים אלה שימשה אבן שואבת למומרים שונים מרחבי אירופה.


מתחילת המאה ועד מותו בשנת 1954, עבר לבר־-טוב בין ארגוני מסיון ומכוני מחקר שונים, פרסם ספרים, מאמרים מחקריים ופופולאריים בעברית, גרמנית ואנגלית. בעזרת למדנותו הענפה ניסה להוכיח ליהודים ולנוצרים בני תקופתו כי התנועה החסידית היא למעשה תנועה דתית-מיסטית המכילה ומשמרת את הרוח של הנצרות הקדומה, ובכך השתדל כל חייו לגשר על התהום בין שתי הדתות. התרגום שלפנינו הוא אחד מניסיונותיו הבולטים ללכת בדרך זו.


מבוא


התרגום העברי שלפנינו מבקש שנקרא את האוטוביוגרפיה של אורליוס אוגוסטינוס (354 לספירה) כיומן אישי מן העת העתיקה, יומן המספר דווקא את סיפורו של האדם המודרני בפתח המאה העשרים. פאול פיליפ לבר־טוב בחר לתרגם את הווידויים כיצירה ברוח תקופתו, תקופת עליית קרנה של ה״ניאו־רומנטיקה״ ותנועת ״מבקשי־האלהים״, שעליהן נרחיב בהמשך. במבוא זה אנו שואלים: מאילו בחינות לבר־טוב, איש העת החדשה, רואה בתהומות נפשו של אוגוסטינוס, איש העולם העתיק, רלוונטיוּת לקורא העברי המודרני?


אופי היצירה המקורית מוביל אותנו לתשובה אפשרית כי הווידויים של אוגוסטינוס הם למעשה מסע בין רעיונות, או ליתר דיוק מסע של התנסות ברעיונות. כתיבת הווידויים איננה תהליך חיצוני, עיוני וביקורתי. זוהי כתיבה בעלת אופי קיומי שבה נכנס אוגוסטינוס אל תוך עולמם של הרעיונות התיאולוגיים בתקופתו וחווה אותם מבפנים. אוגוסטינוס כותב את הזיכרונות מתוך מבט לאחור, ומדווח עליהם, לדבריו, כחוויה של ספן המפליג במים סוערים.


את עיקר הדיון בדברי המבוא נייחד לסוגיית עבודת המתרגם. נתבסס על ההנחה כי טקסט לעולם אינו נכתב בחלל ריק ומלאכת התרגום לעולם אינה תמימה; לפעמים היא תנסה לכסות דברים אחדים ובה בעת לחשוף אחרים. למעשה, היא כמעט תמיד בריאת יצירה חדשה. כל יצירה ספרותית, בכל מקום או זמן, יונקת מעולמו של הכותב והיא לעתים מעין מענה לדחק מסוים, נגלה או נסתר. לכן נצא מנקודת הנחה כי כל טקסט יכול לשקף באופנים שונים את העולם שמתוכו הוא נוצר. בשל זאת, אין אנו קוראים כמקובל את התרגום שלפנינו, כאילו היא תופעה מיסיונרית קלאסית הבאה לבטא כפירה וניכור למסורת היהודית. ודאי שאין להקל ראש בפעילותו המיסיונרית של המתרגם, אך כפי שלבר־טוב עצמו תופס את המרתו כמכילה קפלי־זהויות, כך סבור אני כי יש לראות את תרגומו.


בעזרת הסתמכות על הטקסט ומקבילותיו הספרותיות, נבחין ברעיונות שהרכיבו את עולמו הרוחני של המתרגם. מבחינה זו נראה כי לפנינו עיבוד דתי־מודרני וניאו־רומנטי, כזה שמרטין בובר — עוד בתחילת המאה, בהיותו סופר — היה מהראשונים לעצבו. כדי להבין את התרגום, עלינו להתחיל לדון במגמות שחדרו לספרות העברית במאה העשרים. אבקש להראות כי אפשר לתאר עולם זה כאוסף הצעות ודרכים חדשות שנועדו להורות את הקורא היהודי כיצד לכונן דמות יהודי־עברי חדש. התרגום שלפנינו הוא תשובה אחת מיני רבות לשאלות התקופה.


הקדמה זו בנויה משני חלקים: החלק הראשון יעסוק בסקירה קצרה על המסע שעשה אוגוסטינוס בין הרעיונות של עולם התרבות לטיני־יווני בעולם העתיק, כלומר אלה המשתקפות ביצירתו המקורית של המחבר. בחלק השני נראה כיצד דן התרגום העברי ברעיונות מודרניים. בקריאת התרגום נבחין בין אוגוסטינוס הגיבור הספרותי המקורי של הווידויים ובין דמותו של אוגוסטינוס כפי שהוא מוצג בתרגומו של לבר־טוב. כאמור, קריאה זו באה לבחון את התרגום לאור מקורות המשקפים רעיונות מקבילים, ותאפשר לנו ללמוד מכך על החשיבות והרלוונטיות של הספר לבני התקופה.


אוגוסטינוס הלטיני: מסע בין קיקרו, גנוסיס וניאו־אפלטוניסטים


היומן של אוגוסטינוס נפתח בתיאור ילדותו במחוזות המחניקים של הכפר הצפון־אפריקאי שבו גדל. ימי נעוריו המשולהבים מאופיינים בסקרנות אינטלקטואלית עצומה וביצר מיני חזק. מסע הווידויים מתחיל כשהוא עוזב את בית הוריו, תוך שתאוותיו מתגברות ועד הפיכתן ל״שגעון חמדת הבשר״.7


ההשפעה הראשונית הגדולה על מחשבתו של אוגוסטינוס, וזו שהכניסה אותו אל עולם הפילוסופיה היו הדיאלוגים של מַרקוּס טוּליוּס קיקֶרוֹ (106–43 לפנה״ס), גדול הנואמים בעולם היווני־רומי. אוגוסטינוס בן התשע־עשרה קרא את קיקרו והתרשם עמוקות מבקיאותו העצומה בעולם הספרות והפילוסופיה, ולדבריו: ״הפיח בי הצעיר [קיקרו] את התשוקה לבקש את האמת״.8 הדרך המשמעותית שלמד ממורו היא ההבנה כי הרדיפה אחר תענוגות הגוף מסיחה את הדעת מאהבת החכמה, ואין חשובה מזו האחרונה.9 מכאן והלאה מחליט אוגוסטינוס לתור בעולם עד אשר ימצא את החיים האידיאליים, כאלה המקדשים את אהבת החכמה מעל התאוות החומריות. כך מגיע אוגוסטינוס הסקרן לזרועות המניכאיים, המבססים את תורתם על חוכמת הנסתר של מַני (354–430 לפנה״ס).


אחרי הפיכת הנצרות לדת הרשמית של האימפריה הרומית במאה הרביעית, המניכאיזם הוכרזה בידי הכנסיה כתורת שקר מסוכנת. חבריה האמינו בדואליזם, דהיינו שהעולם נוצר כתוצאה ממאבק בין מלכות החושך למלכות האור. מכאן שכרוכה אצלם התפיסה כי האדם נמצא במאבק תמידי בין הטוב והרע; האור והרוח אל מול החושך והחומר. לטענת אנשי הכת, העולם נברא כתוצאה של מלחמת בני החושך בבני האור. קרב עתיק־יומין זה הביא לפיזור רסיסים קטנים של האל בקרב כל היצורים החיים, כולל בעלי חיים וצמחים.10 אוגוסטינוס, שחיפש אחר רסיסי החכמה בעולם, מצא בתורתם עניין רב ונהיה למניכאי במשך תשע או עשר שנים.11 לקראת שנתו העשירית בכת החלו להתחזק בקרבו ספקות וסתירות שמצא בין תורתו של מני ובין תחומי ידע אחרים. בעזיבתו את המניכאיזם חש אוגוסטינוס כי הוא חייב לחפש קיום אחר בר־משמעות. במבט לאחור, כעבור עשור אינטנסיבי של ניסיון כוזב, הוא תיאר את אמונת המניכאיזם כאשליה והתעצב על תחושת העייפות הנובעת מהתארכות הדרך. תקופת משבר זו העלתה אצלו ספקות בסיסיים בנוגע ליכולתו של האדם לשפוט דבר מה בוודאות. הרהורים אלה על אודות הידיעה והשפה הביאו אותו להעלות על הכתב כמה יסודות פילוסופים חשובים אשר לימים יתוו דרך בפילוסופיה המודרנית.12


אוגוסטינוס, המתואר כמשוטט הנקלע אל פי תהום, מקבל עזרה נטולת פשר מצד מוניקה אמו, המשמשת דמות מרכזית אך נסתרת במסעו. דמותה הדומיננטית מסמלת לאורך הדרך את היד המכוונת של ההשגחה העליונה. אמונתה התמימה וחסרת ההשכלה מהדהדת כמוטיב חוזר לאורך כל החלק האוטוביוגרפי של הספר. תפילותיה ודמעותיה מתהוות לגורל ומקדמות אותו לשלב הבא בחייו: התרועעות בקרבתם של אליטה נוצרית ניאו־אפלטונית. קורותיו בשלב זה נעשים קשים יותר אך בה בעת מביאים עמם בשורה.


'ואתה קראת אלי ממרחקים': נטישת האקדמיה, חוויה מיסטית וחזרה בתשובה


אוגוסטינוס השאפתן החליט להימלט לתחומה של איטליה הצפונית. בעיר מילאן קיבל אוגוסטינוס משרה של פרופסור לרטוריקה והסתובב בחברתם של הבישוף המשכיל מבריסיוס והאינטלקטואל הנוצרי סימפליקיאנוס. מפגשים אלה משכו אותו להתנסות במדיטציה עם חבורת האפלטונים המקומית, על פי השיטה הניאו־אפלטונית. חוויה זו דחפה את אוגוסטינוס מהתפיסה הדואליסטית אל עבר העמדה הניאו־אפלטונית. עולם המחשבה הניאו־אפלטוני קירב אותו אל הנצרות של פאולוס, תהליך שהוא מתאר כבעל אפקט מרפא. לדבריו, חוויה זו מצד אחד שחררה אותו לחלוטין מן הרעיונות המניכאיים, ומצד שני החריפה את המאבק הפנימי בין הפילוסופיה ליצריו: ״עוד קשור הייתי בכבלי תאות המין״.13


התחדשות רוחנית משמעותית התרחשה בעקבות סדרה של היתקלויות באנשים, שמאחוריה עמדה כביכול תכנית נסתרת של האל. כך למשל פגישתו עם הקבצן השיכור, שדרכה אוגוסטינוס הגיע להארה כי נדרשת ממנו הכרעה סופית לגבי אמונתו. דרך הפרישה מהעולם נראית בעיניו נכונה, אך הבעיה הלכה והתגברה אל מול הצורך לוותר על ההנאה המינית, וכדבריו: ״אלהי! תן לי נקיון ותומת לב — אבל אל נא תעשה זאת מיד״.14


לאחר זמן רב שאוגוסטינוס דחה את הקץ, החלטתו נעשתה דחופה יותר, עד שנפתח בפניו השלב האחרון — חזרתו בתשובה מלאה. ברגע אופייני של מה שמכנה חוקר הדת ויליאם ג'יימס (1842–1910) ״האני החלוק ותהליך איחודו״, מתרחשת הדרמה הדתית. לדעת ג'יימס, ישנו שלב בחוויה הדתית ובו המאמין עובר ממצב נפשי של ״אני חלוק״ אל עבר ״יישוב הסתירות שבאני הפנימי והשלטת אחדות״. לדידו של ג'יימס, המקרה של אוגוסטינוס הוא אות ומופת לחוויה מעין זו:


הבה ואביא כאן כמה קטעים מתיאורי מקרים טיפוסיים של אישיות חלוקה ושהמילאנכוליה בהם הופיעה בצורה של הרשעה עצמית והכרת חטא. מקרה למופת הוא זה של אַבְגוֹסְטִינוֹס הקדוש. [...] הגניוס הפסיכולוגי של אַבְגוֹסְטִינוֹס השאיר לנו תיאור יסודותיו של אדם בעל אני חלוק, ששום תיאור אחר עלה עליו עד כה.


קשה למצוא תיאור מעולה יותר של הרצון החלוק, כשהשאיפות הנעלות חסרות דוקא אותה חריפות אחרונה, אותה מידת־עצמה שעל־סף ההתפוצצות, אותה מידה של איכות דינאמוגנית, אם נשתמש בלשון המקצוע של הפסיכולוגים, שבכוחן מוכשרות שאיפות אלו להתבקע מתוך ביצתן, לפרוץ להן דרך בהצלחה אל החיים ולהדביר תחתיהן לעד את הנטיות השפלות.15


כאמור, חוויה של התגלות מיסטית הופכת את היוצרות. אוגוסטינוס הקרוע לגזרים בגלל נפתולי נפשו, שמע לפתע קולות ילדים בגן של מילאנו, המייעצים לו לקרוא באיגרת של פאולוס את הפסוקים המצווים ״ללבוש את המשיח״ כפתרון לתאוותיו המיניות. נדמה לו כי הדברים מכוונים ישר אליו — ומיד נרגעת סערת נפשו ורוחו זוכה לשלוות עולמים. מכאן ההחלטה לנטוש את הקריירה האקדמית־חילונית ולהתנזר סופית למען האל.16


התהליך הארוך והמייסר הגיע אל סופו לצד ההודעה על פטירת אמו. מוניקה האם מתוארת לאורך הווידויים כמי שהקדישה את חייה לתיווך בין האל ובין בנה האהוב. משעה שמשימתה הושלמה, מותה מפנה מקום לאם החדשה: הכניסה הקתולית.17 יש לראות בתיאור זה כמעין סמל ללידה מחדש.


שלושה עשר ה״ספרים״ הראשונים שמכילים את ״הווידויים״, משחזרים את החיפוש המייסר אחר האל. עיקרם הוא העיסוק בספקות אינטלקטואליים ותעתועים תיאולוגים. לעומתם, ארבעת ה״ספרים״ האחרונים בנויים באופן אחר: הם מציגים דיונים ארוכים בסוגיות פילוסופיות, הנותנות כביכול תשובות לשאלות שנשאלו בחלק הווידויים. ארבעת הספרים מתגלים כמרחב בטוח לדיונים סביב שאלות הזיכרון, הידע, הזמן ואף בריאת העולם ופולחן הכנסיה. ספרים אלה הם התשובות שמצא אוגוסטינוס בניסיון חייו, וניכר בהם השינוי הנפשי שעבר. אוגוסטינוס הזר הנודד, המשתוקק למנוחה ונחלה, מוצא לבסוף היענות באל, וכך על פי מילותיו של לבר־טוב: ״מנוחה נשגבה ומיוחדה במינה שפוכה על פני כל הספר״.


אוגוסטינוס העברי: מרטין בובר ומחפשי האלוהים


אפשר לשער כי חייו של שתיין או של מופקר הם יותר תוססים מאשר חיי בורגני שאין בו רבב. ומלבד זאת — פעם קראתי על כך — חייו של ההולל הם ההכנה הטובה ביותר בשביל מיסטיקאי. הרי ישנם תמיד אנשים מסוגו של אוגוסטינוס הקדוש שהפכו לבעלי־חזון. גם הוא היה קודם נהנתן ורודף תענוגות.18


— הרמן הסה, דמיאן


הסיפור של אוגוטינוס, כפי שמתאר הרמן הסה, הוא למעשה סיפורה של התרבות האירופאית המערבית במפנה המאה: מיאוס בחיים בורגניים חסרי רבב, משיכה אל עולמות תוססים של התחום המסתורי, הפניית העורף למשכיל הרציונאלי והחיפוש אחר המיסטיקאי והאוריינטליסטי.


פאול מנדס־פלור, במאמרו 'אוריינטליות ומיסטיקה', מתאר מגמה הולכת וגוברת במחשבה האירופאית במפנה המאה. מחשבה זו מפתחת עניין רב בתרבות אוריינטלית.19 בתוך מה שאפשר לכנות ״רוח הזמן״ נכלל החיפוש אחר מקורות ״מזרחיים״, ״אקזוטיים״, ״א־רציונליים״ ואף ״פרימיטיביים״. חיפוש זה שיקף ניסיון של אנשי רוח למרוד במה שכונה ״נאורות״ ו״רציונאליות יבשה״.20 מגמה זו ביטאה מצד אחד אכזבה מן הבורגנות האירופאית ה״מנוונת״ ומצד שני זיהוי של המזרח עם המיסטיקה, העל־טבעי ואותנטיות האדם.


מנדס־פלור המשיך להצביע על מגמה זו בכתיבתו המוקדמת של מרטין בובר (1878–1965), הרואה בתנועת החסידות את פניה המזרחיים־רוחניים של היהדות. החסידות והמיסטיקה היהודית, בהשפעתו הגדולה של בובר, הפכו ממושא לעג — לנושא רלוונטי ופופולרי, בעיקר בזכות תיוגן כמזרחיוֹת. בובר עמד ללא עוררין בראש התופעה של יהודים המציגים את החסידות כחלופה מלהיבה ליהדות הרבנית המאובנת.


אנשי הרוח והמלומדים שפעלו בהשפעת רוח זו כונו בין היתר בשם ״מבקשי־אלוהים״, כינוי שהתבסס כנראה על אמירתו של הפילוסוף היהודי לב שסטוב (1866–1938): ״על האדם לבקש את אלוהים״.21 בתנועה זו נוצרו דימויים חדשים על אודות התנועה החסידית, כמו המבט הרומנטי הרואה ב״אוסט־יודן״ (היהודי המזרח־אירופאי) — יהודי ״אותנטי״. בנוסף החלו להתרבות ההשוואות בין התורה החסידית ובין תורות המזרח הרחוק (בודהיזם, צוּפיות אסלמית וחכמה סינית). יתרה מזו, נעשו ניסיונות תיארוך למקורותיה המיסטיים של היהדות לתקופת יהדות בית שני, הנצרות הקדומה ואף מוקדם מאלו. התיארוך המוקדם תרם לאופייה המזרחי (ארץ־ישראלי) של החסידות, וצבע את דמותה בגוונים טרום תלמודיים־רבניים. האלמנטים ה״מזרחיים״ שזורים כחוט השני בכתיבה החסידית־ספרותית החדשה של המאה העשרים. הדברים בולטים במיוחד במאמרו היידי של י״ח ברנר 'משמעות החסידות ביהדות והדיה בספרות העברית החדשה':


המשכיל האירופאי — האמון על הלך מחשבה ראציונאלי והבטוח שהוא כל־יודע — מה בכלל משותף יש לו ולחסידות? אכן, החסידות היתה באמת תנועה דתית מיסטית. מחולליה ומוריה וכן המעריצים שנהו אחריה היו מיסטיקאים, הווה אומר אנשים מחפשי דרך לאלוהים, אנשים המרבים להרהר על יחסם להוויה [...] אך בשבילנו, אנשי ההווה והעתיד, אשר היהדות היא לנו גוף חי, ממנו אנו שואבים יניקה רוחנית; [...] בעינינו חשובים בעיקר האור שהחסידות מילאה את הנשמה היהודית, מאבקיה בהתאבנות הרבנות, ההתלהבות שהיא עוררה; דביקותה, משאת־הנפש שלה, הרומאנטיקה והפיוט שלה.22


ברנר לועג ל״משכיל האירופאי״ הנוטה לזלזל במיסטיקאים, הלא הם ״מחפשי הדרך לאלוהים״, ומסביר בהמשך שרק אדם אינטליגנטי אמתי ידע לזהות את ״תפארתה של החסידות״.23


בהקשר זה, כחלק מ״רוח הזמן״, נעשו חיבורים חדשים על הקשר בין המסתורין היהודי־חסידי ובין המסתורין בנצרות הקדומה. השוואות מעין אלה חוזרות ונשנות גם בכתבים אחרים בתקופה זו. כך למשל שמואל אבא הורודצקי (1871–1957) בספרו ישראל בעש״ט (1908) כתב כיצד זיהה בישו ובבעש״ט — בשורה דתית קרובה:


מה נפלא הדבר: המסתורין הזה, שברא את הנוצריות עם אגדותיה השונות הראשונות על מחוקקה ישו, המסתורין הזה מספר כמעט אותם האגדות עצמן על אודות מחוקקה של החסידות: הבעש״ט [...] את אשר לא עלה ביד המסתורין אז, בהיצירה הנוצרית, עלה בידו עתה, ביצירה החסידית.24


בועז הוס במאמרו 'הקדמתו של מרטין בובר ל'סיפורי רבי נחמן' והגנאלוגיה של המיסטיקה היהודית',25 התחקה אחר מקורו של המונח ״מיסטיקה יהודית״ והגיע עד להקדמתו של מרטין בובר לסיפורי רבי נחמן (1906) כטקסט מכונן ורב השפעה בתחום.26 על כך צריך להוסיף כי לבר־טוב מהווה עוד חוליה אחת מתוך שרשרת מלומדים שאימצו את המושג הבובריאני ״מיסטיקה יהודית״ לתיאור הקבלה והחסידות (עד ביסוסו המוחלט של המושג על ידי גרשם שלום).27 בספרו תורת החסידות (1918) מסביר לבר־טוב כי היהדות המיסטית ״ידועה בישראל עוד מימי־קדם, ורק מאז המאה השמונה עשרה התגבשה לכדי זרם יחודי״, היינו — תנועת החסידות.28 לדבריו, החסידות ״מאפשרת להביט אל עמקי הנשמה היהודית [...] ומציעה צורה יהודית של ידע רוחני עמוק״. עוד הוא מרחיב: ״המיסטיקה היהודית, שכמיסטיקה באשר היא, אין לה היסטוריה, נכנסה היא להיסטוריה דרך התנועה החסידית״. מספריו המוקדמים של בובר אנו לומדים דבר דומה: לדידו המיסטיקה היהודית היא ביטוי יהודי לתופעה המיסטית האוניברסלית.29 הוס מוסיף כי כתיבתו של בובר משקפת רצון ״להוכיח לציבור המשכיל הדובר גרמנית (יהודים ולא יהודים כאחד), שאימץ ערכים ניאו־רומנטיים, שליהדות יש מסורת מיסטית משלה״.30


על רקע הבחנתו של הוס נמקם את תרגום הווידויים. אם תופסים תופעה זו כאוניברסלית, כ״חסרת היסטוריה״, אזי כבר לא נוכל להעמיד ״מיסטיקה יהודית״ לעומת ״מיסטיקה נוצרית״. למעשה זוהי אותה ה״מיסטיקה״ המתלבשת בלבושים שונים. הלבושים פחותי ערך ליד כוחה הפנימי, כי בעזרתה בלבד: ״נגאלת הנשמה, שאינה מוצאת קרקע בדברים המציאותיים, על ידי הצמחת שורשים בבלתי אפשרי״.31 לבר־טוב מנגיש לקורא העברי צד אחר של המטבע; הוא מתאר את אוגוסטינוס בווידויים כעוד מקור השראה רוחני שביכולתו לגאול את היהודי האירופאי הבורגני: ״הוא [אוגוסטינוס] מסתכל בהפעמות היותר נסתרות [...] כל דבר מענין אותו בגלל הסתכלותו, גם מה שנעלם מעיני הפילוסופים האבסטרקטים״.32


לתפיסתם של בובר ולבר־טוב, על היהודי המודרני לבחור: אפשרות אחת היא לחיות כמשכיל, ״הבטוח שהוא כל־יודע״ ומנסה ״להצמיח שורשים בבלתי אפשרי״; אפשרות שנייה היא לבחור בדמותו של העברי החדש, המחפש אלוהים בנסתרות ושואב השראה גם מר' נחמן וגם מאוגוסטינוס הקדוש.33 על ניסיון זה נאמר כי ״בובר הצליח להוציא את יפיפותה של החסידות לאלהי יפת״.34 להשלמת התמונה יש להוסיף כי לבר־טוב ניסה להכניס את יפיפותו של יפת באהלי שם. ראיה לדבר ניתן לראות בגישתו של הלל צייטלין לנושא. הבנתו את המושג ״מיסטיקה יהודית״ באופייה זה, אפשרה לו לקבל השראה דתית מר׳ נחמן ואוגוסטינוס גם יחד. הדבר בולט בתפילה שחיבר צייטלין בהשראת אוגוסטינוס.35 צייטלין, שחיבר מספר לא קטן של תפילות לאורך השנים והדפיס אותן בבמות ובמהדורות שונות, פרסם בשנת 1921 בעיתון התקופה את השיר־תפילה ׳נכסוף נכספתי׳ שנכתב בהשראת וידויי אוגוסטינוס (ראו להלן נספח).36


מחבר הווידויים ללא ספק לועג ליומרותיה של הפילוסופיה הנמצאת מחוץ לדת, אך הוא חולק עמה את הכמיהה להבין את העולם. משום כך אין מתאים ממנו להיכלל ב״רוח התקופה״. לבר־טוב מאחל לקורא העברי ללמוד מניסיונו של אוגוסטינוס בחיפושו המתיש בעולם החכמה, ולתור אחר האלוהים במקומות הנעלמים מעיני הפילוסופים: ״כי רואים הפילוסופים מעל ראש הפסגה את ארץ הבחירה, אבל אליה לא יבואו, כי לא יכלו למצא הדרך ותועים הם בישימון דרך״.37 מסקנתן של שתי היצירות לפנינו, המקורית והמתורגמת, היא כי: ״לבנו לא ימצא מנוח טרם יחסה בך״.38 הפילוסופיה אינה גואלת ועל האדם מוטלת המשימה לחפש אחר האלוהים.


*המשך הפרק בספר המלא*