סדרת הספרים “פרשנות ותרבות: סדרה חדשה“


האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.


ואולם לעיתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.


סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה" — אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת "פרשנות ותרבות" — עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.


* * *


תת הסדרה: ספרות עברית: עבר הווה, עוסקת ביצירות ספרותיות שהתפרסמו בעבר ויצירות חדשות בנות העת הזאת. הנחת היסוד של תת סדרה זו היא שלספרות יש חשיבות מרכזית בחיינו התודעתיים: היא קול הצומח מהחיים עצמם; מתארת אותם, נאבקת בהם, שופטת אותם ומעל לכל מספרת את סיפורם של בני אדם בתשוקתם למשמעות בחייהם. הספרות היא עדות לעולמו הפנימי של האדם. האדם אינו רק יצור החי בעולם; האדם הוא יצור המתייצב מול חייו ומספר את סיפורו, או משורר את שירו. הספרות היא עדות לכישלונות ואכזבות, לתקוות ולמאוויים, והיא מבטאת את הצורך העמוק של האדם בדיאלוג עם זולתו.


במסגרת סדרה זו יראו אור ספרים המבטאים קול בעל ערך וחשיבות לעת הזאת. חלק מספרים אלה שהתפרסמו בעבר לא היו בהישג יד. אחרים הם ספרות מהעת הזאת שיש בה קול ייחודי, שמעבר להישג האמנותי.


אבידֹב ליפסקר ואבי שגיא


עורכי הסדרה


הקדמה


בשיחותיו עם הלמוט בקר אמר תיאודור אדורנו את הדברים הנוקבים הבאים:


אפילו הלאומיות כבר חדלה להאמין לעצמה, אך היא מוסיפה לשמש אמצעי פוליטי יעיל ביותר, המניע אנשים להתעקש לשמר מצב עניינים שאבד עליו כלח מבחינה אובייקטיבית. מסיבה זו הלאומיות, בהיותה דבר שאינו ראוי במיוחד כשלעצמו ושיש בו מעין עיוורון מתוך בחירה, סיגלה לעצמה היום מאפיינים גרוטסקיים. אומנם מורשתן של תפיסות שבטיות, ברבריות ופרימיטיביות לא חסרה לה מעולם, אבל זו רוסנה כל עוד הבטיח הליברליזם את זכויותיו של הפרט, גם בפועל, כתנאי לרווחתו של הכלל. רק בעידן שכבר עברה את שיאה נעשתה הלאומיות סדיסטית והרסנית לחלוטין (אדורנו 2017, 35).


מעמדתו האירוצנטרית קבע אדורנו שבעבר הצליח הליברליזם לרסן, בשם ערכי הנאורות, את מה שהוא מכנה כמורשת שבטית, ברברית ופרימיטיבית, שהייתה תמיד חלק בלתי נפרד מן הלאומיות. האנכרוניזם של הלאומיות ניכר בתודעתה העצמית שלפיה היא כבר חדלה להאמין לעצמה, כלומר מבינה שהיא איננה יותר מאשר מסכה. הכרה עצמית זאת מביאה לידי כך שכוחו של הליברליזם כבר תש, ועל כן הוא חדל מלרסן את גילוייה הדוחים והמסוכנים של הלאומיות, שהופכים אותה לסדיסטית והרסנית.


ספר זה, המוגש עתה לעיונם של הקוראים, משרטט מהלך עקרוני המתחולל בספרות העברית במשך שנים רבות. זהו מהלך, שראשיתו בשבטיותה של הספרות העברית המודרנית ואחריתו בכינונה של ספרות מודרנית, לאומית ועברית. אלא שהשבטיות של הספרות העברית המודרנית מעולם לא הייתה רק שבטית ואילו הלאומיות שלה מעולם לא הייתה רק לאומית. שתיהן שזורות כל כך זו בזו, עד שהאנכרוניזם האלים של הלאומיות, שעליו מצביע אדורנו, אין בו כדי להכיל את המגוון, את הסתירות הפנימיות ובעיקר את הרב־כיווניות של הספרות העברית, שאינה מתיישבת עם התנועה הליניארית והפרוגרסיבית שמיוחסת לה בדרך כלל.


מטרתו העיקרית של ספר היא לברר כיצד העמדה הפוליטית העברית — השבטית מזה והלאומית מזה — ובעיקר התערובות השונות, שלעיתים הכילו לא רק את שני הקטבים עצמם, באו לידי ביטוי בהכרעות ספרותיות מגוונות. הכרעות אלו נפלו לעיתים קרובות בדחיפות, בנסיבות של ״מצב החירום״ היהודי, שכלל סבל, רדיפות ופוגרומים, שאפיינו בעיקר את חייהם של יהודי מזרח אירופה וגם את האלימות שהייתה כרוכה בכינונו של בית לאומי יהודי בארץ ישראל.


ספר זה מבקש לבחון כיצד, במרוצת השנים, הביאו הכרעות פוליטיות אלה את סופריה של הספרות העברית הארץ־ישראלית לידי בחירות פואטיות מתוחכמות ומורכבות, וזאת גם מתוך זיקה לספרות שנכתבה בגולה היהודית. הדיונים בספר כוללים בירור של מהלכים היסטוריים ופוליטיים, שננקטו על ידי סופרים עבריים יחד עם פתרונות פואטיים, שמצאו סופרי התקופה לשאלות שהיו על סדר יומם. תכליתן של פרקטיקות ספרותיות אלה הייתה לגבש את עמדותיהם הספרותיות והפוליטיות של הסופרים, אך לא פחות הן פותחו כדי לשלול חלקים בספרות העברית שנראו להם פסולים.


הפוליטיקה של שיח הספרות העברית המודרנית מעורבת בשדה של יחסי כוח, שההתחקות אחריהם מאפשרת להגדיר את הספרות העברית ככפופה לריבון היהודי, שכמו כל ריבון תפקידו לשלוט ולווסת את פוטנציאל האלימות בינו לבין הכפופים לו ובינם לבין עצמם. המסגרת המטריאלית של שדה הספרות העברית נשלטת על ידי ריבון עברי, ששיא התגלמותו הספרותית הוא דמותו של המשורר הלאומי, ח"נ ביאליק. כינונה של הספרות העברית המודרנית הוא בגדר ניסיון להציע פתרון פוליטי לְתופעה, שמאז המאה השמונה עשרה כונתה באירופה בשם ״השאלה היהודית״.


ההקדמה, המבוא ושני פרקי הספר מיוסדים בעיקר, על חמש קטגוריות: ריבונות, אלימות, נקמה, שבטיות ולאומיות. באמצעות דיון במשא ומתן המתנהל בין חמש הקטגוריות הללו, עוקב הספר אחרי כמה מן הדרכים שבאמצעותן התעצבה הספרות העברית כשיח מודרניסטי, שכמובן כולל גם את הסטיות ממנו.


נקודת המוצא של ספר זה היא הרצאה שנשא אשר ברש ב־1930, בקלוב פא״ן (ארגון הסופרים הבין־לאומי) בתל אביב. ברש, מן הסופרים והעורכים הבולטים ביישוב, העלה בהרצאתו את השאלה הבאה: האם הספרות העברית הארץ־ישראלית היא ספרותו של עם, ושמא היא ספרותו של שבט? הספר כולל דיונים תיאורטיים ופרשניים, שבמרכזם דיון בדרך שבה תרמה הספרות העברית לכינונה של ריבונות, שהתממשה באמצעות מבחר של אופציות פואטיות. בפרק השני של הספר מובא דיון מפורט בנובלה נקמת האבות, שפרסם יצחק שמי ב־1927. הנובלה, שנערכה על ידי אשר ברש, פורסמה שנתיים לפני פרוץ מאורעות תרפ״ט, ואילו את הרצאתו נשא ברש יותר משנה אחרי המאורעות. אין ספק שלעיתוי הזה נודע תפקיד מכריע בעיצוב עמדותיהם השונות של השניים — הן הפוליטיות והן הספרותיות — וזאת במיוחד בשל התפיסה המקובלת שמאורעות תרפ"ט היו נקודת מפנה ביחסים בין הפלסטינים לבין היישוב היהודי עד עצם היום הזה.


* * *


אני מבקש להודות לאבי שגיא על קבלת הפנים החמה והתומכת לספר, ועל ששילב אותו בסדרת הספרים המכובדת שבעריכתו. תודה רבה לחברי אסף אנגרמן, שסייע לי בחידוד טיעונים ובהבהרתם. כמו כן אני רוצה להודות למי שהעירו וסייעו לי במהלך הכתיבה: הודא אבו־מוך, עדי אופיר, דניאל בהר, מיכל בן־נפתלי, אמיר בנבג׳י, שי גינזבורג, תמר הס, אבידב ליפסקר ויהודה שנהב. בהכנתו של הספר לדפוס הסתייעתי רבות בתלמידתי וידידתי רוני מזל, שבכישרונה הרב, דייקנותה וקפדנותה עזרה לי במהלך הכנת כתב היד לעקור טעויות ולעצב את האפארט המדעי. תודה מיוחדת לגיא ארליך על עזרתו הרבה בהכנת כתב היד לדפוס, על ההכנה המדוקדקת של הנוסחים השונים של הפרקים ועל ההתמודדות הלא קלה עם מראי המקום והרשימה הביבליוגרפית. תודה רבה לדליה טסלר ולרחל יורמן, שערכו את כתב היד של הספר במיומנות רבה והוציאו מתחת ידיהן טקסט מאורגן וסילקו ממנו שיבושים. תודה לורד שמשי על השלמת כתב היד וכן לאנשי הוצאת כרמל על מסירותם להפקת הספר.


מבוא


אומה בעקבות השבט והשבט בעקבות האומה


[א]


בנדיקט אנדרסון הגדיר את הקהילה הלאומית המדומיינת כקהילה, מוגבלת בהיקפה הטריטוריאלי ובאוכלוסייה החיה עליה. האומה היא ריבונית ״משום שהמושג ׳אומה׳ נולד בעידן שבו תנועת ההשכלה והמהפכה קעקעו את הלגיטימיות של ממלכה היררכית הנשלטת על ידי שושלת בתוקף צו אלוהי״ (אנדרסון 1999, 37-36). דמיון משותף הוא זה שמאפשר לחברי הקהילה להגדיר עצמם כלאום: קהילה שחבריה אינם מכירים כולם זה את זה ולעולם גם לא יכירו זה את זה (שם, 57), ורק הדִמְיוּן הוא זה שאמור להעניק לכל אחד מחברי הקהילה הלאומית המדומיינת הזאת מעמד אזרחי אוניברסלי. תפקידה של האזרחות השווה והאוניברסלית, שכמעט תמיד אינה מוגשמת במלואה, הוא להגביל את כוחו של הריבון ולרסנו. במסגרתה של הקהילה הלאומית היהודית ניתן להגדיר את הדמיון המלכד סביבו את ״השאלה היהודית״ כמודעוּת למצב חירום, שבו נמצאים היהודים המזרח־אירופיים, שנרדפו ונחשפו לאלימותם של הגויים. מצב החירום הוא זה שעליו חזרו והכריזו סוגיה השונים של הריבונות היהודית שניסו להציע פתרונות שונים ל״שאלה היהודית״. ואכן, על פי הגדרתו הנודעת של קרל שמיט, הריבון הוא מי שמכריז על מצב החירום ואת סמכותו התיאולוגית־פוליטית הוא שואב מן האל (שמיט 2005).


מאמציה של הציונות לפתור את ״השאלה היהודית״ באמצעות הקמתה של מדינת ישראל, גרמו לה להתיר לא מעט רסנים — אוניברסליים ואזרחיים — שהיו אמורים לפעול בה כמדינה דמוקרטית. הדוגמה הבולטת ביותר לכך היא הדרך שבה הושג רוב יהודי במדינת ישראל, כלומר באמצעות הנַכְּבָּה במלחמת 1948. גירושם של 750 אלף פלסטינים מתחומיה של מדינת ישראל הביא לכך שכינונה של ריבונות ישראלית כמדינה יהודית־דמוקרטית המבוססת על רוב היהודי, הושג באמצעות גירוש הפלסטינים מתחומה. ריבונותה של מדינת ישראל מושתתת על הרעיון הציוני, שהתיאולוגיה הפוליטית שביסודו מושתתת על ההיסטוריה הקדושה של הריבונות היהודית בארץ ישראל. ריבונות זו שכבר התקיימה בימי הבית הראשון והבית השני, מיוסדת על כך שעם ישראל נבחר על ידי האל והוא אמור לממש את כיסופיו לגאולה באמצעות התיישבותו בטריטוריה הקדושה לעם ישראל.


עצם הגדרת ריבונותה של מדינת ישראל ריבונות יהודית, פגעה אנושות במעמדם של אזרחיה הערבים כשותפים שווי זכויות וחובות במדינת הלאום היהודי. מעמד אזרחי זה, המשוחרר מרסנים אוניברסליים, הוא שהביא — כדבריו של אדורנו שצוטטו לעיל — לידי כך שחרף העובדה ש״אפילו הלאומיות כבר חדלה להאמין לעצמה", בכל זאת "היא מוסיפה לשמש אמצעי פוליטי יעיל ביותר, המניע אנשים להתעקש לשמר מצב עניינים שאבד עליו כלח מבחינה אובייקטיבית״ (אדורנו 2017, 35). קביעתו של אדורנו כי עיוורונה של הלאומיות הוא פרי של בחירה יכולה להתפרש גם כעיוורון כלפי זהויות אתניות וגזעיות. לפי השקפתו של אדורנו, גם אם תמיד ניכרה בלאומיות מורשתן של תפיסות שבטיות, ברבריות ופרימיטיביות, הן רוסנו כל עוד הבטיח הליברליזם את זכויותיו האזרחיות של הפרט. ואכן הסיטואציה הפוליטית במדינת ישראל רחוקה ממימושן של נורמות אזרחיות עבור כל אזרחיה. כך, למשל, בשנת 1948, עם הקמת המדינה, הוּשת ממשל צבאי על אזרחיה הערבים של המדינה והוא בוטל רק ב־1966. דוגמה אקטואלית יותר היא ״חוק הלאום״, שנחקק ביולי 2018, ומפלה את אזרחיה הערבים של מדינת ישראל.


לעומת הקטגוריה של מדינת הלאום אפשר להציב את הקטגוריה של השבט, כפי שהתקיימה למשל בתקופת יציאת מצרים ובימי השופטים. לעומת הקהילה הלאומית המדומיינת, שכאמור, חבריה אינם מכירים זה את זה ולעולם גם לא יכירו (אנדרסון 1999, 57), השבט מתבסס על הפוטנציאל — ולעיתים קרובות גם על המימוש — של היכרותם, פנים אל פנים, של אנשי השבט. השבטיות, בניגוד לקהילה הלאומית המדומיינת, אינה מטילה הגבלות על שימוש באלימות מטעמה של ריבונות אוניברסלית. אלימות של שבט המופעלת כלפי שבט אחר, לא נתונה לאותה רמה של פיקוח כמו האלימות שמתקיימת בתוך השבט. ואכן תחומי הריבונות של השבט מוגבלים לקולקטיב פרטיקולרי. זאת הסיבה שחבר בקהילה הלאומית המדומיינת אינו מגלה עניין בנווד נטול הטריטוריה כבאינדיבידואל, אלא מתעניין אך ורק בגופו שמייצג את הלאום (שם, 64).


הסתירה בין הקיום השבטי לבין הקיום הלאומי בתקופה היסטורית ספציפית היא מנוף ליצירתה של תנועה דיאלקטית, ששוללת את קיומו של השבט ומאפשרת בכך את קיומו של הלאום. בחיבורם האידיאלוגיה הגרמנית, הבחינו פרידריך אנגלס וקרל מרקס בין השבט לבין הקהיליה והמדינה, כשתי צורות קניין שונות:


צורת הקניין של השבט מתאימה לדרגת הייצור הבלתי־מפותחת, שמתקיימת מן הציד ומן הדיג, מגידול בהמות, או מעבודת האדמה. במקרה האחרון מניחה צורת קניין זו כמות מרובה של אדמות בלתי־מעובדות. בדרגה זו מפותחת חלוקת העבודה במידה מועטת בלבד ומסתכמת בהתרחבותה הנוספת של חלוקת העבודה הנטוראלית המצויה במשפחה. המבנה החברתי מתמצה אפוא בהתרחבותה של המשפחה: ראשי בתי־אב פאטריאכליים, מתחתיהם חברי־השבט, לבסוף העבדים (אנגלס ומרקס 1965, 228).


באמצעותה של מחשבתם הדיאלקטית הם מצביעים על השלב הבא, כלומר השלב שבא לאחר שההיסטוריה כבר שללה את זהותו של הקולקטיב כשבט:


צורת הקניין השנייה הוא קניין הקהילה והמדינה העתיק, הנוצר על־ידי התאחדותם של שבטים אחדים לעיר על דרך של חוזה או כיבוש; העבדות נשארת בעינה. בצדו של קניין הקהילייה מופיע הקניין הפרטי, תחילה במטלטלין ולאחר מכן בנכסי דלא ניידי, אולם בצורת סטייה הכפופה לקניין הקהילייה. רק בהוותם כקהילייה יש לאזרחי־המדינה עוצמה ביחס לעבדיהם העובדים, ובכך הריהם צמודים לצורת קניין־הקהילייה. הקניין הפרטי השיתופי של אזרחי המדינה האקטיביים הוא שמאלצם להישאר בהתאגדות נטוראלית זו כלפי העבדים (שם, שם).


תנועה דיאלקטית כלכלית זאת מאפשרת לשלול ולשמר את הקיום השבטי כדי לקדמו לקראת קיום לאומי. אלא, שלעיתים, כמו במקרה של מדינת הלאום היהודי, שבעיקרו של דבר, פרקה מעליה את הרסנים האזרחיים והליברליים, נראה שדיאלקטיקה שוללת זאת יכולה להפוך את היוצרות. השלילה הדיאלקטית של אדורנו היא זו שהביאה אותו לידי הקביעה שהלאומיות כבר חדלה להאמין לעצמה, כלומר מדובר במהלך דיאלקטי, השולל את קיומו של הלאום. המצב הזה, שכדברי אדורנו, הותרו בו הרסנים של המוסר הליברלי האוניברסלי, הוא זה שמחזיר את הלאום הנשלל אל הקולקטיביות של השבט. אפשרות זאת כבר תוארה על ידי אנגלס ומרקס, שקבעו כי ההתאגדות הלאומית והמדינית של ריבוי הקניינים יכולה להביא לידי כך ש״מסיבה זו מתפורר כל המבנה החברתי המתבסס על כך (ויחד עמו כוחו של העם) ככל שמתפתח הקניין הפרטי בנכסי דלא ניידי״ (שם, 229-228).


את המכניזם של הקריאה הדיאלקטית של הלאומיות, שנוקט אדורנו, ניתן להבהיר באמצעות מה שתיאר הרברט מרקוזה כחשיבה שלילית שמיוסדת על סירוב להתעלם מן הסתירות המעצבות את הממשות. את קביעתו של אדורנו כי הלאומיות כבר לא מאמינה לעצמה ניתן להבין כהצבעה על סתירה שהיא פנימית לה, שלדברי מרקוזה היא "ביקורת של שיטת החיים הקיימת, באשר היא אינה מקיימת את הבטחותיה" (מרקוזה תשל"ו, 1074).


בעקבות גאורג וילהלם פרידריך הגל, קובע מרקוזה כי מבחינת החשיבה הדיאלקטית השוללת, מתקיימות כל העובדות כשלבים בתהליך, שבו נקבעת האמת בתוך מכלול (שם, 1075). אלא שבמקרה שלפנינו כולל המכלול בתוך אותה מסגרת פוליטית הן את הלאומיות הנוכחית והן את הלאומיות, שהתקיימה עוד לפני שחדלה להאמין לעצמה. ניתן להגדיר את השלב הדיאלקטי הנוכחי שבו נמצאת הלאומיות כחלק מתהליך לא רצוף אבל מתחדש של קיום שבו הופך "מה שהינו" להיות "שונה מעצמו'". באמצעות מרקוזה, ניתן להצביע על הזהות הלאומית שאליה מתייחס אדורנו, כאל זהות שחוזרת ושוללת את "הקיום הלקוי, כשהנושא ממשיך להיות שונה מעצמו". כך, תוצאתה של קריאה דיאלקטית ומטריאליסטית של דברי מרקוזה היא "כי החשיבה 'תואמת' את הממשות רק כאשר היא משנה ממשות זאת" (שם, שם). ולכן על השינוי העתידי שיתחולל בלאומיות, אשר יקדם אותה אל מעבר לחוסר האמון שהיא רוחשת לעצמה, ניתן ללמוד מכך, שהתנכרותה הדיאלקטית לעצמה, כלומר היותה שונה מעצמה, כרוכה בהתגברות על ההתנכרות באמצעות התוודעות אליה (שם, 1076). ולכן, כאשר חוסר האמון של הלאומיות בעצמה כרוך ברפלקסיה, מסתמנת האופציה, שהיעדר אמונתה של הלאומיות בעצמה יישלל ואז היא תוכל להחלץ משבטיותה. או, כדבריו של מרקוזה, "התיפקוד המשחרר של השלילה בחשיבה הפילוסופית מותנה בהכרה, כי אכן השלילה היא מעשה חיובי; 'מה שישנו' דוחה מעליו את 'מה שאיננו' — כאן, הלאומיות שאינה מאמינה לעצמה — ותוך כדי כך את אפשרויותיו הממשיות שלו עצמו" — כלומר את שבטיותו.


קריאה מרקסיסטית ופוליטית של מנגנון דיאלקטי זה יכולה להבהיר את המטריאליות המהפכנית שמיוסדת על שלילתה הדיאלקטית של הלאומיות השבטית:


ומאחר שהתאמת התבונה אל מוסדות חברתיים מדכאים מאפשרת את המשך קיומו של השיעבוד, [הלאומיות נטולת הרסנים הליברליים] הרי קידום החירות מותנה בהפיכת החשיבה לחשיבה מדינית, דהיינו בהפיכתה לתיאוריה הכוללת את השלילה כאלטרנטיבה מדינית מול המצב ההסטורי הקיים. "ביטולו" המטריאליסטי של הגל על ידי מארכס היה אפוא לא מעבר מעמדה פילוסופית אחת אל אחרת, אף לא מעבר מן הפילוסופיה אל התיאוריה החברתית, אלא ההכרה, שצורות החיים הקיימות [השבטיות] הגיעו אל שלילתן ההסטורית (שם, 1079-1078; ההדגשות במקור).


לטענת מרקוזה, ההבדל המתקיים בין הסובייקט לבין עצמו מחולל תנועה דיאלקטית, שחוזרת ושוללת את החיבור בין שני חלקיו. כך מכוננת החשיבה הדיאלקטית את זהותו של הסובייקט ככוללת גם את שלילתו. מתפיסה זו עולה שברגע היסטורי מסוים כוללת הלאומיות את שלילתה, שבעקבות דבריו של אדורנו בראיון ניתן לקבוע את שבטיותה.


כפי שיוצג בהרחבה בהמשך, קריאה דיאלקטית של כותרת הספר ספרות של שבט או ספרות של עם? מאפשרת לנסח מחדש את שאלתו של אשר ברש בהרצאתו. במקום ניגוד בין שבט ובין עם, שאמור להיפתר באמצעות המרתה של זהות השבט בזהותו של עם, מה שמתרחש בפועל הוא ששתי אופציות תרבותית־חברתיות־כלכליות אלה מקיימות ביניהן יחסים של שלילה דיאלקטית הדדית. ובמילים אחרות, זהותו של השבט כלולה בזהותו של העם, ואילו זהותו של העם כלולה בזהותו של השבט. לכן מבעד למושג האזרחות הבעייתי שנוהג במדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי, אפשר לזהות את אופייה השבטי.


כפי שיובהר בהמשך הפרטיקולריזם השבטי הוא שהופך את אלימות הנקמה, הוֶנדֶטָה (vendetta), למכשיר מקובל שבאמצעותו מגיב השבט לאלימות המופעלת כלפיו על ידי בניו של שבט אחר. הסיבה המרכזית לכך היא שהנקמה היא תמיד אלימות היוצאת מן הכוח אל הפועל מחוץ לחוק־הריבון. לפיכך ניתן לקבוע, שהעובדה שהריבון היהודי מתעקש לפתור את ״השאלה היהודית״ באמצעות הפרטיקולריזם היהודי, מעידה על כך שהריבון היהודי המודרני הוא בעת ובעונה אחת גם לאומי, גם אוניברסלי וגם שבטי. בעקבות הדברים שאמר אדורנו בראיון ניתן לקבוע שהשבטיות של הציונות היא תמיד חלקית ולא אחידה, מרופפת — ולעיתים גם מרסקת — את הרְסָנים האוניברסליים שאמורים להכפיף אותה לריבונות אזרחית ואוניברסלית.


שבטיותה של מדינת ישראל מערערת את התוקף האוניברסלי של מושג האזרחות הישראלי. את מנגוני האלימות שמפעילה מדינת ישראל ניתן לייחס לריבון, שכאמור, מכונן את ריבונותו באמצעות הכרזה על מצב החירום ואשר מתכחש בכך לאילוצים אוניברסליים דמוקרטיים (שמיט 2015). במובן זה אפשר לומר כי במדינת ישראל מתקיימות — כפני יאנוס — שתי ריבונויות, שאחת מהן מצייתת לחוקים אזרחיים ואוניברסליים והשנייה אינה כפופה להם. ריבונות זאת עדיין מגדירה את האלימות המתקיימת מחוץ לחוק־הריבון כאלימות לא־לגיטימית, שהבולטת שבהן היא אלימות נקמה.


אולם הריבונות המתקיימת בפועל במדינת ישראל היא הריבונות של הפרויקט הציוני הלאומי, שכונן את הפרדוקס של מדינה יהודית־דמוקרטית, אשר הגדרתה מבוססת על אפליה עקרונית של ״אזרחיה״ הלא־יהודים. ריבונות לא אזרחית זו מתקיימת, למעשה, כפרויקט שבטי, כלומר כזה שהחברים בו אינם אזרחים אוניברסליים. האזרח הישראלי הנורמטיבי נבדל מן האזרח הישראלי־הפלסטיני בכך שהוא בעל זהות אתנית יהודית ודתית פרטיקולרית. הפרטיקולריזם הזה מעניק לגיטימציה לאלימות שמחוץ לריבונות הישראלית הלאומית והשבטית, כלומר אלימות כלפי שבט אחר, ובלבד שתופעל מחוץ לשליטתה של הריבונות האוניברסלית. דוגמה לכך ניתן למצוא היום באלימותם של המתנחלים כלפי הפלסטינים בשטחים הכבושים, ששיתוף הפעולה שהם זוכים מן הצבא הישראלי הופך אותו למעין מליציה שבטית. הנזילות הדיאלקטית שמאפיינת את קו הגבול המבחין בשיח הציוני בין ריבונות אזרחית שמכפיפה אליה את הלאומיות, לבין הריבונות השבטית, היא גם זו שמשבשת את ההבחנה בין "הלאומיות המדומיינת" של אנדרסון לבין זהותה האתנוצנטרית והפרימורדיאלית.


לעומת הפרימורדיאליסטים המגדירים את הלאומיות המודרנית כתוצאה של תהליך היסטורי, שראשיתו בפרימורדיאליות אתנית, כלומר שבטית, אלה התופסים את הלאומיות כקהילה מדומיינת יכולים לזהות בה תהליך לא רציף ועמוס בנתקים, כזה שמתנגד לנרטיב הומוגני שאמור לחבר בין העבר האתני לבין הלאומיות המודרנית. לפיכך, נראה, שלעומת הנרטיב הנראה לעין, המעצב בדרך לינארית את היחס המהפכני שמתקיים בין "היהודי החדש" של הציונות לבין ״היהודי הישן״, המדובר למעשה בנרטיב קטוע, המשבש את הבינאריות ובכך למעשה הופך את השבט למרכיב חשוב בלאום ולהפך.


המשך בספר המלא