פרק ראשון
מנקודת מבט ערכית, ההומניזציה הייתה בעייתו העיקרית של המין האנושי מאז ומעולם, ואולם רק כיום היא נעשית לעיסוק שאין לחמוק ממנו עוד.6 העיסוק בה מוביל מיד להכרה בדה־הומניזציה, לא כאפשרות אונטולוגית בלבד אלא כמציאות היסטורית. וכאשר אדם מכיר בממדי הדה־הומניזציה, הוא עשוי לשאול אם ההומניזציה היא אפשרות ממשית. בתוך ההיסטוריה עצמה, בהקשרים מוחשיים ואובייקטיביים, ההומניזציה והדה־הומניזציה גם יחד הן אפשרויות שפתוחות בפני האדם, כישות שלא־הושלמה שמודעת לחוסר שלמותה.
ואולם בעוד ההומניזציה והדה־הומניזציה הן חלופות אמיתיות, רק הראשונה היא ייעודם של בני האדם. ייעוד זה מוכחש כל העת, אך הכחשה זו עצמה מְתקפת אותו דווקא. הוא מסוכל על ידי אי־צדק, ניצול, דיכוי ואלימותם של המדכאים; הוא מתוּקף על ידי ערגתם של המדוכאים לחופש ולצדק, ועל ידי מאבקם להשיב לעצמם את אנושיותם האבודה.
הדה־הומניזציה מכתימה לא רק את מי שאנושיותם נגזלה, אלא גם (אף אם באופן אחר) את מי שגזלו אותה, משום שהיא מעוותת את ייעודם — להיעשות אנושיים באופן מלא יותר. עיוות זה מתרחש בתוך ההיסטוריה; אבל הוא עצמו אינו ייעוד היסטורי. אכן, ההודאה בכך שהדה־הומניזציה היא ייעוד היסטורי תוביל לאחת משתיים: לציניות או לייאוש מוחלט. המאבק למען ההומניזציה, למען שחרור העבודה, הבסת הניכור וחיזוק מעמדם של האנשים כבני אנוש — מאבק זה יאבד את משמעותו אז. הוא אפשרי רק מכיוון שהדה־הומניזציה, אף שהיא עובדה היסטורית מוחשית, אינה גזירת גורל אלא תוצאתו של סדר לא צודק שמוליד את אלימותם של המדכאים, שבתורה שוללת את אנושיותם של המדוכאים.
מכיוון שהפגיעה באנושיותם של המדוכאים מעוותת את מימושה המלא יותר של האנושיות, היא גורמת להם שייאבקו במוקדם או במאוחר במי שעוללו זאת להם. אלא שכדי שלמאבק תהיה משמעות, אסור למדוכאים להפוך למדכאי המדכאים אגב חתירתם לשקם את אנושיותם שלהם (חתירה, שהיא עצמה דרך ליצור אנושיות זו). אדרבה, עליהם להיות משקמי האנושיות של שני הצדדים.
זו אפוא משימתם ההומניסטית וההיסטורית הגדולה של המדוכאים: לשחרר את עצמם ואת מדכאיהם גם יחד. המדכאים, שמדכאים, מנצלים ואונסים מכוח עוצמתם, אינם יכולים למצוא בְּעוצמה זו את העוז לשחרר, לא את המדוכאים ולא את עצמם. רק עוצמה שמקורה בחולשתם של המדוכאים תהיה חזקה מספיק כדי לשחרר את שניהם. הניסיון "לרכך" את עוצמתו של המדכא כמחווה לחולשתו של המדוכא מתגלה כמעט תמיד כנדיבות כוזבת; אכן, הניסיון לעולם אינו חורג אל מעבר לכך. כדי שיוכלו לתת ביטוי ל"נדיבותם" לאורך זמן, על המדכאים להנציח גם את אי־הצדק. סדר חברתי לא צודק הוא מעיין בלתי נדלה ל"נדיבות" זו, שאותה מזינים המוות, הייאוש והעוני. זה הטעם לכך שמנפקיהָ של הנדיבות הכוזבת נואשים למראה האיום הקלוש ביותר על מקורותיה.
נדיבות אמיתית ניכרת באותו מאבק בדיוק, שתכליתו להרוס את מה שמזין את הנדבה הכוזבת. נדבה כוזבת מאלצת את המבוהלים והכנועים, את "עלובי החיים", לפשוט את ידיהם הרועדות. נדיבות אמיתית, לעומת זאת, טמונה במאמץ לגרום לידיים אלה — בין שהן ידיהם של יחידים ובין של עמים שלמים — שיימתחו פחות ופחות בתחנונים וייעשו אנושיות יותר ויותר: ידיים עובדות, שבעבודתן משנות את העולם.
אלא שלקח זה והתנסות זו חייבים להגיע מהמדוכאים עצמם ומאלה שמזדהים איתם באמת. מי שנלחמים למען שיקום האנושיות, כיחידים או כעמים, שותפים למאמץ לשקם את הנדיבות האמיתית. והרי מי בשל להבין את משמעותה הנוראה של חברה דכאנית יותר מהמדוכאים? מי סובל מהשפעותיו של הדיכוי יותר מהם? מי יכול להבין את הכרחיותו של השחרור טוב מהם? שחרור זה לא ייפול לידיהם באקראי, אלא באמצעות הפרקסיס של השתוקקותם אליו, באמצעות הכרתם בכורח להיאבק למענו. בגלל המשמעות שהמדוכאים מייחסים לו, מאבק זה יהיה למעשה מאבק של אהבה, שמתייצב כנגד חוסר האהבה שטמון בלב אלימותם של המדכאים — חוסר אהבה שנוכח גם כשהוא עטוי נדיבות כוזבת.
ואולם בראשית המאבק, המדוכאים נוטים תמיד כמעט להיעשות מדכאים או "מדכאים־למחצה" בעצמם, במקום שיחתרו לשחרור. עצם מבנה המחשבה שלהם הוּכתב על ידי הסתירות שטמונות במצב הקיומי המוחשי שעיצבם. האידיאל שלהם הוא להיות חזקים; אבל לתפיסתם, להיות חזק משמעו להיות מדכא. זהו דגם האנושיות שלהם. תופעה זו משקפת את העובדה, שברגע מסוים של חווייתם הקיומית, המדוכאים מאמצים יחס של "דבקות" במדכא. בנסיבות אלה, הם אינם יכולים "לבחון" אותו בבהירות מספקת כדי לחפצן אותו — כדי לגלותו "מחוץ" לעצמם. אין בזה כדי להעיד בהכרח שהמדוכאים אינם מודעים לעובדה שהם נרמסים. אבל תפיסתם העצמית כמדוכאים נפגמת משום שהם שקועים במציאות הדיכוי עד צוואר. במישור זה, תפיסתם העצמית כניגודו של המדכא עדיין אינה מסמנת מעורבות במאבק לגבור על הסתירה;7 הקוטב האחד אינו שואף לשחרור, אלא להזדהוּת עם הקוטב הנגדי.
במצב זה, המדוכאים אינם רואים את "האדם החדש" כמי שייוולד מפתרון הסתירה, כשהדיכוי יפנה את מקומו לשחרור. מבחינתם, האדם החדש הזה ייעשה מדכא בעצמו. חזונם בנוגע לאדם חדש זה הוא אינדיבידואליסטי; הזדהותם עם המדכא גורמת לכך שאין להם תודעה משל עצמם, כבני אדם או כחברים במעמד מדוכא. הם חותרים לרפורמה אגררית, לא למען חירותם, אלא כדי לרכוש אדמה ולהפוך לבעלי אדמה בעצמם — ליתר דיוק, כדי להיות מנהליהם של אחרים. נדיר האיכר, שלאחר ש"קודם" והיה למפקח, לא נעשה רודני ביחס לחבריו משכבר אף יותר מבעל האדמות עצמו. תופעה זו משקפת את העובדה שההקשר שבו האיכר פועל, כלומר הדיכוי, נותר כשהיה. בדוגמה זו, המפקח נדרש להיות קשוח כמו הבעלים ואף יותר, כדי להבטיח את תפקידו. והנה כך מומחשת טענתנו הקודמת, שבראשית המאבק, המדוכאים מוצאים את דגם ה"חוזקה" שלהם במדכא.
אפילו המהפכה, שמחוללת שינוי במצב המוחשי של הדיכוי באמצעות התחלתו של תהליך השחרור, חייבת להתמודד עם תופעה זו. רבים מהמדוכאים שמשתתפים במהפכה במישרין או בעקיפין מבקשים לעשותה מהפכתם הפרטית מכיוון שלכך הרגילום המיתוסים של הסדר הישן. צלו של מדכאם־משכבר עדיין מוטל עליהם.
"פחד החופש" שבו לוקים המדוכאים,8 פחד שיכול לגרום להם לחשוק בתפקיד המדכא ממש כשם שהוא יכול לכובלם לתפקיד המדוכא, ראוי לבירור. אחד המרכיבים הבסיסיים במערכת היחסים שבין מדכא למדוכא הוא הציווי. כל ציווי מייצג את הכפייה של בחירתו של אדם אחד על אדם אחר באופן שמשנה את תודעתו של הנכפה ומתאימהּ לתודעתו של הכופה. וכך, התנהגותו של המדוכא היא התנהגות מוכתבת ככל שהיא פועלת על פי הנחיותיו של המדכא.
המדוכאים, שהפנימו את דמותו של המדכא ואימצו את הנחיותיו, חוששים מפני החופש. החופש יאלצם לדחות דמות זו ולהחליפה באוטונומיה ובאחריות. החופש נרכש באמצעות כיבוש: הוא לא ניתן במתנה. יש לחתור אליו בעקביות ובאחריות. החופש אינו אידיאל שנמצא מחוץ לאדם; גם לא רעיון שנעשה מיתוס; תחת זאת, הוא תנאי חיוני לחתירה אחר השלמות האנושית.
ההתגברות על מצב הדיכוי דורשת קודם כול מודעות ביקורתית לגורמיו. מודעות כזו תאפשר לבעליה לנקוט פעולה מחוללת שינוי שבאמצעותה יוכלו ליצור מצב חדש, שבהמשך יקל את החתירה אחר אנושיות מלאה יותר. אבל המאבק למען אנושיות מלאה יותר כבר החל עם המאבק האותנטי לשינוי המצב. אף שמצב הדיכוי הוא מכלול משפיל שמעקר את האנושיות ושמשפיע על מדכאים ומדוכאים כאחד, המדוכאים הם אלה שחייבים לנהל את המאבק למען אנושיות מלאה יותר של שני הצדדים, מתוך אנושיותם הרמוסה; המדכא, שאנושיותו נשללת מפני שהוא שולל את זו של אחרים, אינו מסוגל להנהיג מאבק זה.
ואולם המדוכאים, שהסתגלו למבנה השליטה שבו הם שקועים ונכנעו לו, מנועים מלפתוח במאבק למען החופש כל עוד אינם בטוחים שיוכלו לעמוד בסיכונים שהוא מזמן לפתחם. יתרה מזאת, מאבקם למען החופש מאיים לא רק על המדכא, אלא גם על מדוכאים אחרים, חבריהם־שותפיהם למצב, שחוששים מפני דיכוי גדול עוד יותר. כשהם מגלים את התשוקה להיות חופשיים בעצמם־פנימה, הם מבינים שתוכל להתממש רק כאשר תתעורר גם בקרב עמיתיהם. אבל כל עוד פחד החופש שולט בהם, יסרבו לפנות לאחרים או לשעות לפניותיהם, או אף לפנייתו של מצפונם שלהם. הם מעדיפים את ההתגודדות על פני ההתרועעות האותנטית; את הביטחון שבהתאמה למצבם הלא־חופשי, על פני השותפות היצירתית שמייצרים החופש ואף עצם החתירה לחופש.
המדוכאים סובלים מהשְׁניות שמצאה לה אחיזה בלב לבה של הווייתם. הם מגלים שבלי חופש, לא יוכלו להתקיים אותנטית. אלא שלמרות תשוקתם לקיום אותנטי, הם חוששים מפניו. הם בעת ובעונה אחת הם־עצמם ומדכאם, שאת תודעתו הפנימו. העימות טמון בבחירה בין היות הם־עצמם בשלמות לֶהֱיות חצויים; בין דחייתו של המדכא שבתוכם פנימה לאי־דחייתו; בין סולידריות אנושית לניכור; בין ציות להכתבות לאפשרות הבחירה; בין צְפִייָּה לפעולה; בין פעולה לאשליית הפעולה באמצעות המדכאים; בין הבעת עמדה לשתיקה, סירוס כוחם ליצור ולשוב וליצור, לשנות את העולם. זו הדילמה הטרגית של המדוכאים, שחינוכם חייב להביאה בחשבון ולהגיב לה.
ספר זה יציג כמה היבטים של מה שהכותב כינה הפדגוגיה של המדוכאים, פדגוגיה שיש לעצבה עם המדוכאים (יחידים או עמים) ולא למענם, כחלק מהמאבק העיקש לשיקום אנושיותם. פדגוגיה זו הופכת את הדיכוי ואת סיבותיו למושאי מחשבתם של המדוכאים, אותה מחשבה שתצמיח את מעורבותם ההכרחית במאבק למען שחרורם. ובמסגרת המאבק, תכונן פדגוגיה זו פעם אחר פעם.
הבעיה העיקרית היא זו: איך יוכלו המדוכאים, ישויות מפולגות ולא אותנטיות כפי שהם, לקחת חלק בפיתוח הפדגוגיה של שחרורם? רק כשיגלו שהם עצמם "מכילים" את המדכא, יוכלו לתרום ליילודָהּ של הפדגוגיה המשחררת. מכאן, שכל עוד הם חיים בַּשניוּת שבה להיות משמעו להיות כמו, ולהיות כמו משמעו להיות כמו המדכא, תרומה זו בלתי אפשרית. הפדגוגיה של המדוכאים היא כלי שבאמצעותו יגיעו לגילוי המכריע שהם ומדכאיהם כאחד נותנים ביטוי לאנושיות מעוותת.
השחרור אפוא הוא לֵידה, ולידה כואבת במיוחד. מי שמגיח ממנו הוא אדם חדש, כזה שיכול להתקיים רק כאשר הסתירה בין המדכא למדוכא מפנה את מקומה לטובת ההומניזציה של כל בני האדם. במילים אחרות, פתרון הסתירה נולד בתהליך שמביא הוויה חדשה זו לעולם: לא עוד מדכא או מדוכא, אלא אדם בתהליך של מימוש החופש.
פתרון זה לא יוכל להתגשם במונחים אידיאליסטיים. כדי שהמדוכאים יוכלו לפתוח במאבק למען שחרורם, עליהם להבין את מציאות הדיכוי, לא כעולם סגור שאין ממנו מוצא, אלא כמצב קצה שבכוחם לשנותו. הבנה זו היא תנאי הכרחי אבל לא מספיק לשחרור; עליה להיעשות לכוח המניע של פעולת השחרור. אפילו גילויָם של המדוכאים, שהם מצויים ביחסים דיאלקטיים עם המדכא, שהם היפוכו — ושבלעדיהם, אין לו קיום9 — אינו שחרור כשלעצמו. המדוכאים יכולים לגבור על הסתירה שבה הם לכודים רק כאשר הבנה זו תגייסם למאבק למען שחרורם שלהם.
הדברים אמורים גם במדכא היחיד, כאדם. גילויו של אדם, שהוא עצמו מדכא, יכול להסב לו סבל ניכר, אבל לא יביאו לידי סולידריות עם המדוכאים בהכרח. הרציונליזציה של אשמתו באמצעות יחס מתנשא כלפי המדוכאים, תוך כדי קיבוע תלותם בו, אין בה די. הסולידריות דורשת שנשואה יזדהה עם מושא הסולידריות שלו; זו עמדה רדיקלית. אם מה שמאפיין את המדוכא הוא כפיפותו לתודעת האדון, כפי שטוען הגל,10 הרי שסולידריות אמיתית משמעה להילחם לצדו של המדוכא למען שינוי המציאות האובייקטיבית שהפכה אותו ל"היות בשביל אחר". המדכא סולידרי עם המדוכא רק כאשר הוא חדל להתייחס אליו כאל קטגוריה ערטילאית ורואה בו אדם שחווה אי־צדק, שקולו נשלל ממנו, שרוּמה לסחר־מכר בעמלו — כאשר הוא חדל ממחוות צדקניות, רגשניות ואינדיבידואליסטיות ומסתכן במעשה של אהבה. סולידריות אמיתית נמצאת רק בשִפעָה של מעשה האהבה הזה, בקיומיותו, בפרקסיס שלו. ההכרה בכך שבני אדם הם יצורי אנוש ושככאלה עליהם להיות חופשיים, כשהיא אינה מלווה בעשייה מוחשית שתכליתה לתרגם אותה לכדי מציאות, היא פַרְסָה.
מכיוון שהסתירה שבין המדכא למדוכא מייצגת מצב מוחשי, קיים, פתרונה חייב להיות בר־אימות אובייקטיבי. ומכאן הדרישה הרדיקלית — מבחינתו של מי שגילה שהוא עצמו מדכא ושל המדוכא גם יחד — לשנות את המצב המוחשי, שמוליד דיכוי.
בהצגתה של דרישה רדיקלית זו לשינוי האובייקטיבי של המציאות, כמו גם במלחמה בשיתוק הסובייקטיביסטי שעלול להסיט את ההכרה בדיכוי לידי ציפייה סבלנית עד שיימוג מעצמו, אין כדי לבטל את תפקידה של הסובייקטיביות במאבק לשינויים מבניים. אדרבה, אי־אפשר להבין את האובייקטיביות בלי הסובייקטיביות. זו גם זו אינה יכולה להתקיים בלא האחרת, ואין גם להעמידן זו נגד זו. ההפרדה בין האובייקטיביות לסובייקטיביות, שלילת הסובייקטיביות בניתוח המציאות או בפעולה בזיקה אליה, היא האובייקטיביזם. מצד שני, שלילת האובייקטיביות בניתוח או בפעולה שמביאה לסובייקטיביזם, שבעצמו מוביל לעמדות סוליפסיסטיות, שוללת את עצם הפעולה כשהיא שוללת את קיומה של מציאות אובייקטיבית. מה שמוצע פה אפוא אינו אובייקטיביזם או סובייקטיביזם, אף לא פסיכולוגיזם, אלא סובייקטיביות ואובייקטיביות ביחסים דיאלקטיים רציפים.
הכחשת חשיבותה של הסובייקטיביות בתהליך שינויים של העולם ושל ההיסטוריה היא נאיבית ופשטנית. כמוה כהודאה בבלתי אפשרי: עולם ללא בני אדם. עמדה אובייקטיביסטית זו תמימה ממש כעמדה הסובייקטיביסטית, שמניחה בני אדם ללא עולם. לא העולם ולא בני האדם קיימים בנפרד זה מזה — אדרבה, הם קיימים מתוך יחסי גומלין רציפים. מרקס לא דגל בדיכוטומיה כזו, וכמוהו אף לא כל הוגה ריאליסטי וביקורתי אחר. מושא ביקורתו של מרקס, שאותו גם הרס מבחינה מדעית, לא הייתה הסובייקטיביות, אלא הסובייקטיביזם והפסיכולוגיזם. ממש כשם שהמציאות החברתית האובייקטיבית אינה קיימת במקרה, אלא היא תוצר של פעולה אנושית, שינויה, גם הוא אינו מקרי. אם בני המין האנושי מייצרים את המציאות החברתית (שבתהליך "היפוכו של הפרקסיס" חוזרת אליהם אז, ומתנָה אותם), הרי ששינויה של מציאות זו הוא משימה היסטורית, משימה למען האנושות.
מציאות שנעשית דכאנית מובילה להבחנה־מנגידה בין בני אדם, כמדכאים וכמדוכאים. המדוכאים, שמשימתם היא להיאבק למען שחרורם עם מי שמביעים סולידריות אמיתית איתם, חייבים לרכוש מודעות ביקורתית לַדיכוי באמצעות הפרקסיס של מאבק זה. אחד המכשולים הקשים ביותר העומדים בדרך למימוש השחרור הוא שהמציאות הדכאנית סופגת אל תוכה את המצויים בה וכך, פועלת לְשַׁקֵּעַ את תודעתם.11 מבחינה תכליתית, הדיכוי מבַיית. כדי שלא להיות כפופים עוד לכוחו, יש להיחלץ ממנו ולפנות נגדו, וזאת אפשר לעשות רק באמצעות הפרקסיס: מחשבה ופעולה על העולם מתוך כוונה לשנותו.
*המשך הפרק בספר המלא*
