הקדמה והקדשה
(מאת דייוויד ונגרו)
דייוויד רולף גרייבר מת ב־2 בספטמבר 2020 בגיל חמישים ותשע, שלושה שבועות בלבד לאחר שסיימנו את כתיבת הספר הזה, שהעבודה עליו נמשכה למעלה מעשר שנים. הספר התחיל כהסחת דעת מהחובות האקדמיות ה"רציניות" יותר שלנו: ניסוי, כמעט משחק, של אנתרופולוג וארכיאולוג, המנסים לשחזר מעין דיאלוג רחב היקף לגבי ההיסטוריה האנושית מהסוג שהיה נפוץ למדי בתחומי המחקר שלנו בעבר, אך להסתמך גם על ראיות מודרניות. לא קבענו כללים או תאריכי יעד. כתבנו אם וכאשר התחשק לנו, מה שנעשה יותר ויותר עניין יומיומי. בשנים האחרונות של העבודה, כשהפרויקט קיבל תנופה, היינו משוחחים לפעמים פעמיים־שלוש בכל יום. כבר שכחנו מי מאיתנו הציע רעיון מסוים או מערך חדש של עובדות ודוגמאות. הכול נכנס ל"ארכיון", שעד מהרה כבר חרג בהיקפו מרוחב היריעה של ספר יחיד. התוצאה הסופית אינה עשויה טלאים, אלא היא משום סינתזה אמיתית. הרגשנו איך סגנונות הכתיבה והמחשבה שלנו מתמזגים בהדרגה, עד שבסופו של דבר התאחדו לרצף יחיד. ידענו שאיננו רוצים לזנוח את המסע האינטלקטואלי שיצאנו אליו, ושיש טעם להמשיך לפתח ולהמחיש רבים מהמושגים המוצגים בספר, ולכן תכננו לחבר גם ספרי המשך: לא פחות משלושה. אבל הספר הזה, הראשון, היה חייב להיחתם בנקודה כלשהי, וב־6 באוגוסט בשעה 21:18 הכריז דייוויד גרייבר בטוויטר בברק אופייני (ובחיקוי חופשי של ג'ים מוריסון) על השלמת המלאכה: "מוחי הלום בהפתעה קהה". הגענו אל הסוף בדיוק כמו שהתחלנו: בדיאלוג, כשטיוטות עוברות בינינו הלוך ושוב, קוראים וחולקים את אותם המקורות ומשוחחים עליהם לא פעם עד השעות הקטנות של הלילה. דייוויד היה הרבה יותר מאנתרופולוג. הוא היה אקטיביסט ואינטלקטואל ציבורי בעל שם בינלאומי, שניסה להגשים בחייו את תפיסותיו בקשר לצדק חברתי ולשחרור, והעניק כך תקווה למדוכאים והשראה לאינספור אנשים אחרים שביקשו לצעוד בעקבותיו. הספר הזה מוקדש באהבה לזכרו של דייוויד גרייבר (2020—1961), ולפי בקשתו גם לזכר הוריו רות רובינשטיין גרייבר (2006—1917) וקנת גרייבר (1996—1914). מי ייתן וינוחו יחדיו על משכבם בשלום.
1
פרידה מילדותה של האנושות
או: למה הספר הזה אינו עוסק במקורותיו של אי־השוויון
הלך הרוח הזה ניכר בכל מקום, מבחינה פוליטית, חברתית ופילוסופית. אנו חיים במה שהיוונים כינו καιρός (קאירוס) — השעה הנכונה — ל"מטמורפוזה של האלים", כלומר של עקרונות היסוד ושל סמלי היסוד.
ק"ג יונג, The Undiscovered Self (1958)
רוב ההיסטוריה האנושית אבדה לנו לבלי שוב. הומו ספיינס, המין שלנו, קיים כבר לפחות מאתיים אלף שנה, אבל אין לנו שום מושג מה קרה במשך רוב הזמן הזה. הציורים והתחריטים במערת אלטאמירה שבצפון ספרד נוצרו לדוגמה במשך עשרת אלפים שנה לפחות, בין עשרים וחמישה אלף לחמישה־עשר אלף שנה לפנה"ס בערך. סביר להניח שבמהלך התקופה הזאת התרחשו אירועים דרמטיים רבים. על רובם אין לנו שום דרך לדעת.
מבחינתם של רוב האנשים, אין לכך חשיבות רבה. הם ממילא אינם מרבים לחשוב על התמונה הגדולה של ההיסטוריה האנושית. אין להם סיבה אמיתית לעשות זאת. אם השאלה הזאת עולה בכלל, לרוב זה כדי לנסות לברר למה נדמה שמצבו של העולם שלנו גרוע כל כך, ולמה בני אדם נוהגים זה בזה בצורה רעה כל כך לעתים תכופות כל כך — מהן הסיבות למלחמות, לרדיפת הבצע, לניצול ולאדישות הגורפת לסבלם של אחרים. האם תמיד היינו כך או אולי משהו השתבש קשות בשלב מסוים?
הוויכוח הזה תיאולוגי ביסודו, והשאלה שבבסיסו היא: האם בני האדם טובים או רעים מטבעם? אבל אם נעצור לחשוב על זה לרגע, כשממסגרים את השאלה כך, אין בה הרבה היגיון. "טוב" ו"רע" הם מושגים אנושיים טהורים. איש לא היה מעלה בדעתו להתווכח אם דג או עץ הוא טוב או רע, כי "טוב" ו"רע" הם מושגים שבני האדם המציאו כדי להשוות בינם ובין עצמם. מכאן נובע שהוויכוח אם בני האדם טובים או רעים מטבעם הגיוני באותה המידה כמו הוויכוח אם בני האדם שמנים או רזים מטבעם.
ובכל זאת, כאשר אנשים כן תוהים מה אפשר ללמוד מהפרהיסטוריה, הם כמעט תמיד חוזרים לשאלות מהסוג הזה. כולנו מכירים את התשובה הנוצרית: בני האדם חיו בעבר במצב של תום, אבל החטא הקדמון הכתים אותם. שאפנו להגיע למעלתו של האל ונענשנו על כך, כעת נגזר עלינו לחיות מגורשים מגן העדן ולצפות לישועה עתידית. הגרסה הפופולרית העכשווית לסיפור הזה היא בדרך כלל וריאציה מעודכנת כלשהי של ה'מאמר על המקור והיסודות לאי־השוויון בין בני אדם', שז'אן־זא'ק רוסו חיבר ב־1754. הָיֹה הָיָה זמן, כך מספרים לנו, שבו היינו ציידים־לקטים וחיינו כמו ילדים במצב של תום תמידי ובחבורות קטנטנות. החבורות האלה היו שוויוניות, זה היה אפשרי בדיוק משום שהיו קטנות כל כך. חיי האושר האלה הסתיימו רק לאחר "המהפכה החקלאית", וביתר שאת לאחר הופעת הערים, וסופם בישר את בואן של ה"ציביליזציה" וה"מדינה" — שמשמעותן הייתה גם הופעתם של הספרות הכתובה, המדע והפילוסופיה, ואיתם גם של כמעט כל מה שרע בחיי האדם: הפטריארכיה, צבאות סדירים, הוצאות להורג המוניות ופקידים מעצבנים הדורשים שנכלה את רוב זמננו במילוי טפסים.
מדובר בפישוט גס ביותר כמובן, אבל נדמה שזה אכן הסיפור הבסיסי שנחשף בכל פעם שמישהו, החל בפסיכולוגים ארגוניים וכלה בתיאורטיקנים מהפכנים, אומר משהו כמו "הרי ברור שבני אדם העבירו את רוב ההיסטוריה האבולוציונית שלהם כשהם חיים בחבורות של עשרה־עשרים איש" או "החקלאות הייתה כנראה הטעות החמורה ביותר של האנושות". כמו שנראה בהמשך, כותבים פופולריים רבים מציגים את הטענה הזאת בצורה מפורשת למדי. הבעיה היא שכל מי שמחפש חלופה להשקפה ההיסטורית המדכדכת למדי הזאת מגלה עד מהרה שהחלופה הזמינה היחידה היא בדרך כלל גרועה אף יותר: אם לא רוסו, אז תומס הובס.
'לויתן' של הובס, שפורסם ב־1651, הוא בהרבה מובנים הטקסט המכונן של התיאוריה המודרנית בתחום מדעי המדינה. לפי טענתו של הובס, מאחר שבני האדם הם יצורים אנוכיים, החיים שלהם במצב הטבע המקורי לא היו תמימים כלל וכלל. למעשה, סביר להניח שהם חיו "חיי בדידות, חיים דלים, מאוסים, בהמיים וקצרים" — בעיקרון מצב של מלחמה, של מלחמת כל אדם בכל אדם. ככל שהצלחנו להתקדם מעבר למצב העניינים האומלל הזה, היו טוענים חסידיו של הובס, עשינו זאת בעצם בעיקר בזכות אותם מנגנוני הדיכוי שרוסו מתלונן עליהם: ממשלות, בתי משפט, בירוקרטיה, משטרה. גם ההשקפה הזאת ותיקה למדי. יש סיבה שהמילים האנגליות politics (פוליטיקה), polite (אדיב, מנומס) ו־police (משטרה) נשמעות דומות — כולן נגזרו מהמילה היוונית polis (עיר), שהמקבילה הלטינית שלה היא civitas, שממנה גזורות גם civility (דרך ארץ) ו־civic (אזרחי), וכן תפיסה מודרנית מסוימת של המושג "ציביליזציה".
לפי ההשקפה הזאת, החברה האנושית מיוסדת על הדחקה קולקטיבית של הדחפים השפלים היסודיים שלנו, שנעשית הכרחית אף יותר כאשר בני אדם מתחילים לחיות במספרים גדולים באותו המקום. חסיד או חסידה מודרנים של הובס היו טוענים שאמנם חיינו במשך רוב ההיסטוריה האבולוציונית שלנו בחבורות קטנטנות, שהצליחו להתקיים יחד בעיקר מפני שחלקוּ אינטרס משותף הנוגע להישרדות הצאצאים שלהן ("השקעה הורית", אם להשתמש במינוח של המומחים לביולוגיה אבולוציונית), אבל גם הן לא התבססו על שוויון בשום אופן. לפי הגרסה הזאת, לכל חבורה כזו תמיד היה מנהיג בדמותו של "זכר אלפא" כלשהו. היררכיה ושליטה, לצד אינטרסים ציניים אישיים, היו תמיד הבסיס של החברה האנושית. פשוט למדנו בצורה קולקטיבית שמוטב לנו לקדם את האינטרסים ארוכי הטווח שלנו ולא את האינסטינקטים קצרי המועד שלנו, או בניסוח מוצלח יותר: למדנו לנסח חוקים שיחייבו אותנו לנתב את הדחפים הגרועים ביותר שלנו לתחומים מועילים חברתית, כמו כלכלה, ולאסור על ביטוי שלהם בכל שאר התחומים.
כמו שהקוראים ודאי הסיקו מנימת הדברים, אף אחת משתי החלופות האלה אינה מלהיבה במיוחד בעינינו. את ההתנגדויות שלנו לשתיהן אפשר לחלק בגדול לשלוש קטגוריות. אנחנו סבורים שכתיאורים של המהלך הכללי של ההיסטוריה האנושית הן:
1. פשוט אינן נכונות,
2. גוררות השלכות פוליטיות הרות אסון,
3. מתארות את העבר בצורה משעממת שלא לצורך.
הספר שלפניכם הוא ניסיון להתחיל לספר סיפור אחר, סיפור מעניין ומלא תקווה יותר, כזה שיסתייע גם בכל מה שהמחקר של העשורים האחרונים לימד אותנו. מדובר בין היתר בחיבור של ראיות שהצטברו בארכיאולוגיה, באנתרופולוגיה ובדיסציפלינות השכנות, המאפשרות תיאור חדש לגמרי של אופן ההתפתחות של חברות האדם במהלך שלושים אלף השנים האחרונות פחות או יותר. פרט לכך שהמחקר הזה מנוגד כמעט כל־כולו לנרטיב המוכר, גם התגליות הראויות לציון ביותר המתוארות בו נותרו לעתים קרובות נחלתם של מומחים בלבד או שאפשר לחלץ אותן מפרסומים מדעיים רק באמצעות קריאה בין השורות.
רק כדי לסבר את האוזן ולהבהיר עד כמה שונה התמונה שעולה מהתגליות האלה: היום ברור שחברות אנושיות לא התקיימו אך ורק בחבורות קטנות ושוויוניות לפני הופעת החקלאות. נהפוך הוא. עולמם של הציידים־לקטים לפני הופעת החקלאות היה עולם של ניסויים חברתיים נועזים, הדומה יותר למצעד קרנבלי של שיטות פוליטיות מאשר להפשטות החדגוניות שהתיאוריה האבולוציונית מציעה. החקלאות, בתורה, לא בישרה את ראשיתו של הקניין הפרטי, גם לא פנייה בלתי הפיכה לעבר אי־שוויון. למעשה, רבות מהקהילות החקלאיות הראשונות היו חופשיות יחסית מדרגות ומהיררכיות. כמו כן, במקום לחקוק באבן הבדלים מעמדיים, רבות להפתיע מבין הערים הראשונות בעולם התארגנו במגמות שוויוניות מובהקות, ללא צורך בשליטים סמכותנים, בלוחמים־פוליטיקאים שאפתנים ואף לא באנשי מנהל שתלטנים.
שפע מידע בנושאים האלה מגיע מרחבי העולם. כתוצאה מכך התחילו חוקרים מהעולם כולו לבחון באור חדש גם חומרים אתנוגרפיים והיסטוריים. כעת יש בידינו די חלקים מהפאזל כדי לכתוב היסטוריה עולמית שונה לגמרי — אבל החלקים האלה נותרו עד כה נחלתו הבלעדית של קומץ מומחים מיוחס (ואפילו הם נוטים להסס לפני שהם מסכימים לעזוב את חלקי הפאזל הקטנים שלהם ולהשוות ממצאים עם אנשים מחוץ לתת־תחום שלהם). המטרה שלנו בספר הזה היא להתחיל לחבר כמה מחלקי הפאזל הזה, מתוך ידיעה ברורה שאיש אינו מחזיק עדיין בכל חלקיו. המשימה הזאת רחבת היקף עד כדי כך, וחשיבות הסוגיות האלה גדולה עד כדי כך, שיידרשו שנים של מחקר ודיון רק כדי להתחיל להבין את ההשלכות האמיתיות של התמונה שמתחילה להתגלות בפנינו. אף על פי כן, חיוני להתחיל בתהליך הזה. אחד הדברים שמגלים מהר מאוד הוא שלאותה ״תמונה גדולה״ המקובלת של ההיסטוריה — המשותפת גם לתומכי הובס וגם לתומכי רוסו המודרנים — אין כמעט שום קשר לעובדות. אבל כדי להתחיל למצוא היגיון במידע החדש שמתגלה בפנינו, אין די באיסוף ובסינון של שפע הנתונים האדיר — דרושה לנו גם תפנית מושגית.
כדי לחולל את התפנית הזאת יש לבחון מחדש כמה מהצעדים הראשונים שהובילו לתפיסת האבולוציה החברתית המודרנית שלנו: הרעיון שאפשר לסדר חברות אנושיות לפי שלבים אבולוציוניים, שכל אחד מהם מתאפיין בטכנולוגיות ובצורות ארגון מסוימות (ציידים־לקטים, חקלאים, חברה עירונית־תעשייתית וכן הלאה). כמו שנראה בהמשך, מקורן של התפיסות האלה בתגובת הנגד השמרנית לביקורות על הציביליזציה האירופית שהתחילו להופיע בעשורים הראשונים של המאה השמונה־עשרה. אבל הביקורת הזאת לא הגיעה מהפילוסופים של הנאורות (אף שהם העריכו וחיקו אותה בתחילה), אלא ממשקיפים ומפרשנים של החברה האירופית ממוצא ילידי, כמו המדינאי יליד אמריקה (הְיוּרוֹן־וֶנְדַאט) קָנְדִיאָרוֹנַק, שנלמד עליו רבות בפרק הבא.
בחינה מחודשת של מה שנכנה "הביקורת הילידית" פירושה בחינה רצינית של התרומות למחשבה החברתית שהגיעו מחוץ לקאנון האירופי, בייחוד מאת ילידים שהפילוסופים המערביים נוטים ללהק בתפקיד המלאכים או השדים של ההיסטוריה. שתי האפשרויות מסכלות כל יכולת ממשית לדיון אינטלקטואלי ואפילו לדיאלוג: קשה להתווכח עם מי שנחשב שטני ממש כמו שקשה להתווכח עם מי שנחשב אלוהי, כי סביר להניח שכמעט כל מה שהוא יחשוב או יגיד יתפרש כעניין חסר ערך או עמוק עד אין חקר. רוב האנשים שאת דבריהם נבחן בספר הזה מתו מזמן. כבר אי־אפשר לנהל איתם דיון משום סוג. למרות זאת, אנחנו נחושים לכתוב את הפרהיסטוריה כאילו חיו בה אנשים שהיה אפשר לשוחח עמם כשהיו בחיים — כלומר אנשים שלא התקיימו רק כדוגמאות מופת, כייצוג של טיפוס מסוים, כ"בובות גרב" או ככלי שרת של כלל היסטורי כלשהו שאין עליו עוררין.
בהיסטוריה יש בלי ספק מגמות שונות, כמה מהן רבות־עוצמה — זרמים עזים עד כדי כך, שקשה מאוד לשחות נגדם (גם אם תמיד נדמה שיש מי שמצליחים למרות הכול). אבל ה"כללים" היחידים הם אלו שהמצאנו לעצמנו. מה שמביא אותנו להתנגדות השנייה שלנו.
למה לגרסאות ההיסטוריה האנושית של הובס ורוסו יש השלכות פוליטיות הרות אסון
על ההשלכות הפוליטיות של המודל של הובס אין אפילו צורך להרחיב. אחת מהנחות היסוד של השיטה הכלכלית שלנו היא שבני אדם הם יצורים מאוסים ואנוכיים מטבעם, ושההחלטות שלהם מבוססות על חישובים ציניים ואגואיסטיים, ולא על אלטרואיזם או על רצון לשתף פעולה. לפיכך, נוכל לכל היותר לשאוף ליצור מנגנונים פנימיים וחיצוניים מחוכמים יותר כדי לשלוט בדחף המולד־לכאורה שלנו להֶצְבֵּר ולהאדרה עצמית. הסיפור של רוסו על נפילתו של המין האנושי ממצב ראשוני של תום שוויוני למצב של אי־שוויון נדמה אופטימי יותר (לפחות היה מצב טוב שהיה אפשר ליפול ממנו), אבל היום מנצלים אותו בעיקר כדי לשכנע אותנו שגם אם השיטה שאנחנו חיים במסגרתה אינה צודקת, אין שום הצדקה ריאלית לניסיון לשנות ולתקן אותה, אלא בקנה מידה צנוע בלבד. המונח "אי־שוויון" עצמו מלמד רבות בהקשר הזה.
מאז ההתרסקות הכלכלית של 2008 והתהפוכות אחריה, שאלת אי־השוויון וההיסטוריה הארוכה של אי־השוויון נהפכו לנושאים שמרבים לדון בהם. אצל אינטלקטואלים, ובמידה מסוימת אפילו בקרב המעמדות הפוליטיים, התגבשה מעין הסכמה שרמות אי־השוויון החברתי יצאו מכלל שליטה, ושרוב הבעיות בעולם נובעות בצורה כזו או אחרת מהפער הגדל והולך בהתמדה בין מי שיש לו למי שאין לו. בעצם ציון העובדה הזאת יש משום קריאת תיגר על מבני הכוח הגלובליים. אבל במקביל לכך, האופן שבו ממסגרים את הבעיה מאפשר בסופו של דבר לאנשים שיוצאים נשכרים מהמבנים האלה לנשום לרווחה, כי משתמע ממנו שלעולם לא יימצא לה שום פתרון משמעותי.
תארו לעצמכם שהיינו ממסגרים את הבעיה בצורה אחרת, כמו שאולי היו עושים לפני חמישים או מאה שנה. נאמר שהיינו ממסגרים אותה כריכוזיות של ההון או כמבנה שוק אוליגופולי או ככוח מעמדי. בהשוואה לכל אלה, ביטוי כמו "אי־שוויון" נשמע כאילו הומצא בכוונה תחילה לעודד רק פתרונות חלקיים ופשרות. אפשר לדמיין את נפילת הקפיטליזם ואת שבירת כוחה של המדינה, אבל מה זה בכלל אומר, "לבטל את אי־השוויון"? (אי־שוויון מאיזה סוג? של עושר? של הזדמנויות? עד כמה בדיוק יצטרכו אנשים להיות שווים לפני שנוכל להצהיר ש"אי־השוויון בוטל"?) המונח "אי־שוויון" הוא דרך נאותה למסגר בעיות חברתיות בעידן של רפורמטורים טכנוקרטים, שמניחים מראש ששום חזון אמיתי של שינוי חברתי אינו מונח על השולחן מלכתחילה.
הדיון על אי־השוויון מאפשר לשחק קצת עם המספרים, לטעון טענות בקשר ל"מקדמי ג'יני" ול"סִפי תפקוד שלילי", לעדכן את מדיניות המיסוי או את מנגנוני הרווחה החברתית, ואפילו לזעזע את הציבור בעזרת נתונים הממחישים עד כמה המצב גרוע עכשיו ("זה נראה לכם הגיוני? האחוזון העליון מחזיק ב־44% מהעושר העולמי!") — אבל הוא גם מאפשר לעשות את כל זה בלי להתייחס לשום גורם שאנשים באמת מתנגדים לו בהסדרים חברתיים "לא־שוויוניים" כאלה: שיש לדוגמה מי שמצליחים להשיג כוח על אחרים באמצעות העושר שלהם, או שאומרים לאנשים מסוימים שהצרכים שלהם חסרי חשיבות, ושלחיים שלהם אין שום ערך בפני עצמם. מבקשים מאיתנו להאמין שתופעה כזו אינה אלא תוצאה בלתי נמנעת של אי־השוויון, ושאי־השוויון הוא תוצאה בלתי נמנעת של החיים בחברה גדולה, מורכבת, עירונית ומתוחכמת טכנולוגית — כך שלכאורה ברור שהוא תמיד יהיה מנת חלקנו, השאלה היא רק באיזו מידה.
היום אנחנו עדים לפריחה יוצאת מגדר הרגיל של חשיבה על אי־השוויון: מאז 2011, "אי־השוויון הגלובלי" מופיע שוב ושוב כסוגיה מרכזית לדיון בפורום הכלכלי העולמי בדאבוס. יש מדדי אי־שוויון, מוסדות לחקר אי־השוויון ושטף עיקש של פרסומים המנסים להשליך את האובססיה העכשווית לחלוקת הקניין אחורה לתקופת האבן. היו אפילו ניסיונות לחשב רמות הכנסה ומקדמי ג'יני של ציידי ממותות בתקופה הפליאוליתית (מתברר שהם היו נמוכים מאוד).[1] נדמה שאנחנו כמעט מאולצים למצוא נוסחאות מתמטיות שיצדיקו את הקביעה — שהייתה פופולרית עוד בימיו של רוסו — שבחברות ההן "כולם היו שווים כי כולם היו עניים במידה שווה".
בסופו של דבר, כל הסיפורים על מצב מקורי של תום ושל שוויון — וכמוהם גם השימוש במונח "אי־שוויון" עצמו — רק גורמים לנו לראות את הפסימיות בקשר למצב האנושי כמו מסקנה אומללה אך בלתי נמנעת של השכל הישר: התוצאה הטבעית שמתקבלת כשאנו בוחנים את עצמנו מבעד לעדשה הרחבה של ההיסטוריה. כן, אולי הייתם יכולים לחיות בחברה שוויונית לו הייתם פִּיגְמים או בושמנים במדבר קלהרי. אבל אם תרצו לכונן היום חברה שוויונית באמת, תצטרכו למצוא דרך לחזור לקיום בחבורות קטנטנות של לקטים, בלי שום קניין פרטי משמעותי. ומאחר שלקטים זקוקים לטריטוריית ליקוט רחבת ידיים, יהיה צורך להקטין את אוכלוסיית העולם ב־99.9% בערך. לחלופין, הטוב ביותר שנוכל לקוות לו הוא לשנות את גודלו של המגף המוסיף לרקוע לנו בפרצוף, או למצוא תחבולה שתאפשר לכמה מאיתנו מרחב תמרון קצת יותר גדול, כזה שיאפשר להם לחמוק לרגע מתחת לסוליה.
הצעד הראשון בדרך לשרטוט תמונה מדויקת יותר ומלאת תקווה יותר של ההיסטוריה העולמית יהיה אולי לזנוח אחת ולתמיד את גן העדן ופשוט להיפטר מהרעיון שבמשך מאות אלפי שנים כל האנשים על פני כדור הארץ חלקו את אותה מתכונת אידילית של ארגון חברתי. למרבה התמיהה, בדרך כלל מפרשים את זה כצעד ריאקציוני: "אז אתם אומרים שאף פעם לא היה שוויון אמיתי? כלומר שהוא בלתי אפשרי?" נדמה לנו שהתנגדויות כאלה אינן מועילות, ולמען האמת גם אינן נאמנות למציאות.
ראשית, מוזר מאוד לדמיין שבמשך עשרת אלפים השנים בערך (ויש שיעדיפו לומר עשרים אלף) שאנשים ציירו על הקירות של אלטאמירה למשל, אף אחד — לא רק באלטאמירה, אלא גם בכל שאר העולם — לא ערך ניסויים בצורות חלופיות של ארגון חברתי. מה הסיכוי שזה נכון? שנית, האם היכולת לערוך ניסויים בצורות שונות של ארגון חברתי אינה בפני עצמה חלק מהותי ממה שעושה אותנו אנושיים — כלומר בריות המסוגלות ליצירה עצמית ואף לחירות? כמו שנראה בהמשך, השאלה היסודית של ההיסטוריה האנושית אינה נוגעת לגישה השווה שלנו למשאבים חומריים (אדמה, קלוריות, אופני ייצור), אף שהדברים האלה חשובים כמובן, אלא ליכולת השווה שלנו לתרום להחלטות איך לחיות ביחד. השימוש ביכולת הזאת מעיד כמובן שמלכתחילה יש משהו משמעותי שאפשר להחליט לגביו.
אם, כמו שרבים טוענים, עתיד המין שלנו תלוי כעת ביכולת שלנו ליצור משהו אחר (נגיד שיטה שאינה מאפשרת להפוך בחופשיות עושר לכוח, או שיטה שאינה אומרת לחלק מהאנשים שהצרכים שלהם חסרי חשיבות, ושלחיים שלהם אין שום ערך בפני עצמם), אזי השאלה החשובה ביותר היא אם נצליח לגלות מחדש את החירויות שעושות אותנו בני אנוש מלכתחילה. עוד ב־1936 כתב הפרהיסטוריון ו' גורדון צ'יילד ספר בשם 'האדם יוצר את עצמו' (Man Makes Himself). פרט לניסוח הסקסיסטי מעט של הכותרת בשפת המקור, זו הרוח שאנחנו שואפים לבטא. אנחנו פרויקטים של יצירה עצמית קולקטיבית. מה אם ניגש להיסטוריה האנושית מתוך תפיסה כזו? מה אם נתייחס לאנשים כבר מלכתחילה כיצורים מלאי דמיון, בעלי אינטליגנציה וחובבי משחק, שראוי להבינם כך? מה אם במקום לספר איך המין שלנו נפל ממצב אידילי של שוויון מדומיין כלשהו, נשאל איך מצאנו את עצמנו כבולים בשלשלאות מושגיות הדוקות עד כדי כך, שכבר אין לנו אפילו יכולת לדמיין את האפשרות להמציא את עצמנו מחדש?
כמה דוגמאות קצרות לכך שרוב ההבנות המסורתיות של התמונה הגדולה של ההיסטוריה האנושית שגויות בעיקרן (או: החזרה הנצחית של ז'אן־ז'אק רוסו)
כשהתחלנו במלאכת הכתיבה של הספר הזה, רצינו לגלות תשובות חדשות לשאלות באשר למקורו של אי־השוויון החברתי. לא נדרש לנו זמן רב כדי להבין שגישה כזו פשוט אינה מוצלחת במיוחד. מסגור כזה של ההיסטוריה האנושית — שבהכרח משתמעת ממנו ההנחה שהאנושות התקיימה בעבר במצב אידילי, ושאפשר לזהות נקודת זמן מוגדרת שבה הכול התחיל להשתבש — מסכל כל אפשרות לשאול את השאלות המעניינות באמת לדעתנו. הרגשנו שכמעט כולם כמו לכודים באותה המלכודת. המומחים סירבו להכליל הכללות. המעטים שהסכימו לקחת סיכון יצרו כמעט ללא יוצא מהכלל איזושהי גרסה חדשה של רוסו.
כדוגמה אקראית למדי, בואו נבחן אחד מהתיאורים המכלילים האלה — של פרנסיס פוקויאמה בספרו 'מקורות הסדר הפוליטי: מהתקופה הקדם־אנושית ועד המהפכה הצרפתית' (The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution) מ־2011. הנה דבריו על מה שלפי דעתו יכול להיחשב ידע מקובל בקשר לחברות אנושיות קדומות: "בשלביו הראשונים, הארגון הפוליטי האנושי דומה לחברה ברמה של חבורות, כמו שרואים אצל אנתרופואידים דוגמת השימפנזה". לטענת פוקויאמה, בחברה כזו אפשר לראות את "ברירת המחדל של הארגון החברתי". הוא ממשיך וקובע שרוסו צודק בעיקרון בטענתו שמקור אי־השוויון הפוליטי טמון בהתפתחות החקלאות, מאחר שבחברות של ציידים־לקטים אין (לפי פוקויאמה) שום מושג של קניין פרטי, ולכן גם אין שום דבר שיניע מישהו לסמן חלקת אדמה ולומר, "זה שלי". חברה של חבורות מהסוג הזה, גורס פוקויאמה, היא "שוויונית ביותר".[2]
בספרו 'העולם עד אתמול: מה נוכל ללמוד מחברות מסורתיות?' (2012), ג'ארד דיימונד טוען שקבוצות כאלה (שבני האדם עדיין התקיימו בהן לדעתו "לפני 11,000 שנים") כללו רק "כמה עשרות בני אדם", רובם קרובים ביולוגית. הקבוצות הקטנות האלה התקיימו די בדוחק "מציד ומלקט של מזון מחיות הבר ומצמחי הבר למיניהם […] שנמצאים במקרה בדונם של יער". החיים החברתיים של בני האדם האלה, לפי דיימונד, היו פשוטים במידה מעוררת קנאה. החלטות התקבלו "בדיונים פנים אל פנים", היו רק "מעט חפצים אישיים", ולא הייתה "כל הנהגה פוליטית רשמית או התמחות כלכלית חזקה".[3] דיימונד מסיק מכל זה שלמרבה הצער, התקבצויות קדמוניות כאלה היו ההזדמנות היחידה שבני אדם הצליחו אי־פעם להשיג בה מידה משמעותית כלשהי של שוויון חברתי.
דיימונד ופוקויאמה, כמו רוסו כמה מאות שנים לפניהם, סבורים כי מה ששם קץ לשוויון — בכל המקומות ולתמיד — היה המצאת החקלאות, לצד ריכוזי האוכלוסייה הגדולים יותר שהיה אפשר לקיים בזכותה. החקלאות גרמה למעבר מ"חבורות" ל"שבטים". ההצבר של עודפי מזון עודד גידול אוכלוסין וגרם לכמה "שבטים" להתפתח לחברות מרובדות הידועות בשם "נגידויות" (chiefdoms). פוקויאמה מצייר את התהליך הזה כתמונה מקראית מפורשת כמעט של גירוש מגן העדן: "כאשר חבורות קטנות של בני אדם היגרו והסתגלו לסביבות שונות, הן התחילו לצאת ממצב הטבע על ידי פיתוחם של מוסדות חברתיים חדשים".[4] הן יצאו למלחמות על משאבים. החברות הצנומות האלה, שעמדו בראשית התבגרותן, צעדו בבירור לקראת אסון.
הגיע הזמן להתבגר ולמנות מנהיגות ממשית. החלו להופיע היררכיות. לא היה שום טעם להתנגד להן, כי — לפי דיימונד ופוקויאמה — ההיררכיה נעשית הכרחית מרגע שבני אדם מאמצים צורות ארגון גדולות ומורכבות. גם כשהמנהיגים החדשים פנו לדרך הרע — גזלו את עודפי הייצור החקלאיים כדי לקדם את הקרובים ואת המקורבים שלהם, קיבעו את הסטטוס שלהם והעבירו אותו בירושה, אספו גולגלות של יריבים והקימו הרמונות של שפחות צעירות או עקרו את לבבות היריבים שלהם בסכיני אובסידיאן — כבר לא הייתה אפשרות לשוב לאחור. עד מהרה הצליחו הצ'יפים לשכנע את כל שאר האנשים לפנות אליהם בתואר "מלכים" ואפילו "קיסרים". כמו שדיימונד מסביר לנו באורך רוח:
אוכלוסיות גדולות אינן יכולות לתפקד בלי מנהיגים שמקבלים החלטות, אנשי ביצוע שמבצעים אותן ופקידים שמחילים את ההחלטות ואת החוקים. למרבה צערם של הקוראים האנרכיסטים שחולמים לחיות בלי ממשל מדינתי, הנה הסיבות מדוע חלומכם אינו רֵאלי: תצטרכו למצוא חבורה או שבט זעירים שיהיו מוכנים לקבל אתכם, שאיש אינו זר בהם ושאין להם צורך במלכים, בנשיאים ובפקידים.[5]
זו מסקנה עגומה לא רק לאנרכיסטים, אלא גם לכל מי שאי־פעם תהה אם תיתכן חלופה מעשית לסטטוס קוו הנוכחי. ועם זאת, הדבר המרשים באמת הוא שלמרות הנימה שופעת הביטחון, התנסחויות כאלה אינן מבוססות על שום ראיות מדעיות. כמו שנראה בקרוב, פשוט אין שום סיבה להאמין שלקבוצות בקנה מידה קטן יש נטייה מיוחדת לשוויוניות — או להפך, שלקבוצות גדולות יהיו בהכרח מלכים, נשיאים ואפילו מנגנונים בירוקרטיים. הצהרות כאלה אינן אלא אוסף של דעות קדומות בתחפושת של עובדות ואפילו של חוקים היסטוריים.[6]
על המרדף אחר האושר
כאמור, מדובר בחזרה מתמדת על הסיפור שרוסו סיפר לראשונה ב־1754. חוקרים רבים היו טוענים היום בצורה די נחרצת שהחזון של רוסו הוכח בצדקתו. אם זה נכון, מדובר בצירוף מקרים יוצא מהכלל, כי רוסו עצמו מעולם לא טען שמצב הטבע שופע התום הזה אכן התקיים במציאות. נהפוך הוא, הוא התעקש שהוא רק עורך ניסוי מחשבתי: "אל לנו לראות בחקירות, שניתן להיכנס אליהן בנושא זה, אמיתות היסטוריות, אלא רק טיעונים היפותטיים ומותְנים, היפים להבהיר את טבע הדברים יותר מאשר להצביע על מקורם האמיתי […]"[7]
אצל רוסו, ההצגה של מצב הטבע ושל שיבושו עם הגעת החקלאות מעולם לא נועדה לשמש בסיס לסדרה של שלבים אבולוציוניים כמו אלה שפילוסופים סקוטים דוגמת אדם סמית, אדם פרגוסון וג'ון מילָר (ואחר כך גם לואיס הנרי מורגן) מתארים בדבריהם על "פראיות" ועל "ברבריות". רוסו לא דמיין בשום אופן את שלבי הקיום השונים האלה כרמות שונות של אבולוציה חברתית ומוסרית המקבילות לשינויים היסטוריים באופני הייצור: ליקוט, מרעה, עבודת אדמה, תעשייה. למעשה, מה שרוסו מציג אינו בעיקרון אלא משל שנועד לסייע לנו לרדת לעומקו של אחד הפרדוקסים המהותיים של הפוליטיקה האנושית: איך קורה שהדחף המולד שלנו לחירות מוביל אותנו שוב ושוב "לצעוד ספונטנית לעבר אי־השוויון"?[8]
בהסבר שלו איך המצאת החקלאות הובילה לקניין הפרטי, ואיך הקניין הוביל בתורו לצורך בממשל אזרחי שיגן עליו, רוסו כותב: "הכול אצו לשים כבלים על ידיהם מתוך אמונה שכך מבטיחים הם את חירותם, שכן בעוד טעמים טובים למדי היו להם לחוש ביתרונות המיסוד הפוליטי, חסרוּ ניסיון די הצורך לצפות את סכנותיו".[9] מצב הטבע שרוסו מדמיין משמש בעיקר אמצעי להמחשת העניין. נכון, הוא לא המציא את המונח הזה: כמכשיר רטורי, מצב הטבע שימש בפילוסופיה האירופית כבר מאה שנה לפני כן. השימוש הרב שעשו בו התיאורטיקנים של משפט הטבע אִפשר לכל הוגה דעות המתעניין במקורות הממשל (לוק, גרוטיוס ודומיהם) לשחק את אלוהים, וכל אחד מהם המציא וריאציה משלו למצב המקורי של האנושות כקרש קפיצה לספקולציות.
הובס עושה דבר דומה למדי כשהוא כותב ב'לויתן' שהמצב הקדמוני של החברה האנושית היה בהכרח bellum omnium contra omnes, "מלחמת כל אדם בכל אדם", כזו שהיה אפשר להתגבר עליה רק באמצעות כינונו של כוח ריבוני מוחלט. הוא אינו טוען שבאמת היה זמן שכולם חיו בו במצב קדמוני כזה. יש החושדים שמצב המלחמה של הובס הוא למעשה אלגוריה להידרדרות של מולדתו אנגליה למלחמת אזרחים באמצע המאה השבע־עשרה, שאילצה את המחבר המונרכיסט להימלט לגלות בפריז. כך או כך, הובס עצמו מתקרב יותר מכול לטענה שהמצב הזה התקיים באמת בטענתו שהיחידים שלא היו נתונים לסמכותו העליונה של מלך כלשהו הם מי שהיו מלכים בעצמם, ונדמה שהיו נתונים במלחמה זה עם זה.
למרות כל זה, כותבים מודרנים רבים מתייחסים ל'לויתן' כמו שאחרים מתייחסים למאמר של רוסו — כאילו הונחו בו היסודות למחקר אבולוציוני של ההיסטוריה. ואף שהם יוצאים מנקודות מוצא שונות לגמרי, התוצאה הסופית דומה למדי.[10]
"בכל הנוגע לאלימות אצל עמים בתקופה הקודמת למדינה", כותב הפסיכולוג סטיבן פינקר, "הובס ורוסו מקשקשים בקומקום: לאיש מהם לא היה מושג על החיים לפני הציביליזציה". פינקר צודק לגמרי בעניין הזה. אבל באותה הנשימה הוא גם מבקש מאיתנו להאמין שכשהובס כתב את דבריו ב־1651 (כנראה בעזרת קומקום), הוא הצליח בדרך פלא לנחש כהלכה וחיבר ניתוח "טוב כמו הניתוחים של ימינו" של האלימות ושל הסיבות לה בהיסטוריה האנושית.[11] זו הייתה יכולה להיות קביעה מעוררת תדהמה — שלא לומר קטלנית — בקשר למאות שנים של מחקר אמפירי, לו רק הייתה נכונה. אבל כמו שנראה, היא אפילו אינה קרובה לאמת.[12]
אפשר לראות בפינקר חסיד מודרני טיפוסי של הובס. ביצירתו החשובה 'הצד המלאכי יותר של טבענו: מדוע האלימות דעכה' (The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, 2012), ובספריו הבאים, כמו למשל 'נאורות עכשיו: הטיעון למען תבונה, מדע, הומניזם וקדמה' (Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress, 2018), הוא טוען שאנחנו חיים היום בעולם פחות אלים ואכזר בדרך כלל מכל מה שאבות אבותינו חוו אי־פעם.[13]
ובכן, הטענה הזאת עלולה להישמע מנוגדת לאינטואיציה של כל מי שמרבים לצפות בחדשות, ודאי גם לכל מי שיודעים משהו על ההיסטוריה של המאה העשרים. אף על פי כן, פינקר משוכנע שניתוח סטטיסטי אובייקטיבי, נטול סנטימנטים לגמרי, היה מוכיח לנו שאנחנו חיים בעידן של שלום וביטחון חסרי תקדים. לטענתו, זו התוצאה המתבקשת של החיים במדינות ריבוניות, שכל אחת מהן מחזיקה במונופול על השימוש הלגיטימי באלימות בגבולותיה, וזאת בשונה מ"החברות האנרכיות" (כמו שהוא מכנה אותן) שהתקיימו בעברנו האבולוציוני הרחוק, כשחייהם של רוב בני האדם אכן היו "חיי בדידות, חיים דלים, מאוסים, בהמיים וקצרים".
מאחר שפינקר, כמו הובס, מתעניין במקורותיה של המדינה, התפנית המרכזית אצלו אינה עליית החקלאות, אלא הופעת הערים. "הארכיאולוגים", הוא כותב, "מספרים לנו שבני האדם חיו במצב של אנרכיה עד הופעת הציביליזציה לפני כחמשת אלפים שנה, כאשר חקלאים מיושבים התאחדו לראשונה בערים ובמדינות ופיתחו את הממשלים הראשונים".[14] לא נייפה את הדברים: מכאן ואילך פוגשים בעיקר המצאות מאולתרות פרי דמיונו של פסיכולוג מודרני. היה אפשר לקוות שחסיד נלהב של המדע ייגש לנושא כזה בצורה מדעית, באמצעות הערכה מקיפה של הראיות — אבל נדמה שבדיוק גישה כזו לפרהיסטוריה האנושית פשוט אינה מעניינת את פינקר. במקומה הוא מסתמך על אנקדוטות, על דימויים ועל תגליות מרעישות מבודדות, כמו גילויו של "אֶצִי איש הקרח מטירול" שהגיע לכותרות העיתונים ב־1991.
"מה נוכל ללמוד על אנשי קדם", שואל פינקר בשלב מסוים, "אם לא הייתה להם אפשרות להשאיר לנו גופה מעניינת בלי להידרש לאלימות?" לשאלתו יש תשובה מתבקשת: האם זה לא תלוי בעצם בגופה שמייחסים לה עניין? נכון, לפני קצת יותר מחמשת אלפים שנה, מישהו שחצה את האלפים מצא את מותו עם חץ בכתף, אבל אין סיבה מיוחדת לראות באֶצי דמות המייצגת את האנושות במצבה המקורי, פרט אולי לעובדה שהוא מיטיב לשרת את הטיעון של פינקר. אם היינו מוכנים להסתפק בבחירה סלקטיבית של עובדות, היינו יכולים באותה מידה לבחור את הקבורה הקדומה יותר שמוכרת לארכיאולוגים בשם "רוֹמִיטוֹ 2" (על שם מערת הסלע בקלבריה שהתגלתה בה). בואו נקדיש כמה רגעים כדי לבדוק מה היה משתמע מכך.
רומיטו 2 היא קבורה בת עשרת אלפים שנה של גבר עם פגם גנטי נדיר: נַנָּסוּת חמורה (acromesomelic dysplasia), שהייתה גורמת לו להיות חריג בקהילה שלו, וגם מונעת ממנו לקחת חלק בציד באזורים ההרריים — פעילות שאותה קהילה נדרשה לה כדי לשרוד. בדיקות פתולוגיות שבוצעו בגופתו מלמדות כי למרות בעיות בריאות ותזונה, קהילת הציידים־לקטים הזאת עשתה מאמצים לתמוך בו מינקותו ועד בגרותו המוקדמת, סיפקה לו מנות בשר שקולות לאלה שקיבלו שאר חברי הקהילה, ובסופו של דבר העניקה לו גם קבורה מוקפדת ומוגנת.[15]
חשוב להבהיר שרומיטו 2 אינה מקרה יחיד. כשארכיאולוגים מנתחים ללא משוא פנים קבורות ציידים־לקטים מהתקופה הפליאוליתית, הם מוצאים לא מעט מוגבלויות על רקע בריאותי — אבל גם עדויות לטיפול (care) ברמה גבוהה להפתיע עד המוות (וגם מעבר לו, כי כמה מהקבורות האלה מתאפיינות בפאר ניכר).[16] אם היינו רוצים בכל זאת לגזור מסקנה כללית כלשהי בקשר לאופיין המקורי של חברות האדם על בסיס תדירויות סטטיסטיות של סממנים בריאותיים מקבורות קדומות, היינו מגיעים בדיוק למסקנה ההפוכה מהובס (ומפינקר): אפשר לטעון שהמין שלנו היה במקורו מטפח ומטפל, ושהחיים שלו בפירוש לא היו דלים, מאוסים, בהמיים וקצרים בהכרח.
*המשך הפרק זמין בספר המלא*
