פתח דבר


בספר שלפניכם אבקש להציב בעיה היסטוריוגרפית, סוציולוגית והגותית: בעיית היחס בין ימי הביניים לעת החדשה בהיסטוריה, במחשבה, בתרבות ובחברה היהודית. מתוך כך אקווה להאיר שתי שאלות מרכזיות: האחת, מהם התהליכים המאפיינים את ימי הביניים התיכוניים והמאוחרים ביהדות הרבנית ובחברה היהודית; השנייה, כיצד מתפקדים תהליכים אלה כבסיס המכונן של העולמות היהודיים בעת החדשה. בהגדרת המאפיינים של פרק זמן זה אקווה לתרום הן לדיון בהגדרה הסבוכה של ימי הביניים היהודיים, והן לדיון בשאלת יחסם אל הזמנים החדשים בתולדות ישראל.


הספר יכלול נקודות ממשק בין מחשבה רבנית, פרשנות, קודיפיקציה, צנזורה וספרות מוסר, ובין תהליכים חברתיים שבמהלכם הוחלה יהדות הלכתית נורמטיבית על ציבורים גדלים והולכים. באמצעות תהליכים אלה הפכה היהדות מדת בעלת מאפיינים הטרוגניים, מנקודת מבט חברתית, המיוסדת בעיקר על אליטות רבניות וכלכליות ועל ציבור רב שזיקתו למסורת הרבנית היא אורלית, פרגמנטרית וחלקית, לדת הנעה לקראת סטנדרטיזציה והומוגניות, ואשר חלה או שואפת לחול על כלל הציבור, כולל השוליים והפריפריות החברתיות שלו. לתהליך זה יש נקודות התחלה מובחנות למדי, בעיקר החל במאה ה־13, אך אין לו נקודת סיום ברורה, שכן הוא ממשיך ונמתח לכל אורך העת החדשה ואף עד זמננו, בעודו פונה לפריפריות חברתיות חדשות ולאזורים גיאוגרפיים שונים.


לצד ומתוך העיסוק בשאלות שנמנו לעיל, אבקש לפנות לבעיה המעסיקה אותי זה שנים רבות: שאלת מקורותיהם ומשמעותם של תהליכי חילון בעולמות היהודיים, וקשריהם לתהליכים שהתחוללו בתוך הדת, ובפרט מתוך זיקה לנקודות הכובד האורתודוקסיות שלה. בירור סוגיה זו ייערך על שני צירים: ציר ההסדרה ההיסטורית של הרבנות ושל הדוֹגמות שביסודה, כלומר מגמות תיאולוגיות ופרשניות ותהליכי קאנוניזציה הנלווים לצנזורה עצמית וחברתית; וציר ההנדסה החברתית, כלומר ההסדרה הדתית של חומר הגלם החברתי ויצירתה של חברה יהודית עירונית ומעמדית — כולל ניצניו של מעמד ביניים יהודי — המתפקדת כקפסולת זמן ימי־ביניימית, אשר מאגדת בתוכה מגוון תהליכים שעתידים לפקוד את החברה היהודית במהלך העת החדשה.


הספר יציע כמה נקודות מבט על הזיקות שבין המרכזים היהודיים באירופה בימי הביניים: ספרד, פרובנס, אשכנז וצפון צרפת. הוא ייפתח ב־1193 — השנה שבה הגיע חיבורו של הרמב״ם משנה תורה לפרובנס, וייחתם ב־1391 — שנת התמוטטותה של יהדות ספרד בעקבות פרעות קנ״א. תיחום זמן זה הוא כמובן נזיל; יימתחו צירי זמן החורגים ממנו במידה ניכרת, הן לעבר והן לעתיד.


כניסתו של משנה תורה לאירופה בשנת 1193 בישרה את ראשיתו של מאבק על־אזורי מתמשך, שבו היו מעורבים המרכזים הרבניים החשובים ביותר באירופה ומחוצה לה. המאבק נגע לשורה של שאלות תיאולוגיות, פוליטיות וחברתיות: מהם גבולות האורתודוקסיה הרבנית ומהן מינות וכפירה? מהי תורת הסוד (האזוטריקה) הרבנית? למי מיועדת ספרות ההלכה: לאליטה רבנית מצומצמת או לקבוצות רחבות יותר? כל אלו נמהלו במאבקים הפוליטיים על השליטה בקהילות בספרד ובפרובנס בין הנשיאים — האליטות הישנות — לבין אליטות רבניות וכלכליות חדשות.


מעורבותה של אליטה רבנית חדשה, החוג הקטלאני בראשותם של משה בן נחמן (הרמב״ן), יונה גירונדי ותלמידיהם, בפולמוסים המימוניים, הובילה ליצירת סינתזות חדשות ולוּותה בעיצוב העל־אזורי של דוֹגמות רבניות מרכזיות, בהסתמך על תמהיל הלקוח מכל המרכזים הרבניים השונים. מאותה עת ואילך תמהיל זה הפך לתיאולוגיה ולדוֹגמה הרשמית למחצה של האורתודוקסיה הרבנית,1 והוא מלווה אותה במובנים רבים עד היום. במקביל קידמה קבוצה זו סדר יום חברתי חדש, שבמסגרתו הוחל בחינוך מחדש של יהודי ספרד, תוך מאבק בהטרוגניות התרבותית שלהם והתאמתם לדת מצוות נורמטיבית. תהליכים מקבילים אירעו באשכנז ובצפון צרפת, והם השתלבו במגמותיה של הרבנות הקטלאנית.


השנה שבה ייחתם הספר — שנת פרעות קנ״א — היא השנה שבה מסתיימים, להבנתי, ימי הביניים היהודיים. קדמה לה ירידת המרכזים היהודיים באנגליה, בצרפת ובאשכנז, ומכאן שהיא נושאת בחובה את דעיכתה של יהדות מערב אירופה בימי הביניים. בין 1193 ל־1391 ניצבות אפוא מאתיים שנים דחוסות וקריטיות להבנת כל התרחשות עתידית במרחבים היהודיים. כחמישים שנים לפני פרעות קנ״א פשטה המגפה השחורה ברחבי אירופה והביאה לידי סיום מוחץ (לאחר האטה שקדמה לה) מאות שנים של צמיחה דמוגרפית, כלכלית ותרבותית; כמאה שנים לאחר פרעות קנ״א גורשו היהודים מספרד, והחל הפרק הבא בתולדות היהודים, שלוּוה בעלייתם של מרכזים חדשים: זה של יהדות אשכנז (ברובה) במזרח אירופה וזה של יהדות ספרד (ברובה) ברחבי האימפריה העותומאנית. אכן, לא ניתן להבין את הפרק המודרני המוקדם בתולדות ישראל במלואו ללא התעמקות בפרק של ימי הביניים התיכוניים והמאוחרים, כשם שלא ניתן להבין פרק זה ללא התעמקות בכל מה שהתחולל בפזורות היהודיות למן ראשית תקופת הגאונים, וכן הלאה. כמו תולדותיה של הפרשנות העברית, כך אף ההיסטוריה והסוציולוגיה היהודית עשויות טבעות־טבעות, כשכבות בצל, הפולשות זו אל זו ומנהירות זו את זו.


במוקד הספר ניצבות דמויות אחדות: בראש ובראשונה שלמה בן אדרת (הרשב״א, 1220 לערך-1310),2 מהדמויות הרבניות החשובות, המשפיעות והעוצמתיות ביותר בימי הביניים היהודיים, ולצידו אישים מרכזיים נוספים מן האסכולה הרבנית הקטלאנית, שקדמה לו וצמחה בעקבותיו, ובפרט יונה גירונדי (נפטר ב־1263, להלן: גירונדי) ומשה בן נחמן (1270-1194, להלן: הרמב״ן). ברקע הדמויות האלה ניצבות עוד דמויות רבות המאירות צדדים נוספים של התקופה ושל הקונפליקטים שביסודה, וביניהם יעקב בר ששת — המקובל מגירונה, בחיי בן אשר — מתלמידי הרשב״א, אלעזר מוורמס — מחוג חסידי אשכנז, משה מקוצי ויצחק מקורביל — מבעלי התוספות במאה ה־13, מחבר ספר החינוך, נסים גירונדי (נפטר ב־1376, להלן: הר״ן) ורבים נוספים.


הגרעין הספרדי הקשה של האישים שמניתי מורכב מאליטה רבנית חדשה שצמחה בקטלוניה למן שנות השלושים של המאה ה־13, החליפה את שלטון הנשיאים בברצלונה והפכה את העיר למרכז רבני חשוב, עוצמתי ורב השפעה. אליטה זו התמודדה עם התהוותה של חברה יהודית מעמדית בערי אירופה באותה תקופה, ונטלה חלק מכריע בעיצובה. במקביל היא עיצבה את צדדיה השונים של הרבנות גופא, בעודה מקדמת תהליכי קאנוניזציה, צנזורה, ניכוס והדרה של יסודות רבניים שונים — מורשת ימי הביניים התיכוניים. עם כלל האתגרים האינטלקטואליים המובחנים שעימם התמודדה אסכולה זו נמנים, כאמור, הפולמוסים המימוניים, הפולמוסים האגרסיביים שניהלה הנצרות כנגד היהדות הרבנית ושאלת גבולות הלגיטימיוּת, מנקודת מבט אורתודוקסית, של הפילוסופיה ושל ההתגלות.


באמצעות בחינת דמותה של הרבנות הקטלאנית, וכן בחינה של סביבתה הקרובה, מפעליה הספרותיים והחברתיים וזיקותיה לרשת הדמויות בדורות הקודמים והבאים, אבקש להציע כמה תזות הדנות במהלכי יסוד רחבים בהתפתחות התרבותית והחברתית בימי הביניים. הרבנות הקטלאנית במאות ה־13 וה־14 תשמש עמוד שדרה המאפשר מעקב היסטורי וספרותי מדוקדק אחר גופים טקסטואליים מוגדרים ושאלות חברתיות, וכן התמקדות בפרקי מעבר היסטוריים בעולמות היהודיים של מפנה ימי הביניים התיכוניים והמאוחרים.


אציג בקצרה את השאלות ואת הבעיות ההיסטוריות והתיאורטיות שיעמדו לדיון.


הנדסה חברתית־דתית ועיצובה של יהדות נורמטיבית


בצירוף המילים ״הנדסה חברתית־דתית״ כוונתי לכניסתה של הדת אל אזורים ופריפריות חברתיות שהיא הייתה אדישה כלפיהם קודם לכן. במילים אחרות, ״הדתה״. בהקשרים שבהם אנו עוסקים הדתה היא לא תהליך המקביל בהכרח לתהליכי חילון, או בא בעקבותיהם. לפי הגדרתי, הדתה היא תהליך היסטורי וחברתי שבמסגרתו מרכזי הסמכות הדתית מחנכים ו/או מחייבים את האוכלוסייה הלא־רבנית (laity) ״החילונית״ לציית לנורמות דתיות קבועות. בהתייחסות לעניין זה וללוח הזמנים ההיסטורי שלו יש כדי לתרום למענה על השאלה מתי וכיצד החלה היהדות להפוך מדת קהילתית בעלת מאפיינים הטרוגניים מנקודת המבט של ההשתתפות הדתית, לדת החותרת להומוגניות ציבורית, ומהם המנגנונים שפעלו בכיוון זה. ההערכות הנפוצות שמדובר בפנומן שהתקיים תמיד, או לחלופין, בתהליך שהחל במאה ה־18, עם השימוש המאוחר במושג religion, הן חלקיות בלבד: הן אינן מיוסדות על ניתוח מאקרו־היסטורי של הכוחות שפעלו על החברה היהודית למן ההתרחבות הדמוגרפית, החקלאית, העירונית והמסחרית של ימי הביניים ועד ליצירת החברות המתועשות של המאות ה־19 והעשרים. המבט המאקרו־היסטורי נחוץ להשלמת חסכים בהיסטוריוגרפיה היהודית שהותירה אחריה אסכולת ירושלים, בנוגע לשאלת מקורותיה והתפתחותה של הדת הציבורית בישראל.


דת וחילון


מנקודת המבט של תהליכי הדתה וחילון המתרחשים כבר בימי הביניים, כניסתה של דת יהודית נורמטיבית למקטעים הולכים ומתרחבים של האוכלוסייה כללה מגמה מעורבת של החלת הקודש על החול (סקרליזציה) מחד, ושל הפרדת הקודש מן החול (דיפרנציאציה), מאידך. באמצעות הפרדת הקודש מן החול, כמו גם קביעת תחומו של החילול, התרבות הרבנית הפרידה את עצמה ואת הציבורים שעימם היא באה במגע, משורה של סטיות וחריגות מן הנורמה, או מן התקן הרבני. ואילו באמצעות החלת הקודש על החול התרבות הרבנית חדרה לאוכלוסיות לא־רבניות ולאזורים חברתיים ניטרליים מבחינה דתית, התערבה במסגרות החולין של חיי היום־יום ועיצבה אותן במונחים דתיים. עיצוב דתי זה התבטא בכלכלה של חיי היום־יום; ״כלכלה״ במשמע סדר ומִשמוע של יחידים וקבוצות, שבמסגרתם מקטעי זמן מחזוריים — ימים, שבועות, חודשים ושנים, לצד מרחבים ציבוריים ופרטיים ויחסים מגדריים — מעוצבים ומאורגנים על ידי המשטר (הדיסציפלינה) הדתי. בכך עיצוב זה אף מבשר צדדים חשובים ביצירתם של עולם העבודה המודרני, הכלכלה המודרנית הקפיטליסטית והתשתית הנפשית של מעמד הביניים.3 במילים אחרות, באמצעות ההנדסה הדתית של החברה היהודית, והחלתה של דת מצוות נורמטיבית עליה, חלו בה שינויים החורגים בהרבה מתחום השתתפות ההמון בחיי הדת. שינויים אלה השפיעו על הארגון החברתי ועל עיצוב המרחב הפרטי והציבורי היהודי.


הסדרת המיניות והתא המשפחתי היהודי


הסדרת המיניות היהודית מתחוללת לנוכח תהליכים מסיביים שאירעו באשכנז, בפרובנס ובספרד בימי הביניים התיכוניים והמאוחרים. תהליכים אלה ייבדקו לנוכח המציאות השונה, שרווחה בתקופתם ובעולמם של הגאונים. מכיוון נוסף, ההאחדה (סטנדרטיזציה) הדתית של המיניות הניחה את התשתית לעיצובם של העולמות היהודיים הנורמטיביים. היא ביטאה מעבָר הדרגתי ממיניות עממית שאינה הלכתית, הכוללת בין היתר יחסי מין אקלקטיים של גברים עם נשים פנויות, שפחות ופרוצות — אל מיניות הומוגנית מוסדרת, הממוקדת בתא המשפחתי הנורמטיבי ובהחלתה של אתיקה מונוגמית יצרנית וחסכנית על אוכלוסיות נרחבות.


קאנוניזציה וצנזורה


מסגרת זו תבחן את מקומה של הרבנות, בפרק הזמן העומד לדיון, ברצף מתמשך של תהליכי קאנוניזציה וצנזורה המתחוללים במקביל. היבטים אלה מעצבים את האורתודוקסיה ואת גבולותיה בכל אזור זמן נתון.


במונח ״קאנוניזציה״ כוונתי לתהליך שבאמצעותו טקסטים, ריטואלים ונורמות פרטיות וציבוריות עוברים תהליך של התקדשות ומתקבעים בדוֹגמות נוקשות. לתהליך זה נלווה מערך של הגדרות וגבולות המוכתב מתוך המרכזים הרבניים השונים.


במונח ״צנזורה״ כוונתי לתהליך שבאמצעותו טקסטים שעברו קאנוניזציה מותאמים באמצעים פרשניים והלכתיים לזמנם ולמקומם. תהליך זה מפקיע מהטקסטים הקאנוניים שכבות משמעות שאינן רלוונטיות יותר.


במקביל, ״צנזורה״ היא תופעה שבמסגרתה האליטות הרבניות והכלכליות פונות בעוצמה כנגד יחידים וקבוצות המסכנים את מערך הגבולות של האורתודוקסיה ואת חתירתה ליציבות חברתית. לעתים אליטות אלה מנכסות לעצמן רכיבים מתוך האובייקטים החברתיים שהן מצנזרות, תוך הדרת המקור.


התפתחויות אלה מקבילות למערך צנזורה שמולידה כל מערכת הגמונית, דתית או חילונית. במסגרתו, כל חידוש שמקורו באזורים חברתיים שאינם מגובים במערך כוח קיים מופנם אל תוך האורתודוקסיה הממסדית תוך כדי הדרת המקור, העלמתו וצִנזורו. לדינמיקה זו נלווה מערך בין־דורי: ההגמוניה מנכסת ומדירה אישים, מגמות ויסודות דתיים או אינטלקטואליים שונים, ומעבירה אותם לדור התלמידים. אלה תהליכים ממושכים, והם מלווים את חייה של כל דת מונותיאיסטית כשלעצמה. אין להם נקודת התחלה, אולם יש להם נקודות מעבר ברורות המאפיינות אזורים היסטוריים מובחנים ותקופות שונות.


הפולמוסים המימוניים


הפולמוסים המיימוניים הם סדרה של פולמוסים שהתחוללו למן שלהי המאה ה־12 ונמשכו, אגב הפוגות, כמאה שנים. בסיומם של הפולמוסים דמותו של הרמב״ם עברה קאנוניזציה אוניברסלית והתקבלה על כל החוגים, אולם במקביל יסודות מרכזיים ממחשבתו, וממחשבת חלק מממשיכיו, צונזרו. כפי שאטען בספר זה, לא ניתן להפריז בחשיבות הפולמוסים המימוניים לעיצובה של יהדות נורמטיבית על־אזורית, כפי שהתפתחה והלכה למן המאה ה־13 ואילך, וכפי שעיצבה את פניה של היהדות ההיסטורית עד היום. בחלק שיוקדש לפולמוסים, ולאורך הספר כולו, בכוונתי לעמוד הן על חשיבותם המיידית של הפולמוסים לזמנם ולמקומם, והן על השפעתם ארוכת הטווח. במהלך הדיונים אברר סוגיות יסוד הקשורות לפולמוסים, למן השגות הראב״ד על הרמב״ם, דרך ביקורתו של יעקב בר ששת על שמואל אבן תיבון, מתרגמו של הרמב״ם ומחבר מאמר יקוו המים השנוי במחלוקת, ועד לעיצוב מגמות תיאולוגיות ופרשניות חדשות שביקשו לפורר את תמונת העולם המימונית, בלי לערער על סמכותו של הרמב״ם. הבירור האחרון ייערך, בין השאר, באמצעות עיון בדרשת הרמב״ן תורת ה' תמימה ובאמצעות חקירת יסודות ממחשבתו של הרשב״א, כפי שהיא באה לידי ביטוי החל בשנות השבעים של המאה ה־13 ועד פרשת ״חרם ברצלונה״ (1306-1303) באחרית ימיו.


כתבי הרשב״א נראים כמשלבים בין מושגים מעולמה של הפילוסופיה לקבלה. כפי שיתברר, הרמב״ן, בר ששת ועזריאל מגירונה הטרימו את השילוב בין פילוסופיה לקבלה שבכתבי הרשב״א, ובפרט את השימוש במינוח פילוסופי אצל הרשב״א לשם ביטויָם של תכנים מיסטיים וקבליים. הקבלה אחוזה מראשיתה במינוח פילוסופי. בהמשך למגמה יסודית זו, ולנוכח התקדמות הכתיבה הפילוסופית, יצרו ראשוני המקובלים בגירונה מילון המתאם בין מושגים פילוסופיים למושגים ולתפיסות קבליות. למילון זה, וליישומיו במאות ה־13 וה־14, הייתה השפעה רבה על המשך תולדותיהן של המחשבה היהודית והפרשנות העברית.


הוויכוח הבין־דתי והמתקפות הנוצריות כנגד התלמוד


במרוצת המאה ה־13 צברו המתקפות הנוצריות כנגד התלמוד תאוצה רבה, בין השאר בעקבות רדיפת המינים והמינוּת שפשתה בכנסייה הנוצרית בתקופה זו. מתקפות אלו היו מעוגנות בהליכים מוסדיים, כגון עריכת ויכוחים פומביים ומשפטים, ושריפת ספרים. לצד אלה, ריחפה מעל ראשם של היהודים סכנת גירושים, שהלכו ותכפו. כל זה אילץ את הרבנים להיערך מחדש מבחינה טאקטית ואסטרטגית כנגד בני פלוגתא נוצרים, וגם אל מול הציבור היהודי, שהיה עד למתרחש. כחלק מבחינה אינקוויזיטורית של התלמוד בידי הנוצרים, תורגם מבחר של קטעי מפתח מתוכו ללטינית, בעיקר בתחומי המדרש והאגדה. אותם תרגומים חימשו את היהודים המומרים ואת הקנאים מן המסדרים העניים — הדומיניקנים והפרנציסקנים — בכלי נשק רבי עוצמה. גורמים אלה ביקשו להצביע על אינספור האבסורדים שבתלמוד, ובמקביל, או לחלופין, ללמד על אי־אלו ״פנינים״ הרומזות לאמיתוּת הנצרות, שאפשר לשלות מתוך ״ערימת הגללים״ שבתוכו. בחלקים שיוחדו לכך בספר, ינותחו טקטיקות ואסטרטגיות רבניות לנוכח לחצים אלה, מנקודת מבט פוליטית, תיאולוגית ופרשנית. נעקוב אחר השינויים המופלגים שחלו בין השלבים הראשונים של הוויכוחים הפומביים בפריז (1240) ובברצלונה (1263), וכן של ויכוח פריז השני (1272-1271) והטקטיקות שנעשה בהן שימוש אז, לבין האסטרטגיות המקיפות שיישם הרשב״א בפירושיו להגדות ובוויכוחיו, כדי לאפשר את קיומה של יהדות תלמודית במרחבים הנוצריים, שנעשו יותר ויותר בלתי סובלניים ועוינים. לצד הפולמוסים המימוניים, אין ספק שהעימות עם הנצרות, שהצריך זהירות רבה ותחכום, עיצב צדדים מרכזיים ביהדות הרבנית בטווח הזמן שמן המאה ה־13 ועד לגירוש היהודים מכל ארצות מערב אירופה, שהושלם בסוף המאה ה־15.


תמורות בתיאולוגיה ובפרשנות


במרכזן של תמורות אלה ניצבת עלייתה של ״הדרך המודרנית״ ביהדות, לצד עיצובה במקביל של יהדות נורמטיבית על־אזורית. תמורה זו, שהתבססה בעקבות הפולמוסים המימוניים והמתקפות הנוצריות על התלמוד, הייתה כרוכה בהשתתה של תיאולוגיה נומינליסטית במחשבה הרבנית, ונענתה לאתגרים הפולמוסיים שמולם היא צמחה. תיאולוגיה נומינליסטית — המכונה גם ״דרך מודרנית״ או בלטינית via moderna — מבשרת על הפרדה בין הדת למוקדים אחרים של ידע וסמכות, למשל בין דת למדינה במישור המוסדי, או בין אמונה לשכל במישור האפיסטמולוגי־הכרתי. לעתים, אך לא תמיד, הדגישה הפרדה זו את קיומו של רצון אלוהי שאינו כפוף לחוקי הטבע, המתקיים לצד השכל או מעליו, או מנוגד לו. היסוד השרירותי או הנעלם שברצון האלוהי, תומך בהפרדה בין הקאנון הדתי והמצוות — הנתפסים כתוצרי רצונו של אלוהים ו/או חוכמתו הסמויה, הנסתרת מהבנת האדם — לבין תחומים ״חילוניים״ שהשכל מבין ומשיג, כמו חוקי הטבע במישור הפיזיקלי והחוק הטבעי במישור האתי והמשפטי. במקביל, כדי לבצר את הסדר הדתי, ערערו תיאולוגים נומינליסטים על העקרונות הדמונסטרטיביים של הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטליות והמימוניות, תוך הדגשת הידע והנתונים שמקורם בחושים ובניסיון. למגמות כאלה ניתן ביטוי ראשוני אצל ר' יהודה הלוי (ריה״ל), והן התעצמו בחוגו של הרמב״ן והתבססו במחשבת הרשב״א.


באמצעות מגמות תיאולוגיות נומינליסטיות הוצבו מוסדות אנושיים חילוניים בנפרד מאזורי הסמכות הדתית. בכך ביטאה הדרך המודרנית פן אינטלקטואלי־מבני בתהליכי חילון שעתידים היו להתבלט מאוחר יותר, ובכך אף חשיבותה הרבה בהיסטוריה ובסוציולוגיה של הרעיונות ביהדות. יצוין שהדרך המודרנית מבטאת מגמה מרכזית בהיסטוריוגרפיה של המחשבה הנוצרית, שעד כה כמעט לא נתנו עליה את הדעת בהיסטוריוגרפיה ובהיסטוריה של הרעיונות ביהדות.


מכלול התהליכים שתוארו מעצבים את יסודות הרבנות והיהדות הציבורית, לצד כמה מתשתיות הדת והחילון, למן ימי הביניים. תשתיות אלה נמתחות עמוק אל תוך העת החדשה באמצעות עיצוב הסובייקט, החברה, הטקסט הקאנוני, החלל והזמן החברתי. מטרת החיבור הנוכחי היא לקדם את הדיון המאקרו־היסטורי בעיצובן של חברות יהודיות במהלך פרקי זמן ארוכים, מתוך התמקדות בפרק זמן טרנספורמטיבי, ובכך לתרום, מזווית נוספת, להבנת האינטראקציה העמוקה, ולעתים הסימביוטית, שביחסים הנרקמים בין שלוש הדתות המונותיאיסטיות, וכן בין קבוצות שונות המתייחסות ליהדות הרבנית, אם מתוך שיוך ואם מתוך התנגדות. במשך קרוב לאלפיים שנה יצרו יחסים אלה את מרקם הזהויות היהודיות, הנוצריות והמוסלמיות, ובמובנים רבים הם עדיין נוכחים ככוח רב עוצמה בלב מערכות היחסים בין התרבויות, הדתות והישויות הפוליטיות המרכיבות את הסביבה שבה אנו חיים.


ערב פסח תשפ״ב


תודות


ספר זה לא היה בא לעולם ללא חברותם, תמיכתם ועזרתם הנדיבה של אנשים ומוסדות. חלקו נכתב בין השנים 2018-2013, כשהייתי עמית מחקר במרכז לחקר המרוֹת דת ומפגשים בין־דתיים באוניברסיטת בן־גוריון בנגב. אני רוצה להודות לחיים היימס, אז ראש המרכז והיום רקטור אוניברסיטת בן־גוריון, על השנים הנפלאות במרכז התוסס הזה ועל כל מה שלמדתי בו ובאמצעותו. תודה לכל החברים במרכז, שנפוצו מאז בכל הארץ וברחבי תבל.


להנהלה ולקולגות בקריה האקדמית אונו אני חב רבות. תודה מרובה לטובה הרטמן, דיקנית הפקולטה למדעי הרוח והחברה, על הבית האקדמי והמחקרי והרבה מעבר לכך, וגם על הידידות והתמיכה בספר. תודה מרובה לרויטל שיוביץ־סלע, סגנית דיקן למחקר, על האוזן הקשבת ועל שיתוף הפעולה הפורה. תודה לחבריי ולחברותיי בחוג ליהדות, על שיג ושיח מתגמל ומתמשך.


עוד אני מבקש להודות למלומדים ולחברים שקראו את כתב היד או חלקים ממנו, שתגובותיהם המפורטות סייעו לי רבות: לחביבה פדיה, לאבי שגיא, לשלום רצבי, למוריס קריג'ל ולשועי רז. כמובן, האחריות לתכני הספר מוטלת עליי. תודה ליהודה פרידלנדר, עורך סדרת הילל בן חיים בהוצאת הקיבוץ המאוחד, ולאברהם שפירא (פצ'י) על קידום הספר. תודה למנכ״לית הוצאת הקיבוץ המאוחד, נגה אלבלך, ולמזכירת המערכת טל מולכו, על ליווי הספר. תודה לדבי אילון על הקריאה המהודקת של הספר ועל הערותיה והצעותיה המעולות. ולבסוף, תודה לעורכת הספר דינה מרקון, על שתרמה לו מחוכמתה ועל קריאתה היסודית והמעמיקה, שהולידה אינספור דיוקים ומנעה שגיאות וניסוחים לא בהירים.


חלק ראשון


הפולמוסים המימוניים


פרק א.


הקדמות ראשונות לדיון


ימי הביניים היהודיים


מהי תקופת ימי הביניים בכלל ההיסטוריה היהודית? כיצד לתחום תקופה זו ובאילו מדדים להשתמש לשם תחימתה? האם ימי הביניים היהודיים4 נושאים משמעות עצמית, או שמא אין הם אלא קווי תיחום בתוך ימי הביניים הנוצריים או המוסלמיים?5 האם יש תוכן מאחד לקיום היהודי בפזורות השונות, והאם וכיצד הוא משתלב בצירי הזמן של הציוויליזציות המונותיאיסטיות הגדולות — האיסלאם והנצרות? לשאלות יסוד אלה של עיון היסטוריוגרפי במדעי היהדות ניתן למצוא תשובות במחקרים שונים וברמות שונות של סינתזה. גם במחקרים היסטוריים ממוקדים שאינם נדרשים לסוגיות ליבה, מובלעות תשובות לשאלות אלה, או על כל פנים הנחות נלוות שבלעדיהן לא ייתכן שום נרטיב היסטורי. חשוב לשים לב שבכל הגדרה שניתנת או שתינתן לימי הביניים, מובלעת הנחה נוספת בדבר טיבה של העת החדשה, בין שהכותב מתייחס אליה או מודע לה ובין שלא.


התמות השולטות במחקר ההיסטורי של יהדות ימי הביניים עוצבו במהלך הדורות המכוננים של מדעי היהדות בישראל ובארצות הברית, ובפרט על ידי הדמויות המרכזיות באסכולה ההיסטוריוגרפית המכונה ״אסכולת ירושלים״. דמויות אלה יצרו את השדה ההיסטורי מתוך זיקה לכינונו של הלאום היהודי בארץ ישראל, ומתוך הפיכת הלאומיות היהודית לנקודת הכובד שסביבה התארגן המחקר ההיסטורי. אנשי אסכולת ירושלים נתנו כמה הצעות לתיחום הזמן של ימי הביניים בעולמות היהודיים, והסברן בצידן: כך, למשל, בן ציון דינור הציע ציר כרונולוגי שראשיתו בעת העתיקה, בזמן ישיבת ישראל בארצו, המשכו בגלות ישראל מארצו החל בכיבושי המוסלמים, כלומר ימי הביניים, ואחריתו בשיבת העם לארצו עם ראשית ״הזמנים החדשים בתולדות ישראל״, שהוא זיהה אותם עם עלייתם לארץ של ר' יהודה החסיד וחבורתו בשנת 1700. כאמור, לגרסת דינור, ימי הביניים נפתחו עם כיבושי הערבים. יצחק בער ביקש לאפיין את ימי הביניים כחלק מהמבנה של תיקוף היסטורי מרובע: התקופה הראשונה — תקופת המקרא; השנייה — התקופה ההלניסטית, הרומית והפרסית; השלישית — תקופת גלות ישראל בקרב העמים הנוצריים והערביים; והרביעית — התקופה המודרנית. כמו דינור, גם בער ראה את התקופה השלישית, כלומר את ימי הביניים, כנפתחת עם כיבושי האיסלאם. חיים הלל בן ששון אפיין את ימי הביניים היהודיים כתקופת הניצחון של המונותיאיזם, ואף הוא ראה את ראשיתם בכיבושי הערבים, ואילו את סיומם זיהה עם האכזבה מן התנועה השבתאית. ניתן אפוא למצוא תמימות דעים בקרב כמה מהדמויות המובילות מאסכולת ירושלים באשר לתפקיד המכונן של כיבושי הערבים כפותחים תקופה חדשה.6


יעקב כ״ץ הבחין בין התקופה המסורתית לבין התקופה המודרנית בחיי היהודים. במסגרת דיכוטומית זו נתפסה החברה היהודית בימי הביניים כחברה הנשלטת על ידי אורח חיים וקטגוריות דתיות. לפי כ״ץ, המעבר מימי הביניים לעת החדשה התחולל כתוצאה מהתפרקות המבנה הפורמלי של הקהילות היהודיות, עם כניסת המודרנה אל החיים היהודיים ויציאת היהודים מן הגטו, וְכָלל למעשה את אובדן הבלעדיות של הדת על החיים היהודיים ואת פתיחת החברה היהודית לרוחות החילון. בספרי אורתודוקסיה ומשטר המודרניות הצגתי ביקורת מקיפה וראשונה מסוגה על גישתו של כ״ץ בכל הנוגע להתפתחויות ביהדות בעת החדשה.7


בספר הנוכחי אחדד מחלוקת חדשה, שתמוקד בביקורת של תפיסת הדת והחיים הדתיים בימי הביניים. את ימי הביניים אגדיר כמסגרת של החלה הדרגתית של דת נורמטיבית על ציבורים לא־רבניים ״חילוניים״ הולכים וגדלים, תהליך שצובר תאוצה למן המאה ה־13 ונמתח עמוק אל תוך העת החדשה המוקדמת והמאוחרת, ורק במהלכן הוא מגיע לשיאו. כלומר, אני סבור שמנקודת המבט של עיצוב הציבור היהודי בהתאם לעקרונות דתיים והלכתיים, ושל הפנמת אורח החיים היהודי־תלמודי, ה״דת״ נכנסה באופן הולך וגובר לחברה היהודית הלא־רבנית החל בימי הביניים המאוחרים, ובעיקר במהלך העת החדשה. לתהליך זה שלושה ציוני זמן משמעותיים: א. במאה ה־13 — ובו אעסוק בספר הנוכחי; ב. במאה ה־17 — סמוך להתפרצות התנועה השבתאית ובתקופת השיא של העידן הקונפסיונלי באירופה, שבו התפצלה הכנסייה הנוצרית לזרמים שונים אשר אוגדו במסגרות מדיניות; ג. במאה ה־19, לנוכח היווצרותן של התנועות ההמוניות — החסידית והליטאית. כלומר, התעצמות הפנמתה של יהדות נורמטיבית בקרב אוכלוסיות רחבות חלה סמוך מאוד לזמן שבו צפו ועלו כוחות החילון במלוא עוצמתם, והחברה היהודית התפצלה למגוון הזהויות המאפיינות אותה עד היום. במילים אחרות, וכפי שכבר טענתי בפירוט בעבר, הדתה וחילון הם תהליכים הכרוכים זה בעקבי זה ומתקדמים אהדדי.


מהי נקודת המוצא למפגש בין דת נורמטיבית לחברה ביהדות של ימי הביניים? במאמר הנושא את הכותרת ״היש 'ימי ביניים' יהודיים״, חלק חיים זלמן דימיטרובסקי על גישת ההיסטוריונים דינור, בער ובן ששון, שלגרסתם ימי הביניים ביהדות התחילו עם כיבושי הערבים במאה השביעית. לטעמו, ימי הביניים התחילו במאה ה־11, עם השלטת התלמוד הבבלי על כל קהילות ישראל. לשיטתו, תהליך הגעת התלמוד אל מחוץ לבבל החל במחצית השנייה של המאה השמינית, עם מפעל הגאונים להפצת גרסאות כתובות של התלמוד בצפון אפריקה ובספרד, כפי שמשתקף מן העדויות על נטרונאי בן חכינאי גאון, ״שכתב לבני ספרד את התלמוד מפיו שלא מן הכתב״, ועל רב פלטוי גאון, שאליו ״שלחו [אנשי אספמיא = ספרד] לכתוב להם תלמוד ופתרונו, וצִוָּה וכתבו להם״. שלבי מעבר אלה אף מציינים ככל הנראה את הפיכתו של התלמוד לטקסט כתוב.8


אולם כפי שציין דימיטרובסקי, אין בידנו תשובה חד־משמעית על שאלות מרכזיות אחדות בנוגע למהות התלמוד גופו:


א. למה התכוונו החכמים כשהחלו באיסופו של החומר הפרגמנטרי שהצטבר סביב המשניות ובסידורו בקובץ ערוך? האם רצו לערוך פירוש שיטתי למשנה, או שהיה כאן ניסיון לשמר חומר הלכתי ואגדי שהיה מצוי בידי חכמים, כדי שלא יֵרד לטמיון?


ב. למי היה מכוון הקובץ הזה: ליהודי בבל או ליהודי כל התפוצות, לעילית של הישיבות או אף לציבור הרחב?


ג. מה היו המעמד והסמכות שהועידו יוצרי הקובץ הגדול הזה ליצירתם? האם ביקשו להעניק לו סמכות הלכתית עליונה ובלעדית, או שמא רק ביקשו לכנס בו את דעות החכמים? שאלה זו מתייחסת בייחוד לחותמי התלמוד האחרונים, שגיבשו את תבניתו הסופית.9


המשך הפרק בספר המלא