סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה"


האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.


ואולם לעיתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.


סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה" – אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת "פרשנות ותרבות" – עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.


***


הספר שלפנינו שואל מהו סגנון מנקודת מבט של תורת הפרשנות (הרמנויטיקה). במוקד העיון נמצאת הגותו של הפילוסוף האנס־גאורג גאדמר (Gadamer, 1900-2002), שעוגניה במחשבה הפנומנולוגית של אדמונד הוסרל ומרטין היידגר. הסגנון נבחן כנושא עצמי על בסיס כתביו של גאדמר, ובעיקר ספרו אמת ומתודה, שיצא לאור ב־1960, והמסה "מעשה האמנות במילה ובדימוי", שנכתבה 30 שנה מאוחר יותר. חידושו המרכזי של רשלבך מצוי בטענה כי שתי התמות הראשיות של גאדמר, "אמת" ו"מתודה", מוכפפות לקטגוריית הסגנון, ומִשניות לה. חשיפת הסגנון כקטגוריית־על של התמות "אמת" ו"מתודה" מצביעה על עניינו הרב של גאדמר בתמת הסגנון. אבל, לטענת רשלבך, גאדמר דחק את הנושא לשוליים משיקולים פרשניים, שמקורם באתיקה. הספר מראה כי הצבת הנושא בקדמת הבמה ממחישה עד כמה הפרשנות תלויה באופן הצגתה. במילים אחרות, בירור הנושא מבעד לדחיקתו לשולי שיח הפרשנות הפילוסופית מנהיר היבט משמעותי שהוצנע: התלות ההדדית בין הפרשנות לבין אופן הצגתה היא קריטית לכל שיח שעוסק בפרשנות – בביטויי אהבה, ביצירות אמנות, בדגמי אופנה, באופני שיפוט, בגישות חינוך, בזרמים היסטוריים, בעמדות פוליטיות, בצורות דיבור, בצורות מחשבה וכו'. במסגרת בירור תמת הסגנון, רשלבך מציע מערך קטגורי חדש, שנגזר מן הפילוסופיה הגאדמריאנית.


בחלקו הראשון פורס הספר מפה של מושגי מפתח, שהקשריהם נעים במרחב שבין מושג האמת לבין מושג הזהות. באמצעות מהלך פרשני מעמיק, הספר מפרק את התמות "אמת" ו"מתודה" ומעמיד מבנה קטגורי חדש, שבמרכזו מוצבת תמת הסגנון. ממנה וכלפי חוץ, מתפשטים מושגי משנה שמוסיפים ומרחיבים את המבט הגאדמריאני ביחס להרמנויטיקה. באופן זה, מערך חלקי של מושגי היסוד הגאדמריים – המעגליות ההרמנויטית, משחק ההתאמה ומיזוג האופקים – נפרס לעשרה מרכיבי יסוד אפשריים: אמת, דיוק, מוחלטות, התאמה, ייצוג, הבנה, זמניוּת, אירוניה, יישום ופרסונליות. רשלבך מחדֵש ותומך את מהלכו ההסברי במערך מושגים מקביל של הפנומנולוג הישראלי צבי בראון, שעניינו "השיקול הפילוסופי". ברוח גישה זו, הספר שופך אור על היבטים פילוסופיים, שעניינם היחס בין התמות צורה ותוכן. חלקו השני של הספר מתמקד בסגנון ובמשמעותו. לצורך כך, המחקר פונה אל הגותם של מוריו של גאדמר: אדמונד הוסרל ומרטין היידגר. הספר שלפנינו מציע ניתוח חדש ומקורי הן להגותו של גאדמר והן למכלול המושגים הקשורים בהגות זו.


אבי שגיא
עורך הסדרה


פתח דבר


"...'מורי, מהו הסגנון שלך?'
– ג'ושו: 'הפרגוד המתקפל עלול להתבלות,
אבל המסגרת עדיין שם'" (ג'ושו)1


בספרו האוטוביוגרפי, 'חניכוּת פילוסופית', האנס־גאורג גאדמר (Hans–Georg Gadamer) מתייחס לסגנון התפלספותו כמו גם לדפוס הגותם של שני רעיו, קארל לוֹוֵיט' (Karl Löwith) וגרהרד קרוּגֵר (Gerhard Krüger), שכמוהו היו עוזרי מחקר של מרטין היידגר (Martin Heidegger).2 גאדמר מספר שבתחילת דרכם כמרצים צעירים הרבו לשוחח על אופן ההתפלספות שלהם ועל צורת ההוראה שנקטו בה. הודות לָרֵעוּת האמיצה ששררה בין השלושה, שיחותיהם הכֵּנות סייעו להם לחדד את זהותם הפילוסופית האישית ולעמוד על קווי הדמיון והשוני ביניהם. גאדמר מצביע בעדותו על הבדלי הסגנון בינו לבין שני רעיו. לדבריו, סגנון ההגשה המבריק של לוויט' התאפיין בכושר אומנותי לשזור ציטוטים מקוריים בקרב "ההרהור המתפתח של הרצאותיו".3 הייתה זו גישה שהובילה לחיזוק קולו האישי של לוויט', שהתגלם בהופעה בטוחה ובנינוחות פנים שלֻוּוּ בביקורתיות נוקבת. לדברי גאדמר, "הסרקזם [...] והאירוניה שלו [היו] לעתים קשים לשמיעה".4 תלמידיו התאולוגים של הלה נהגו לומר: "לוֹוֵיט', הרעל המתוק שלי". מנגד, מוסיף גאדמר, גישתו של גרהרד קרוגר התאימה לתֶקן השיח האקדמי הקאנטיאני. קרוגר היה מורה מלידה שהקפיד על שמירת הכללים. מבחינה זו, הוא היה "ברור ועקבי בבניית הרצאותיו, קפדן ונעלה בסמינרים שלו. [בעל] השפעה חזקה ומיוחדת על התאולוגים, [ש]נהג לעתים כצנזור פילוסופי של [...] האקדמיה". לגבי עצמו, גאדמר מעיד שסגנונו היה שונה מאוד. לדבריו, על הפודיום הוא היה מאוד ביישן. לימים הוא שמע שמדי פעם אנשים אפיינו אותו כך: "או, הנה הוא, זה אשר לעולם אינו מביט למעלה".5 לדבריו, הוא מעולם לא קרא את הרצאותיו: לא פעם הוא דיבר באופן חופשי פחות או יותר, אף שהוא נמנע ממגע עיניים עם מאזיניו. לבסוף הוא מודה ואומר: "בוודאי שלפעמים דיברתי מעל ראשיהם והצבתי יותר מידי סיבוכים בתוך שרשרת מחשבותיי. עוד לפני כן ידידיי המציאו אמת־מידה מדעית, ה'גאד' [קיצור ל'גאדמריאניות'], שייעדה מידה קבועה של סיבוכים לא־הכרחיים".6 צופה מתבדר, תלמיד של לוויט', ביטא זאת פעם כך: "אצל קרוגר הכל ערוך באופן ברור; אצל גאדמר הכל שוב יהא משובש".7 מבחינה זו, הוא מציין, כמו חבריו גם התלמיד המבקר מצא את הסגנון שלו פרודוקטיבי. גאדמר מסביר שאף ששלושת סגנונות ההוראה היו שונים, כל אחד מהם ניכר ביתרונו. במיוחד מעצם העובדה שהם היו תוצר אישי של מחשבה ומחקר שזרמו אל תוך ההוראה. לטענתו, בבסיס, הייתה זו אסכולת מרבורג שהשאירה חותם משותף על שלושת הרֵעים למקצוע ההוראה. אכן, כאשר הם פגשו בפרנקפורט דוברים של 'הקהילה הקאנטיאנית', הם חשו כמו כפריים בעיר הגדולה. סגנון הדיון שאליו נחשפו השאיר עליהם רושם רב לצד תחושה שהם באו ממקום קטן וסגור.


עניינו של ספר זה בהבהרת הסגנון כתופעה אנושית ובחשיפת יסודותיו המושגיים. הדיון מבקש להעניק פשר לתופעה מתוך עיון ביקורתי במקורותיה של גישתו ההרמנויטית של האנס־גאורג גאדמר (2002-1900), ומתוך התייחסות לרוח הגותו ותכליותיה הרחבות ביותר, ובמרכזן: הבנת האנושי במונחים של תופעת ההבנה. כל זאת, חרף העובדה שגאדמר לא העניק לסגנון מקום מרכזי וגלוי בכתביו. טענתי היסודית היא שבסגנון טמון פוטנציאל לסימון של הזהות האישית של היוצר. היינו, אופן הביטוי של האמן מתגלם בַּסגנון כחותם אישי, בבחינת חתימה שמהווה אמצעי יסודי של זיהוי. מזווית התייחסות אחרת, יצירת האמנות, כצורה של ביטוי, מגלמת אפשרות לסימון זהותו של היוצר מבעד לסגנון, כאשר הסגנון מאפיין את המופע התרבותי של הישות. מבחינה זו, ניתן לומר שמימוש הסגנון כחותם מאפיין מושתת על יסודות צורניים שמקורן כפול: יכולת ההתמסרות וההתגבשות של החומר העומד לדיון מזה – וכוח ההתמסרות וההתגמשות של התודעה האנושית מזה. מבחינה זו, אפשר לראות בסגנון מרחב של הגשמה עצמית הן של החומר הנחשב והן של החושב עצמו. ואולם טיבו הלא־מפורש של הסגנון, שלרוב אינו מוכרז כיסוד תמטי בדיון – למעט בכתיבה ארס־פואטית שמעניקה לו משקל מכריעה – הופך אותו למעין כוח סמוי של היצירה הפועל בירכתיה ככוח בלתי נראה, שבה בעת מאחד את היצירה אך נמנע מלהכריז על כך, שמא הכרזה כזו תחבל בנושא המרכזי שהיא מוקדשת לו.


הערות


1 ג'ושו, הזן, עמ' 285.


2 גאדמר, חניכות, עמ' 69.


3 שם, עמ' 71-70. מעתה ואילך, כל הדגשות המקור שבציטוטים יופיעו באות מודגשת ובהטיה, ואילו הדגשותיי בְּאות מודגשת בלבד. כמו כן, הערותיי בגוף הציטוט יופיעו בסוגריים מרובעים.


4 שם, שם.


5 שם, עמ' 71.


6 שם, שם.


7 שם, שם.


מבוא


(א) ה'גאד'


גאדמר מתאר את הסגנון הפילוסופי המופשט שלו ככזה שהתמזג במאמץ פילוסופי חסר בשלות. ואולם, למרות שידידיו לא דחו את סגנונו, גאדמר חש כ'סוס חריג באורווה' כאשר הוא הוזמן להציג עמם במפגשים פילוסופיים.8 ניתן לקשור את סגנונו הפילוסופי, שנמנע במפגיע מדידקטיות שתכליתה הוראה נהירה ככל האפשר, לשורשיו העמוקים בהגויותיהם של הוסרל והיידגר שהטביעו עליו את חותמם בראשית שנות ה־30. ביטוייה של השפעה זו ניכרו אצל גאדמר בשלושה היבטים. ראשית, במשיכתו למחשבה הגותית שמתגלגלת ומתפתחת – במסגרת דיבור מהרהר שמאמץ דעות ומתאימם בכישרון. שנית, השפעה זו באה לידי ביטוי בהתנגדותו העקרונית לתביעה הדידקטית לבהירות תחת ההשפעה של הכוח הנאצי העולה. לבסוף נתנה השפעה זו את אותותיה בהכרה של גאדמר, שהתגבשה בעקבות מחשבת אפלטון, שהפילוסוף אינו מאוחד עם הנחות היסוד שמאפיינות את רוח תקופתו.9 שלושת ההיבטים הללו תומכים בקביעתו של גאדמר שגם התלמיד שביקר אותו מצא את הסגנון שלו פרודוקטיבי.10 פירוש הדבר שחרף העובדה שגאדמר בוּקר על עמימות ניסוח ובניית רעיונות לא ברורים, הכירו בפוריות של גישתו.


מה הוביל את גאדמר לנקוט סגנון כתיבה שהיה מצד אחד מסורבל ומצד שני פורה? איזו מידה של בחירה מצדו של גאדמר הייתה כרוכה בגישתו המתפלספת? מהו הקשר בין סגנון כתיבתו לבין התכנים שמילאו את הגותו, במיוחד בנוגע למרכיבי הפרשנות הפילוסופית שמוצגים בספר אמת ומתודה. ההתמודדות עם שאלות אלו, שעניינן טיבה של ההבנה האנושית ככזו, עומדת בערש התגבשות תפיסתו של גאדמר כ'הרמנויטיקה פילוסופית'. גאדמר מסביר ש"הצמיחה אל תוך השפה היא אופן של השגת ידע [לגבי] העולם".11 ברם, השגת הידע איננה 'למידה' גרידא, אלא התוודעות ל'ידע חדש' שמושתתת על 'דבר־מה ידוע'.12 לדידו, המתפלסף מכיר בכך שכל התנסות מתגשמת בתקשורת לשונית מתמדת שמשתפרת ביחס לידיעתנו את העולם. לפיכך, ההבנה שאנו נטועים במסורת חורגת מהתייחסות למפגש שלנו כסוכני תרבות עם תעודות היסטוריות שתפקידן לתווך ידע באמצעות הלשון. נכון יותר יהיה לומר, ש"ההתנסות בעולם עצמו היא אופן תקשורתי [כך שהעולם] נתון לנו באופן מתמיד כמשימה אין־סופית פתוחה. אין זה העולם של [מפגש עם] יום ראשון [תחילי,] אלא [עולם] אחד שמאז ומעולם נמסר לנו [לשימושנו]".13 במילים אחרות, לפי גאדמר, ניסיון חיינו עם נתוני העולם החלקיים מתגלם בהשתפרות הידע של בני האדם במשחק הלשון שנוצר במתאם בין ה'לשון' וה'עולם'. תחילה היחיד קושר שם לאובייקט בעקבות הצבעת אמו: זהו כיסא. בהמשך הוא לומד ששם זה תקף לגבי אובייקטים רבים. עם זאת, בתהליך ההתאמה בין הלשון לעולם הוא מגלה שלכל כיסא מצטרף שם מסוים: כיסא־מלכות הוא כיסא, אבל גם שרפרף הוא כיסא. כך הפרט לומד ומרחיב את הידע שלו על אודות סביבתו.


מבחינת גאדמר, ברוח זו ומתוך כבוד למסורת הפילוסופית, מוטל על פרשני התרבות ומבקריה להגיע להסכמה עקרונית לגבי מעשה הפרשנות כדיאלוג. היינו, עליהם לקבל את העובדה שההבנה האנושית מתאפשרת באמצעות שיח שמתקיים בין דוברים; שיח שמציע הליכה אל מעבר לשימוש בלשון מדעית שמתאפיינת במונולוג 'אובייקטיבי'. לדבריו, כיוון ש"ההתפלספות איננה מתחילה באיזו נקודת אפס [...אדרבה, היא] חייבת לחשוב ולדבר בלשון שאנו כבר אוחזים".14 מבחינתו, בימינו, כמו בימי הסופיסטים הקדמונים, יש לחזור להולכת הלשון לדרכים מקובלות של אמירת דברים. יש לחזור לדרכי לשון שמושתתות על קהילתיות שתומכת בהן – כהליכה אל מעֵבר ללשון המדעית שמנוכרת למובן האישי. במילים אחרות, להבנת גאדמר יש צורך אנושי במרחבים של הבנה לשונית משותפת, שמכירה בכך שהלשון המדעית מוגבלת ביחס לקשר ההבנה שמתקיים בין האדם לעולמו – בלי להמעיט בתועלתה הרבה. היינו, יש טעם לחזור אל הרטוריקה. לחזור אל לשון השכנוע שהגיונהּ: עיסוק במרחב ה'אפשרות' מבעד להנעת התפיסה החושית, לצד שיקול, תיקוף וקביעה של מצבי עניינים חברתיים.15


גאדמר מבקש אפוא להרחיב את יריעתה של ההבנה הפילוסופית באמצעות כניסה למרחב רטורי דיאלוגי. מרחב לשוני זה נשען על שיקולים של שפה מדוברת שחורגים אל מעבר ללשון המדעית הצרה והמונולוגית. האימוץ מחדש של חוכמת הרטוריקה מאפשרת להוגה לגבש אופן התפלספות שפותח את המחשבה לאופני הבנה שונים ופוריים – למרות רגעי העמימות התודעתית, ואולי דווקא בגללה. הגישה הדיאלוגית שגאדמר מקדם ברוח הדברים שלעיל מכירה בערך הניסיון החי ככזה שמאפשר לקורא לפגוש באופן אינטימי את האמת שנושא עמו החיבור הפילוסופי. ועבור גאדמר אמת החיבור מגולמת בהיותו מעשה־אמנות.16 מדובר בפיתוח גאדמריאני של ההגות הפרשנית של היידגר לגבי הבנת מעשה האמנות. בשעה שגאדמר כתב את אמת ומתודה הוא הכיר את גישת היידגר למעשה האמנות. כבר אז גאדמר קיבל את עמדת היידגר שיצירת האמנות היא מרחב שבו מתחולל מאבק בין אופן ההבנה האישי של זה אשר מעז לדעת לבין אופן ההבנה הקהילתי שמעוגן במוסכמות החברתיות. מבחינה זו, יצירת האמנות היא תָווך שמקיים את המתח המתמיד שמתקיים בין הבנת האמת של היחיד לבין האמת של הקהילה.


הדהוד למחשבה זו, הקושרת בין הפרשנות האישית לבין מוסכמות החברה, ניתן למצוא בדבריו של הפילוסוף האמריקאי בלאנשרד בראנד (Brand Blanshard), בספרו 'על סגנון פילוסופי' (1954).17 בספר זה בלאנשרד מעמיד לדיון את נושא 'הסגנון' ובמרכזו את הפער שבין הכתיבה הפילוסופית הגרמנית המסרבלת ומפשטת, שמאפיינת את כתיבתם של קאנט, הגל, ניטשה והיידגר, לבין הכתיבה האנגלו־סקסונית האמפיריציסטית, הנהירה, שצלילותה אינה נפגמת – אף שהצבעותיה הקונקרטיות עלולות לצמצם את אופן ההבנה.18 בלאנשרד מסכים עם הטענה הביקורתית כנגד הכתיבה הפילוסופית הגרמנית שמעתירה בביטויי רגש שמהווים מכשול לראיית האמת. הוא מציג כראיה את אופן כתיבתו של פרידריך ניטשה (1900-1844) שמכונה בפיו: 'הפילוסוף־מחבר הגרמני' שכתיבתו מתאפיינת כ"נבואית־פואטית, חסרת קוהרנטיות וחסרת הסברים מצדיקים".19 עם זאת, בלאנשרד מבקר את ההפשטה הלשונית המעמעמת. הוא מכיר בערך המחשת הקריאה וההימנעות מ"יובש רגשי". הוא מכיר בחשיבות ההדגמה המבוקרת שמאפשרת חיוניות בחוויית הקריאה, ברוח קריאתו של הפילוסוף פרנסיס בייקון (1626-1561), שנודע כאבי הפילוסופיה האמפיריציסטית. לדבריו, בייקון העריך כתיבה בהירה שמשתמשת בהדגמות, תוך הדרת "רגשות שאינם רלבנטיים".20 מבחינה זו, אף שבלאנשרד בעד הפשטה לשונית נהירה וצלולה, הוא מכיר בצורך של הקורא בנימה 'סובייקטיבית' כובשת במרחב המטריח של הלשון ה'אובייקטיבית'.21 כאמור, בכך בלאנשרד מתקרב באופן כלשהו לגישה הדיאלוגית, שגאדמר מקַדם.22


כתיבתו של מרטין היידגר, מורו של גאדמר, על אודות 'הישות שעניינהּ הבנת עצמה' התאפיינה בבירור לשוני יצירתי של קביעות לשון אפשריות לגבי אמיתוֹת חוכמת־העבר. היינו, בעקבות חקר התופעות ההוסרליאני, סגנון הכתיבה של היידגר מתאפיין בבירור ההבנה האנושית כתופעה באמצעות פרשנות (פנומנולוגיה־הרמנויטית), שיסודה: מתן פשר למופעי הישות תוך התייחסות לתובנות העבר שבמרוצת הזמן נשכחו ונקברו תחת ההגדרה המצמצמת של אופני הבנה חלופיים. סגנון כתיבה זה מורכב ותובעני ומהווה נקודת השקה רגעית, אם כי משמעותית, בין גאדמר לבלאנשרד. טענה זו מובהרת על רקע ההתייחסות הגאדמריאנית לשלושת אופני הוראת הפילוסופיה שהוצגו לעיל: הסגנון הביקורתי והאירוני של לוֹוֵיט' ששילב ציטוטי מקור בהרהוריו המתפתחים;23 הסגנון האקדמי של קרוגר שהתאים בקפידה לכללי השיח הקאנטיאני; והסגנון של גאדמר שהתייצב בין הבהירות האקדמית להפרתה.24 כאמור, גאדמר מעיד שסגנון הוראתו, שכונה ה'גאד' (the Gad), הסתבך בשרשורי מחשבה לא הכרחיים – מתוך היפתחות עקרונית כלפי תובנות אפשריות שאופן הבנתן נשכח מתוך לשון חוכמת העת העתיקה. בדיעבד, ניתן לומר שהמקור של ה'גאד' יסודו בהשפעת הגישה המתפלספת של היידגר. ברם, חרף ההסכמה של גאדמר ובלאנשארד על ערך ההתפלספות הבהירה, בשעה שבלאנשרד מביע הסתייגות עקרונית מה'היידגריאנים' למיניהם, גאדמר דווקא בוחר לאמץ את הגישה ההיידגריאנית. אסביר. בלאנשרד שותף להסתייגות האנגלו־סקסונית מהפילוסופים הקונטיננטלים: להבנתו, כתיבתם של הקונטיננטלים נתפסה כביטוי של 'סובייקטיביות' חסרת פשר בהשוואה לפילוסופיה האנליטית שדבקה בלשון 'המדע האובייקטיבי'. מנגד, גאדמר מתייצב לצד רעיו הקונטיננטלים ומכיר בחשיבות הערך הרטורי שביסוד הסגנון הפנומנולוגי־הרמנויטי של מורו. אדרבה, לדבריו אופן הגותו של היידגר הקסים אותו וחשף בפניו צורת חשיבה רדיקלית. ההשלכות של היקסמות זו ניכרות מבעד לנקודת המבט העקרונית של גאדמר. על כך מעידה ההתמקדות של גאדמר ב'פילוסופיה ההרמנויטית' והצגת עמדתו החדשנית. שיאה של ההגות הגאדמריאנית נודע בהתקת כובד המשקל הפרשני מהפרשנות שמתמקדת ב'כוונת הכותב' אל פרשנות שמרחיבה ומתייחסת גם אל 'הבנת הקורא'. במילים אחרות, גאדמר מסיט את דגש הפרשנות מהערכת הטקסט המסורתית, שנותרת נאמנה ל'אמת' מוחלטת אחת ובלבדית אל הערכת הטקסט מבעד לפרשנות שנותנת מקום גם ל'אמת' אנושית; לאמת שמידת המוחלטות שלה היא יחסית, בהיותה אחת מיני רבות. מבחינה פנומנולוגית, גאדמר בוחן את ההבנה כתופעה אנושית כללית, שיסודה בשאלה של תרגום ואחריתה בהבנת תהליכי המחשבה שחושבת על אודות עצמה.


מה נוכל ללמוד מהפער שבין עמדת גאדמר לעמדת בלאנשרד בנוגע לסגנון הכתיבה שמאפיין את ההגות הקונטיננטלית? – על רקע דברים אלו נחשף פער תרבותי עקרוני בין גישות פילוסופיות שמבקשות אחר כתיבה אובייקטיבית לבין גישות כתיבה אובייקטיבית שמכירות גם בערך הביטוי הסובייקטיבי. גאדמר ובלאנשרד מתייצבים מצד אחד במרחב משותף ששומר על מעורבות הגורם האנושי לצד ההכרה המדעית באפשרות התפקוד 'האובייקטיבי' של הלשון. בה בעת השניים מתמקמים בעמדות מנוגדות, כאשר, ברוח אנגלו־סקסונית, בלאנשרד מסתייג מהכתיבה המצעפת שאפיינה את סגנון הכתיבה ההיידגריאני. מנגד, עמדתו של גאדמר, ברוח פנומנולוגית־הרמנויטית, מצאה בסגנון ההיידגריאני אפשרות לקדם את החשיבה על אודות ההבנה האנושית. היינו, לַהֲגוֹת בתודעה האנושית באופן פנומנולוגי, באופן שמכיר בכך שלתודעה יש השפעה על אופן הבנת הנתון. זאת, לאור התובנה שההבנה האנושית איננה רק נגזרת של לשון וכללים שיחסם עם העולם מאפשר גזרות לוגיות צרופות. מבחינה זו, גאדמר צעד עם המחשבה הפנומנולוגית־הרמנויטית שמתפתחת מתוך תהיותיה, ואילו בלאנשרד העמיד חומה של התנגדות כנגדה. התנגדות לא מוצדקת, יש לומר, בהיותה חפה מלרדת לבסיס המחשבה הפנומנולוגית. שכן, המחשבה של בלאנשרד נותרה נאמנה לרוח המחקר האנליטי אמפיריציסטי שביקש להסביר את חוקי הטבע בלי להתייחס להשפעת החוקר על אופן הבנת הנתון, כדרך ההבנה הפנומנולוגית. בשונה מגאדמר, בלאנשרד יוצא בשם הרציונליות כנגד האפשרות לפרשנות גורפת. ברוח בלאנשרד, פרשנות שכזו מתאפשרת בשל הגישה הרטורית שביסוד הפנומנולוגיה־ההרמנויטית.


חשיבות ההידרשות לגישתו של בלאנשרד נעוצה בכך שהוא מעמיד במרכז דיונו את סוגיית הסגנון. זאת, בשעה שאצל גאדמר תמת הסגנון נותרת במידה רבה מובלעת בתוך הסוגיות הפילוסופיות הגלויות שהוא נדרש להן בספרו המונומנטלי אמת ומתודה. בעקבות התובנות ההרמנויטיות שהיידגר השיג, גאדמר מבקש להניח בסיס להרמנויטיקה אוניברסלית שעניינה ההבנה האנושית. ברם, נראה שלמרות הבנתו הראשונית לגבי מרכזיותו של הסגנון בהוויה האנושית, התמקדותו בהבנה אילצה אותו להניח בצד את סוגיית אופן ההבנה. בפועל, הדבר בא לידי ביטוי בהתייחסותו הישירה לסוגיית הסגנון, שמופיעה רק בנספח הראשון של אמת ומתודה. עם זאת, אין בכך כדי להכריז על שוליות הסגנון בעיניו של גאדמר, אלא דווקא על הזיקה ההכרחית שמתקיימת בין תמת ההבנה לתמת אופנוּת ההבנה, שכן היחס שמתקיים בין ההבנה לבין אופן ההבנה הוא כיחס התוכן אל הצורה: אין הבנה של תכנים ומהויות בלא צורות ואופני הגדרה. נראה שלצד מחויבותו של גאדמר לנושא הסגנון, אופן הטיפול שלו בנושא שדחק אותו לשולי ספרו הגדול מעיד על הימנעות מכוונת מהעמקה בנושא. מדוע גאדמר נמנע מלטפל בתמת הסגנון באופן מעמיק? האם סוגיית הסגנון מאפילה על סוגיית ההבנה? האם השם אמת ומתודה חורג מביטוי היחס אל ההבנה ומצביע על מרכיבי הסגנון? אם כן, מהם ההיבטים ההרמנויטיים של תמת הסגנון שיעזרו למענה על השאלה הזו? שאלות כגון אלו מהוות את אחת הדחיפוֹת הגדולות לבירור מקיף של סוגיית הסגנון בהרמנויטיקה הפילוסופית של גאדמר.


(ב) גאדמר: סיפור, חיים ופילוסופיה


סגנון התפלספותו של הוגה מתגבש לכדי חותם אישי והופך לסימן מזהה שלו בשדה השיח של רעיו לקהילה. ניתן להציג את דיוקנו של גאדמר דרך התנועה ההגותית שבה התגבשה אישיותו בקרב הוגי גרמניה, במאה ה־20. היינו, בהבנת היחס שבין הפילוסופים שהשפיעו עליו לבין פעולתו ההגותית והשפעתו. בדברים שלהלן אתייחס לדיוקן של גאדמר באמצעות סקירה שמשלבת בין תיאור קורות חייו לבין הצגת תחומי העניין שלו כהוגה.


האנס־גאורג, בנם של יוהאנס ואֵמה גאדמר, נולד ב־1900 למשפחה גרמנית פרוטסטנטית שחיה בעיר מארבורג, גרמניה. בבסיס ספרו הגדול אמת ומתודה מוצבת סוגיית אפשרותה של ההבנה האנושית (אמת ומתודה, עמ' 7).25 טענתו היסודית של גאדמר היא שההבנה היא בגדר נס (שם, עמ' 292), וכי כחלק מפענוחה עומדת החקירה על אודות טיבה של החקירה הפילוסופית, המקפלת בתוכה את ההיבט האוניברסלי של ההרמנויטיקה.26 אריכות החיים שזכה לה, שהקיפה את המאה ה־20 על שתי מלחמות העולם שאירעו בה, זימנה לגאדמר מפגש אם האירועים ההיסטוריים והתרבותיים המכוננים של העידן המודרני – ובה בעת עם תוצאותיהם שחייבו רפלקסיה והערכה מחדש של משמעותם. גאדמר נפטר ב־2002 בהיידלברג.27


ילדותו ונעוריו של גאדמר עוצבו על רקע התהליכים התרבותיים, הכלכליים והמדיניים, ששינו את האימפריה הגרמנית לרפובליקה במעבר בין המאה ה־19 למאה ה־20. אירועי העשורים הראשונים של המאה החדשה התאפיינו בהשקפות עולם בעלות אופק הבנה שונה: מצד אחד, ניתן היה לחוש את בשורת הקִדמה הטכנולוגית, במעבר מעגלות סוסים למכוניות ובהחלפת תאורת הגז לתאורת החשמל, ומצד שני, מעל אירופה ריחף שבר תרבותי, שהתגלם באובדן האמון בעתיד שיטיב עם האדם האירופי, לנוכח גילויי האלימות ואי היציבות הפוליטית שליוו את אירועי מלחמת העולם הראשונה. מנקודת מבט אישית, התבגרותו של גאדמר הושפעה מגישת החינוך הגרמני שהנחתה את אביו, מאז מות אמו ממחלה, בהיותו בן ארבע. לטענת גאדמר, אמו, אֵמה (Emma C. J. Gewies, 1869-1904) אהבה מוזיקה, ספרות ואמנות. לעומת זאת, אביו יוהאנס (Johannes Gadamer, 1867-1928) ייצג עבורו את הסדר הגרמני ואת הדאגה לצורכי הקיום.28


יוהאנס גאדמר היה פרופסור לכימיה שלימד ואף היה לרקטור באוניברסיטת מארבורג. כאָב וכמאמין פרוטסטנטי שעיניו נשואות אל העתיד, הוא ציפה מבנו להתמחות במדעים המדויקים, אך פניו של גאדמר הצעיר היו אל לימודי הפילוסופיה והקלאסיקה. כבר בגיל 18, בתחילת דרכו האקדמית, גאדמר גילה את משיכתו להתפלספות. היה זה על רקע שאלותיו לגבי היחס שמתקיים בין הסימן למילה. סקרנותו התעוררה במהלך כתיבת עבודה לקורס סמינריוני שעסק בפילוסופיה של השפה, בהנחיה ובעידוד של הוניגסוואלד (Richard Honigswald), מורו הנאו־קאנטיאני.29


גאדמר החל את לימודיו האקדמיים באוניברסיטת ברסלַאו (Breslau), ועד מהרה הוא עבר לאוניברסיטה שבה לימד אביו, ובה סיים את לימודיו ב־1922. שנה לאחר מכן הוא נישא לפרידה קראץ (Frida Kratz). בשנים הללו הוא הרחיב את השכלתו ההומניסטית ופיתח יכולת הקשבה להשקפות עולם שונות, בתחומים כגון: לימודי תרבות רומא העתיקה בהוראת קורטיוס (Ernst R. Curtius); לימודי תאולוגיה בהנחיית בולטמן (Rudolf Bultmann); לימודי היסטוריה של האמנות אצל האמאן (Richard Hamann); וכן לימודי פילוסופיה עם המרצים הנאו־קאנטיאנים: נאטרופ (Paul Natrop) והרטמן (Nicolai Hartmann). בסיום הכשרתו האקדמאית גאדמר הגיש את תזת הדוקטורט שלו, שנכתבה בהנחיית נאטרופ והרטמן, וכותרתה: מהות התשוקה על פי הדיאלוגים של אפלטון.30 גאדמר הוקסם מפילוסופיית השיח האפלטונית כמו גם מהשירה כאופן תקשורת של השיח המיתולוגי הקדום, וביקש לתקן את היחס האפיסטמולוגי המפלה שהוטל על דיסציפלינת האמנות.31 גאדמר טמן בכתיבה זו זרעים לעיסוקו המאוחר בתמת הטוב. כבר אז הוא מצא שרעיון הטוב מגשר בין מחשבת האידאה האפלטונית לבין מחשבת האיידוס האריסטוטלית.32 התזה של גאדמר צוינה לשבח על ידי מנחיו, אף שהייתה ביניהם מחלוקת לגבי הפרשנות של גאדמר. לדברי גאדמר, הארטמן, חרף גילו הצעיר, היה עבורו באותם הימים למורה, חבר, ובמובן מסוים גם לאב.33


מיד לאחר הסמכתו לדוקטור, גאדמר חלה בשיתוק ילדים (Poliomylitis), ונאלץ לשהות בבידוד. בעודו מרותק למיטתו הארטמן חשף בפניו את ספרו של אדמונד הוסרל, 'החקירות הלוגיות', ואת כתב־היד של מרטין היידגר שעסק בפרשנות פנומנולוגית של אריסטו.34 הקריאה בחיבורים אלו והתוודעותו לשיח הפנומנולוגי שקשר בין כותביהם, סייעו לגאדמר להשתחרר מהשפעתם של נאטרופ והרטמן. מגמה זו התחזקה בעקבות הצטרפותו לקורסים של הוסרל כמו גם לקבוצת הלימוד של היידגר, שבה השתתפו ליאו שטראוס (Leo Strauss), קארל לוויט' וחנה ארנדט (Hannah Arendt). מנקודת זמן זו, גאדמר מציין את תחילת הקשר האישי שלו עם היידגר, ולא פחות את התמסרותו לקסם ההיידגריאני. בעת ההיא היידגר כבר נחשב בקרב התלמידים להוגה מבטיח בשל הרצאותיו המרתקות, וזאת חרף העובדה שהוא עדיין לא היה פרופסור. בעיני גאדמר, קסמו של היידגר כפילוסוף ניצב כנגד גישת ההוראה של הוסרל, שבעיקרה הייתה מונולוג דידקטי, שהוגדר בפי אחד מתלמידיו כפעולה של שען שיצא מדעתו.35 לימים כינה גאדמר את הקסם ההיידגריאני 'הפיתוי של הפודיום' כהוראה משתפת, כזו שמעוררת שאלות לצורך התפלספות מבררת.36 יתר על כן, גאדמר נמשך גם אל ההבדל שבין הגישה הפנומנולוגית של היידגר לבין הגישה ההוסרליאנית: בעוד שהעיון הפנומנולוגי של הוסרל נשאר מושהה במרחב התודעה, העיון של היידגר פנה לבחון את היחס שבין תמת האמת לבין תמת המציאות, כאשר האחרונה מובנת כמרחב שבו מתקיימת הפעילות המעשית. היינו, היידגר פנה אל הממד האונטולוגי שאותו הוא כינה: ההרמנויטיקה של העובדה.37 בנוסף, גאדמר העיד שהוא התרשם עמוקות מתכניו של הקורס ההיידגריאני שעסק באתיקה האריסטוטלית וביחסה אל החוכמה המעשית (Phronesis). כיוון שכך, בקיץ 1923 היידגר הזמין את גאדמר ללימוד משותף של מחשבת המידה הנכונה אליבא דאריסטו מנקודת מבט פנומנולוגית. בעקבות מפגש זה, גאדמר התקרב צעד נוסף אל רעיון האוניברסליות של ההרמנויטיקה: אל המחשבה שישנן עקרונות משותפים לתהליך ההבנה האנושי.


גאדמר מצא עניין רב בשאלה האם השפה היא כלי להבנה, במסגרת תהייתו על המעמד האונטולוגי של אמת האמנות.38 הוא מצא מענה מסוים במחשבה הפנומנולוגית של הוסרל ופיתוחה בהגות האקזיסטנציאלית של היידגר וביסודותיה בחיבוריהם של קירקגור ודוסטויבסקי.39 כאמור, הוא נמשך למחשבה ההיידגריאנית שנגעה בסוד ההנכחה המיידית של הפנומנולוגיה. כמו כן, הוא הוקסם מהממד הפואטי שנחשף ביכולת ההמחשה האנושית. מן הבחינות הללו, ניתן לומר שהוא נמשך אחר המאפיינים שהגיחו מאיכות צורת הביטוי – סוגיה שבה היו מונחים זרעי מחשבותיו על אודות הסגנון.40


בהשפעת הקורסים של היידגר, שניתנו בשנים 1924-1923, גאדמר מצא עצמו מבולבל ואחוז בכשף הפילוסופי שקרן ממורו. בעת ההיא היידגר הציג את זרעי מחשבתו לגבי ישות וזמן בקסם הרצאותיו הפנומנולוגיות. במקביל, גאדמר החל להטיל ספק ברעיון השיטה הפילוסופית כמערך כולל. היה זה בהשפעת פילוסופיית ההתפתחות של הגל, מחשבת ההיסטוריוציזם של דילתיי והעיון ההיידגריאני בתמת הזמן.41 לאור מחשבת ההוגים הללו, מבחינתו הבנת הפילוסופיה כשיטה סגורה מחוללת עיוות היסטורי ומונעת 'היפתחות'. המחשבה שההבנה תלויה בהקשר היסטורי היא שעמדה ביסוד הסירוב של גאדמר לדבוק במתודה אחת.42 פרסומו הראשון, ב־1924, היה חיבור שעסק בהגות של הארטמן על אודות המטפיזיקה של הידע, ושמו: על רעיון השיטה בפילוסופיה.43


בעצת היידגר, גאדמר בחר להתמחות בלימודים קלאסיים, תוך התמקדות באפלטון ובאריסטו שאפשרה לו לזהות שינוי לגבי תפיסת החוכמה המעשית של אריסטו, שעניינה שילוב בין ידע כללי לידע מעשי, והמכונה: פרונסיס (Phronesis). להבנתו, אריסטו בצעירותו, תחת השפעת אפלטון, התמקד בידע וראה בו ניסיון כ'חוכמה כללית', בשעה שבבגרותו הוא כבר מייחס לידע ניסיון שהוא 'חוכמה מעשית'.44 לטענת הפילוסוף ג'אן גרונדין (Jean Grondin), גאדמר התייחס לסגנון הספרותי הפרובוקטיבי שמאפיין את האתיקה האריסטוטלית, ומתוך כך הכיר בחשיבות שבהבחנה בין שתי הגישות הללו. להבנתי, שתי הגישות, החוכמה הכללית והחוכמה המעשית, מובחנות זו מזו באמצעות הפער שבין הניסיון הכללי שנרכש דרך לימוד לבין הניסיון החי שנרכש דרך מעשים בפועל. כלומר, גאדמר זיהה בפער שבין הגישות הללו היבט הרמנויטי חדשני, שעניינו היה הבנת 'רוח הכתיבה' בזיקה להקשר הקריאה, מעבר לתרגום הטכני של לשון הכתוב.45 פירוש הדבר שגרונדין מצא בכתיבתו של גאדמר עדות להתייחסות להבדלים שקשורים במזג של הכתיבה הפילוסופית של אריסטו בהתייחס לתקופות שונות. עבורי, התייחסות זו מעידה על ההכרה של גאדמר בחשיבות 'הסגנון'. להבנתי, מבחינת גאדמר: שינוי אופן ההבעה קשור בהבנה בפועל של מהויות שונות.


גאדמר כתב את תזת המוסמך שלו בשנים 1931-1929 בנושא: האתיקה הדיאלקטית של אפלטון: פרשנות ל'פילבוס' של אפלטון.46 כבר בחיבור מוקדם זה ביקש גאדמר להגיע אל הפילוסופיה דרך החוכמה המעשית שאותה זיהה עם הדרך האריסטוטלית החותרת לפעילות מאוזנת על פי המידה הנכונה. לפי האתיקה הניקומכית של אריסטו, הקביעה השיפוטית היא פעולה של התאמה מאזנת בין הבנת החוק הכללי לבין הבנת המקרה הייחודי.47 ברוח זו גאדמר פרסם ב־1930 את המסה 'חוכמת היישום' שעסקה במידה הנכונה ובהתגלמותה בחוכמה המעשית. על פי מסה זו, החוכמה המעשית היא ידע שנמנע מהגישה המדעית ושיטתה השתלטנית.48


הערות


8 שם, עמ' 72.


9 שם, עמ' 78-74.


10 שם, עמ' 71.


11 שם, עמ' 181.


12 בנוסח טענת אוגוסט באק (August Boeckh): ניסיון הינו תמיד "ידע של הידוע". שם, שם.


13 שם, שם.


14 שם, שם.


15 שם, עמ' 182.


16 גאדמר, אסתטיקה ופרשנות, עמ' 104-95.


17 בלאנשרד, סגנון.


18 לטענת בלאנשרד, בשעה שקאנט השתדל להימנע מדוגמאות כדי לא להטעות, האמפריציסטים הכירו בקשר האינטימי שבין בהירות המחשבה וההצבעה הקונקרטית (שם, עמ' 32). על העמימות ההיידגריאנית ראו שם, עמ' 62.


19 שם, עמ' 15-14.


20 שם, עמ' 16-15.


21 שם, עמ' 26.


22 הסגנון נדרש לרוח הדיאלוג – לכן אל לו להטריח את הקורא במשפטים משורשרים ומפותלים שמתארכים לפִסקה. ראו שם, עמ' 60-58.


23 גאדמר, חניכות, עמ' 71-70.


24 שם, עמ' 71.


25 אמת ומתודה פורסם לראשונה ב־1960, כאשר מחברו, האנס־גאורג גאדמר, היה בן 60. הספר נודע כספרו המרכזי של ההוגה. לדברי מתרגמי הספר, מדובר באסופת מאמרים שמסכמת קריאת חיים, הוראה וחשיבה. אסופה שמתמקדת ברעיונות ליבה של המסורת הקלאסית. מכאן והלאה, ההפניות לתרגום הספר אמת ומתודה לאנגלית מ־2006 (1975) יובאו בגוף הטקסט בצירוף העמוד בלבד.


26 גאדמר, אוניברסאליות, עמ' 71-3, 172.


27 מורן ו־מוניי, מקראה פנומנולוגית, עמ' 312-311.


28 צ'סארה, גאדמר, עמ' 4.


29 שם, שם.


30 שם העבודה בגרמנית: "Das Wesen der Lust nach den Platonishchen Dialogen" ראו שם, עמ' 6; גרסה של העבודה פורסמה ב־1931 תחת השם "Plato's Dialectical Ethics" ראו שם, עמ' 214, וראו גאדמר, אתיקה.


31 גרונדין, גאדמר, עמ' 4, 173 הע' 5.


32 גאדמר, הטוב.


33 צ'סארה, גאדמר, עמ' 6.


34 שם, עמ' 29 הע' 6.


35 שם, עמ' 7.


36 שם, עמ' 6.


37 שם, עמ' 7.


38 גרונדין, גאדמר, עמ' 6-5.


39 שם, עמ' 2.


40 שם, עמ' 6.


41 שם, עמ' 8. להרחבה על אודות פילוסופית ההתפתחות של הגל ראו קליין, האדון והעבד, עמ' 49, 64-73. להרחבה על אודות ההיסטוריוציזם של דילתיי ראו דילתיי, הרמנויטיקה, עמ' 251-235. להרחבה על אודות תמת הזמן של היידגר ראו היידגר, רעיון הזמן, עמ' vii.


42 גרונדין, גאדמר, עמ' 9.


43 צ'סארה, גאדמר, עמ' 213.


44 גרונדין, גאדמר, עמ' 9.


45 שם, שם.


46 דוטורי, גאדמר, עמ' 14. וראו צ'סארה, גאדמר, עמ' 213: "Interpretation of Plato's 'Philebus'"


47 דוטורי, גאדמר, עמ' 21-20, וראו גרונדין, גאדמר, עמ' 7. על מחשבת שביל הזהב האריסטוטלית ראו אריסטו, אתיקה, עמ' 53-42.


48 גרונדין, גאדמר, עמ' 7