הקדמה


בשנת 2020, במהלך התעצמות המחאה ההמונית נגד ראש הממשלה בנימין נתניהו וממשלתו, התעוררו כמה שאלות: האם מחאה זו היא מהפכה ומה הסיכוי שלה להצליח? מהו מעמד המוחים מבחינה משפטית? האם הם מורדים, פושעים מפרי סדר או אפילו בוגדים? מנגד, אקטיביסטים של המחאה טענו שהציבור אדיש ולא נוכח מספיק. האם אדישות הציבור והפסיביות שלו נבעו מההבנה שבפוליטיקה הישראלית פשתה אלימות חסרת תקדים או שהיה זה חוסר הבנה על כך שעתיד הדמוקרטיה בסכנה? לצד המחאה העקבית שהתקיימה מול מעון ראש הממשלה בירושלים וכן בצמתים ובגשרים ברחבי הארץ, עלה על פני השטח משבר חברתי־פוליטי עמוק, שביטא את השסע העדתי המוכר ואת חוסר האמון של אזרחים רבים בשלטון, במוסדותיו ובשירות הציבורי. משבר זה כרסם את מרקם החברה הישראלית וזעזע את יסודותיה, בין היתר כי הוא נוהל כמלחמה בין גושים פוליטיים, שהחליפו את השיח האקטואלי של החיים הפוליטיים ועקרונות הוויכוח והשכנוע, המאפשרים דיון אמיתי ורציני על אודות נושאים שונים. למשבר החברתי־פוליטי היו תסמינים נוספים, לדוגמה פגיעה במרחב הציבורי באמצעות התערבות גוברת של הממשלה בכלכלה (דפוסי התנהגות של קשרי הון־שלטון), ונוכחות תופעת "השקר המאורגן" בפוליטיקה (אסטרטגיה שלקוחה מעולם העסקים), שבאמצעותה נוצרו תדמיות חיוביות להישגי השלטון.


לנוכח תיאור זה נשאלת השאלה: "מה לעשות?".1 בספר הנוכחי ישנו ניסיון לחשוב על המציאות בעזרת התיאוריה הפוליטית של חנה ארנדט (1975-1906), שבמרכזה ישנה חתירה להניע פעולה. תיאוריה זו מתכתבת עם מסורת אינטלקטואלית שלא מסתפקת בכתיבה לשם עצמה, אלא פונה למציאות כדי לשנותה.2 טענתה של ארנדט, שעוברת בכל כתביה, היא שבעולם המודרני אבדה הבנת המשמעות של הפוליטיקה. אובדן זה אינו קשור לימין או שמאל או לשיטה כלכלית מסוימת, אלא לעובדה שאנחנו חיים בתרבות פוליטית מזויפת. המרחב הציבורי רווי בדעות קדומות שירשנו ממסורת מחשבה פוליטית מטפיזית הגמונית ארוכה, החל מאפלטון ועד מרקס, שיחד עם היבטיה החיוביים היא הביאה לכך שהשיח הפוליטי הצטמצם כיום לשאלה אחת: מי שולט על מי? כאילו שזה העיקר בכל ענייני האנוש. ארנדט ניסתה לחשוב מחדש על פוליטיקה לאחר המטפיזיקה וביטאה זאת באופן פילוסופי במקומות רבים ובעיקר בספר המצב האנושי (The Human Condition, 1958), על ידי שימוש בשפה האקזיסטנציאלית של מרטין היידגר וקרל יאספרס. באמצעותה היא עקרה את הפעולה ואת השיפוט הפוליטיים מהמהלכים שנקבעו על ידי סד הרציונליזם המטפיזי (שליטה ונשלטות) והציגה אותם מחדש בגלימת האוטונומיות והחירות שלהן.3 עבור ארנדט לפוליטיקה ישנה משמעות אקזיסטנציאלית, והיא תחום בסיסי בחיינו, הנשען על פלורליזם. לא איש, אלא אנשים מאכלסים את העולם. מכאן שמשמעות הפוליטיקה אינה דווקא פעילות במוסדות של המכניזם הפוליטי, למשל בחירות לתפקיד מסוים, אלא במרחב של אנשים המיישבים את העולם וחווים אותו באופנים שונים. לפיכך, דווקא בעידן שבו כל מה שהתרגלנו להישען עליו קרס - מסורת, מוסדות המדינה, השירותים הציבוריים, הקונצנזוס החברתי, שיטת המפלגות, ימין ושמאל כלכלי - ואת מקומם תפס שלטון עריצות הביורוקרטיה שביטל את יחס האזרח לממשלה, הגדולה של ארנדט היא לא בפילוסופיה פוליטית שיטתית, אלא ביכולתה לזהות בין סבך הכוחות במציאות החברתית את הכוחות בעלי ההשפעה שתתמיד לקראת העתיד. ומעל הכול ההבחנה שכניסת אנשים (במהלך ההיסטוריה) ככוח למרחב הפוליטי לא הייתה הפרעה שרירותית רגעית, אלא סימנה כיוון של אופי קבוע של ההליך הפוליטי. בהשראת מודל פוליטי יווני עתיק שחודש לאחרונה במהפכה האמריקאית במאה ה-18, ארנדט מביאה איתה רוח רפובליקנית של חופש וממשל עצמי, שבמרכזה פיתוח חשיבה פוליטית שאינה דורשת ידע מוקדם שיש לשנן אותו,4 אלא תודעה אזרחית לכוח הפוטנציאלי של פעולתנו בצוותא במרחב הציבורי כבסיס לכינון חברה מהפכנית שמגשימה דמוקרטיה השתתפותית אמיתית. מודל זה נבנה "מלמטה למעלה" - מהתארגנות מקומית עד לממשל הלאומי, באופן שמבזר את הכוח בין מקורות רבים שמפקחים זה על זה. "חופש" הוא לא כלכלי, אלא פוליטי - יכולת האזרחים לפעול בדיבור ובמעשה בחללים משותפים באופן שמשפיע מבחינה ציבורית, שניתן לכונן ולשמר אותו רק בפעולה קבוצתית.5 במילים אחרות, ארנדט לא סיפקה תשובות לבעיות שזיהתה, הואיל ולשיטתה פוליטיקה היא מה שקורה בין אנשים שאמורים למצוא פתרונות בהתאם לנסיבות שרק הם מכירים מקרוב. על כן היא רק מראה את ההשלכות של מעשינו כדי לעורר אותנו לחשוב על הכיוון שכדאי לשאוף אליו. לדידה, אזרחים לא נועדו רק לשמש קהל לנאומי פוליטיקאים, ובוודאי שלא לציית לפקודות או פרוגרמות מוכנות מראש. לפעולה הפוליטית אין קיצורי דרך תיאורטיים בדמות שיפוט של מישהו מהעבר הרחוק (דעה קדומה) או אידיאולוגיה שמציגה פרשנות יחידה של המציאות. אזרח במדינה חופשית אמור לשפוט מצבים שונים בעצמו.6


מתוך הקורפוס הרחב של ארנדט בחרתי להתמקד בקובץ (Crises of the Republic (1971, שמומלץ למי שפוגש את עבודתה לראשונה או למי שמתעניינים בפוליטיקה. המאמרים בו פותחים את האפשרות לראות כיצד ארנדט חושבת על העולם, על פוליטיקה, וחושפים את האופן שבו היא מנסה ליישם את מתודות החשיבה והניתוח שלה מחיבוריה הגדולים לגבי עניינים שעמדו על הפרק בזמן שבו היא כתבה. במובן מסוים Crises of the Republic הוא הכרך השני של ספרה המוקדם יותר, Between Past and Future (1961), הכולל שמונה מאמרים (במהדורה השנייה) שהיא כינתה "תרגילים בחשיבה על אודות פוליטיקה". קשר חשוב במיוחד נמצא בין המאמר "Lying in Politics" הנלווה למאמר "Truth and Politics", שפורסם במהדורה השנייה של Between Past and Future. המאמרים בספר Between Past and Future נותרים פילוסופיים, בדומה לספר המצב האנושי, ועשויים להיות קשים עבור מי שנכנס להגותה של ארנדט בפעם הראשונה ללא רקע בפילוסופיה. לעומת זאת, המאמרים ב-Crises of the Republic מובנים יותר, כי הם נכתבו כתגובה לאירועים שהתרחשו בהווה הכתיבה (בעיקר באמריקה בסוף שנות ה-60 ותחילת שנות ה-70), והם אינם עוסקים בניתוח היסטורי, כפי שקיים בספרה יסודות הטוטליטריות או בספרה אייכמן בירושלים, וכן הם אינם עוסקים בניתוח עקרוני־מופשט, כפי שעשתה בספר המצב האנושי, אך לא על חשבון ליבון דברים לעומקם.7 נושא המאמר הראשון הוא האסטרטגיה האמריקאית במלחמת וייטנאם. עניינו של המאמר השני הוא בירור המושג "אי־ציות אזרחי" בשנות ה-60. במאמר השלישי דנה ארנדט בתופעת הפיאור של האלימות ומדוע היא הפכה לבעיה, לאידיאולוגיה ולצורך החל מסוף המאה ה-20 ובראשית המאה ה-21. המאמר הרביעי, "מחשבות על פוליטיקה ומהפכה", הוא עיבוד של אחד מהראיונות המאוחרים שלה, המונע מדאגותיה ותגובותיה לחוסר הנחת של שנות ה-60. בפרקי החיבור הנוכחי אבאר את הטיעונים העיקריים של המאמרים, אדון בהם באופן כללי וגם במטרה להתבונן דרכם על היבטים חשובים של המציאות הפוליטית בישראל, כפי שאלה השתקפו באירועי המחאה נגד נתניהו ב-2020. מחאה זו הייתה חלק בלתי־נפרד מהמציאות היום־יומית, ואנסה לנסח תובנות אקטואליות שיעזרו להסביר אותה ואת האתגרים העומדים בפניה,8 ובכך להוכיח שארנדט דיברה מתוך תקופתה לזמן שלנו, והיא חשובה לשיח על המרחב הציבורי בדמוקרטיה הישראלית כיום.9


1
בסיס התיאוריה הפוליטית של ארנדט


שורשי התיאוריה הפוליטית של ארנדט נטועים במסורות הפוליטיות היווניות, ולדידה היו להן שתי התחלות. ההתחלה בעידן ההומרי (טרום־פוליס), שנמשך עד לכינון הפוליס הקדומה, במאות 6-4 לפנה"ס, הייתה כשהאזרחים התאספו במרחב הציבורי וקבעו כמה כללים: כולם שולטים יחד, המונחים פקודה וציות אינם קיימים, לכל אזרח זכות להיראות ולהישמע בפומבי. הניסיון הפוליטי הזה בוטא במונח "איזונומיה". האיזונומיה הבטיחה שוויון, אבל לא מכיוון שכל בני האדם נולדו שווים, אלא דווקא מתוך ההבנה שמבחינה טבעית אין שוויון אנושי, ולכן צריך לבנות מוסד מלאכותי, פוליס, שיהפוך אותם לשווים מבחינה אזרחית. ביוון העתיקה של הומרוס נתפס חופש הפרט כדבר שמתבטא רק בחלק מהפעילויות האנושיות, חלק שנקרא "פוליטיקה", ורק הרכוש הפרטי שחרר את האזרח מעול צורכי הקיום כדי להשתתף בה. פעילות זו יכולה להופיע ולהיות אמיתית רק כשאחרים ראו אותה, שפטו אותה וזכרו אותה. החופש עצמו נזקק למקום שבו אנשים יוכלו לתרגל אותו, לדוגמה ה"אגורה", מקום ציבורי שבו האזרחים החופשיים יכולים להיראות, להישמע ולעשות דברים באופן שמשנה לאחרים, כלומר, באופן שנעשה מוכר לכולם. הפעולה של האזרחים במרחב הציבורי (הפוליטי) היא פעולת ייסוד (archein), דהיינו, שלטון שבו אזרח מתחיל מהלך כלשהו והממשל העצמי (prattein) - יתר האנשים - אוהב אותו ומצטרף אליו כדי להשלימו. התנאי הבסיסי להנעת פעולת ייסוד הוא קיום פלורליזם, קרי, שלכלל האזרחים נתונה הזכות להיראות, להישמע ולפעול. המסורת הפוליטית ההומרית כונתה על ידי ארנדט "סוקרטית". סוקרטס לא נכנס לשוק במטרה למסור אמת מוחלטת או ללמד תוכן כלשהו, אלא כדי לקיים מפגש פתוח עם אנשים שהוא לא הכיר, אך הייתה להם אמת משלהם (ביוונית: doke moi, "כך נראה לי העולם מהמקום שלי", ולפיכך יהיה זה עולם שונה אצל כל אחד). המטרה של סוקרטס הייתה לעזור לאנשים לשפר את דעותיהם באמצעות סילוק דעות קדומות, ולפיכך ארנדט רואה בו הוגה פוליטי אידאלי - כי הוא היה אזרח בין האזרחים.


אריסטו הגדיר את האדם כחיה פוליטית (zoon politikon) שיש לה יכולת דיבור (לוגוס). ביוונית עתיקה פוליטיקאי מכונה "נואם" (retor). שלא כאפלטון, הבין אריסטו שהאדם משיג שלמות מוסרית רק כחבר בפוליס, כלומר, רק אם הוא שותף למעשה הפוליטי. הרודוטוס ראה בפוליטיקה עניין של דיבור שמנוגד לאלימות. דיבור שאינו שכנוע, אלא כפייה ומתן פקודות היה עבור היוונים אופן טרום־פוליטי, שאופייני למשק הבית בפוליס ולחיי הברברים מחוץ לה. ארנדט מביאה לדוגמה את גיבורי האליאדה, שחזרו הביתה לפוליס שלהם והרכיבו מועצה שבה יוכלו להמשיך להיאבק אחד עם השני. כלומר, הקימו "חברה של דיבור".10


נוסף על עקרון חופש הפרט, האיזונומיה ביטאה את הערצתם של היוונים למעשים ולדיבורים נשגבים. ארנדט הסבירה שלכל היצורים יש דחף לגלות את עצמם, להופיע (to appear) כך שישימו לב אליהם. אצל היוונים הייתה תשוקה להיות אלמותיים כמו האלים, לעשות דברים שראויים להיות אלמותיים, דברים שיספרו עליהם סיפורים, שיונצחו ביצירות אומנות, שיהיו הרואיים. לכן נמצא שבתרבות היוונית הקלסית גיבור הסיפור צריך להיות אמיץ, ולצאת מההסתר של התחום הפרטי, שבו כל הפעילות השתיקה יפה לה, אל המרחב הציבורי, שבו הכול נועד להישמע ולהיראות על ידי אחרים. זו דוגמה לאופי האגוניסטי (תחרותי) היווני, שמשווה בין פוליטיקה לאומנות ביצוע (עשייה לשם עצמה, לעומת עשייה למען מטרה מחוץ לפעולה).


לפעול משמע ליזום, לעשות משהו בלתי־צפוי שמתחיל תהליך - זאת המשמעות של היות חופשי. אנו לא אנושיים לגמרי עד שנתעלה מעבר לתחום הפרטי, שנשלט על ידי הכרחיות עריצית ואינטרס פרטי, ונחדיר את עצמנו למרחב הציבורי, האגורה (שוק), עם מילים ומעשים שנוגעים לכלל. כך זיכרון המעשים והאובייקטים שהציבור הסכים על גדולתם הופך את העולם למשותף (כמו שולחן שמחבר ומפריד את המסובים סביבו) ומעמיד יכולת התמצאות לדורות הבאים. אולם, גם התחום הפרטי המוסתר חשוב, מכיוון שבו האזרחים יכולים לפתח ייחודיות, ולאחר מכן להפתיע את האחרים במרחב הציבורי בפעולה ובדיבור. במרחב הציבורי הפוליטי נושא השיח משתנה בהתאם לנסיבות, אבל תמיד נסוב על האופן שבו אנשים שונים יכולים לחיות יחד. הניסיון הפוליטי הזה תועד בשירה ההומרית כדי להציל אותו משכחה, כלומר, כדי להעניק לו אלמותיות.


ההתחלה השנייה של הפוליטיקה היוונית הקלסית התרחשה בעקבות הוצאתו להורג של סוקרטס על פי דעת הרוב. עקב זאת אפלטון הטיל ספק במעשה השכנוע (אופן הדיבור הפוליטי) ובדעה (ביוונית: doxa), והציב נגדם את האמת הפילוסופית. לפי אפלטון, אם איננו יכולים לשכנע, כי אנשים מתווכחים עם האמת והופכים אותה לעוד דעה בין דעות קיימות אחרות, על מיעוט המומחים לכך לכפות בכוח ובאלימות את האמת על ההמון. בדבריו אלה חילק אפלטון את הפעולה הפוליטית למצווים ולמצייתים, חלוקה המבוססת על ההפרדה בין גוף ונפש. בשל היותם חומריים, הגוף וצרכיו מפריעים לפילוסוף, ולכן עליו לשלוט בגופו כמו אדון השולט בעבד. מתוקף יכולת השליטה הזאת - על ידי אמות מידה שהוא השיג לבדו - נגזרה הסמכות לשלוט באחרים (בזולת). זהו למעשה שורש הזלזול בפוליטיקה שקשורה לפעילות שנעשית בקבוצה, זלזול ברבים.


אם כן, שני הפילוסופים הגדולים של הפוליס, אפלטון ואריסטו, הכניסו לפוליטיקה סדר מסורתי שלפיו בכל חברה יש יחס של אמצעי־מטרה, של שולטים־נשלטים, ואמות מידה של מוסר (שארנדט מכנה: yard sticks)‏.11 סדר זה יצר מערכות פוליטיות שבהן יוזמת האזרחים ופעולותיהם קפואות, חרף העובדה שהיוזמה והפעולה מצויות בבני האדם באופן טבעי. מאז אפלטון התקבעה המסורת הפוליטית שטיפחה את אידיאל חיי העיון על חשבון הפעולה הפוליטית, מכיוון שהאחרונה לא צפויה וחסרת מטרה (תועלת) מוסרית או אחרת, כלומר, היא רע הכרחי. כך, למשל, הנצרות הסכולסטית הפנתה עורף לעולם והתמקדה "בעולם שמאחורי הקלעים", אם כי היא תרמה גם ניסיון חיובי שחשוב לפוליטיקה - בדמות קיום הבטחות והאפשרות לסליחה, המחזירים לאנשים ביטחון לפעול בכלל, הודות לכך שתוצאות הפעולה אינן צפויות ואינן הפיכות. מכל מקום, אפילו הוגים כמו מרקס וניטשה, שרצו להשתחרר מהמסורת הזו, נשארו כבולים לה. בספר המצב האנושי ארנדט ניתחה את התחרות (לשיטתה) בין שתי המסורות היווניות בפרספקטיבה של הפעילויות האנושיות (עבודה, מלאכה, פעולה), והראתה את דחיקת הפעולה - שהייתה בחשיבות עליונה במסורת הסוקרטית - לתחתית ההיררכיה, ואילו העבודה - שאינה תורמת דבר לעולם הפוליטי כי היא אינה מותירה אחריה דבר - הועלתה לראש סדר העדיפויות בחברה. בלב הגותה של ארנדט מצוי אפוא פרויקט דקונסטרוקציה של המסורת האפלטונית. כך, כמו בפעולת שליית פנינים מהצדפים בקרקעית הים, סילקה ארנדט מוטיבים של שליטה מתוך המסורת האפלטונית וחילצה מוטיבים אותנטיים, כדי לשקם את רעיון המסורת המהפכנית העתיקה יותר ולבנות ממנה "פילוסופיה פוליטית אמיתית". כלומר, מחשבה פוליטית פוסט־מטפיזית בדמות צורת ממשל אופקית של דמוקרטיה השתתפותית, המתקיימת בין אנשים בתנאים של התחלות חדשות. לפי ארנדט, בדמוקרטיה השתתפותית השליטה או יחסי הציווי והציות אינם העיקר. הפעולה הפוליטית היא לא חקיקת חוקים קבועים כדי לגבור על נסיבות משתנות, וחוסר הוודאות בענייני האנוש הוא לא גורל או כוח עליון, אלא תוצאה של פלורליזם. המרחב הציבורי, המסגרת שמגנה על חופש הפעולה, מובטח על ידי המסורת, העולם הפוליטי האלמותי שבונה ההומו פאבר (בעל המלאכה שמייצר אובייקטים שמתמידים אחרי מותנו) והשתתפות האזרחים בהליך הפוליטי. מסורת היא הדבר שהתקבל מן העבר על ידי החוש המשותף (common sense) של ציבור מסוים. בכוחה לגשר על פערי דורות ולאפשר לאנשים שונים (ושווים פוליטית) לחלוק עולם משותף ויציב, חרף היתכנותם של אירועים לא־צפויים. לדעת ארנדט, האובייקטים שההומו פאבר מייצר מעניקים יציבות לעולם המשותף ומאפשרים לו להתמודד עם האיומים הקיימים וגם עם איומים בלתי־צפויים. האלמותיות של האובייקטים - הן הפיזיים והן הרוחניים - כגון בניינים, יצירות אומנות, שירה, פוליטיקה - מעניקה לאנשים יכולת להתמצא בעולם ולפעול בו ללא צורך בשלטון. זאת ועוד, כוח הצוותא, ההשתתפות והשותפות, מסדיר את הריבוי דרך הבטחות, במקום מתן מונופול לשליט יחיד (כמו בלוויתן של הובס או בתיאוקרטיה).


לפי ארנדט, הגורמים המייצבים הללו של החברה התמוטטו. למסורת, ששנים הייתה משענת, אין תשובות לשאלות המודרניות, למשל לתופעת הטוטליטריות. אמנם רבים מתעקשים לקרוא לעצמם "מסורתיים", אבל לטענת ארנדט כל ניסיון לשקם את המסורת יביא לריאקציוניזם. תופעה מודרנית שפגעה באופן טראומטי בפוליטיקה היא מה שארנדט מכנה: "עליית החברתי", כלומר, מרחב דומיננטי חדש שלישי (בנוסף לפרטי והציבורי), בעיקר בעקבות מהפכות: המהפכה הצרפתית, המהפכה התעשייתית, המרקסיזם וההיגיון הקפיטליסטי. בהשפעת שחרור הנשים, העבדים והפועלים, נוצר כוח חדש שמונע מצרכים קיומיים הכרחיים. כוח זה שטף את המרחב הציבורי וביטל את ההפרדה המסורתית בין הפרטי לציבורי, שבונה את העולם הפוליטי. מ"עליית העם" ככוח פוליטי (במהפכה הצרפתית) נולדה חברת ההמונים (חברת הצריכה), שהחדירה העדפה של הכרחיות ואלימות - ששייכים לתחום הפרטי (משק הבית) - כתוכן היחיד של החיים הציבוריים. ההזדקקות היא טרום־פוליטית. בעיני מובילי המהפכה הצרפתית נדמה היה שרק אלימות יכולה לעזור למסכנים ולעניים, וכך השאלה הפוליטית של יצירת ממשלה הצטמצמה לנושא של "ענייני חוץ" בלבד. הייחוד של חברה זו לעומת "הרבים" בעידנים קודמים הוא חוסר אינטרס משותף, חוסר הסכמה, סימן ל"הומלסיות" של החברה.12


במקביל לשינויים הפוליטיים־החברתיים שהתחוללו בעקבות המהפכות, המדע המודרני הכניס למשוואה באמצעות הטכנולוגיה את גורם האוטומציה. גורם זה הוליד תהליכים שיצאו משליטה (למשל מעגל ייצור־צריכה אין־סופי) ונטרלו את הספונטניות של התחלות חדשות (פעולה). יתרה מזו, נמצא שגם החינוך המודרני עבר לתחום ההכרחי. אין הכנה של הצעירים לעולם משותף, ובנוסף לכך אבדה האמונה ביכולתנו לעשות ולדבר "דברים גדולים", שמאפשרים לבנות עולם פוליטי, בשל אובדן יכולת השיפוט בין יפה ומכוער, צודק ולא צודק. המרחב הציבורי החופשי, שבו אמורה להתרחש הפוליטיקה, התמלא בדעות קדומות - "צדפים ריקים" - מושגים שמשמעותם המקורית נשכחה וסולפה כיד הדמיון. שלטון ריבוני, יחסי שליטה וראייה בפוליטיקה רע הכרחי - ירושת מסורת המחשבה הפוליטית המטפיזית (האפלטונית) - הם הדבר היחיד שנשאר כיום, ונתפסים כדבר מובן מאליו. ובעידן הגרעין נוספה אליהם דעה קדומה חדשה, שלפיה רצוי לסלק את הפוליטיקה מחיינו. לפיכך התלהבה ארנדט מהמהפכה האמריקאית. היא מצאה בה גילויים של הניסיונות המהפכניים מהמסורת הראשונה - ההומרית: הערצת הגדלות, בשילוב עם הניסיון הרומאי של פעולה כייסוד התחלה חדשה, והניסיון הנוצרי של היכולת להבטיח ושל הפעולה כסליחה. לתפיסתה, חשיבות המהפכה האמריקאית התבטאה בעיקר בבריתות ובאֲמָנוֺת שיצרו גופים פוליטיים שלא תפקדו כממשלות אלא כקהילות פוליטיות. אלה יצרו תחום פוליטי משותף עם כוח שמסוגל לתבוע זכויות אך לא לתבוע ריבונות. במהפכה האמריקאית סוף סוף נשאלה שאלת צורת השלטון: זו לא הייתה התקוממות נגד השולטים, כפי שקרה במהפכה הצרפתית - בבחינת "עד עכשיו הייתם אתם, מעתה אנחנו" - אלא נגד עצם רעיון השליטה והציות, וייסוד התחלה חדשה (Novus Ordo Saeclorum)‏.13