הקדמה


לפני שנים, כשאחת מבנותיי היתה בכיתה א' או ב', היא חזרה הביתה באחד מימי יוּני ושאלה אותי: ״אבא, מי רצה להרוג את היהודים בשבועות?״ נדרשו לי כמה רגעים להבין שהם למדו על חג הביכורים, ולאחר שלימדו אותה על אנטיוכוס בחנוכה, על המן בפורים, על פרעה בפסח, ואז על יום השואה ויום הזיכרון ויום העצמאות, הופיע פתאום מין חג מוזר זה, שבו אוכלים מאכלי חלב, מקשטים את הכיתה בשיבולים ואין אף סיפור על ישועה מהאויבים המפחידים. שני דברים התבהרו לי אז: ראשית — למעגל השנה יש תפקיד מפתח בעיצוב התודעה היהודית שלנו, החל מהגן ובית הספר. ושנית — יש מרחק עצום בין האופן שבו מספרים את סיפורי החגים אצלנו ובין מה שאני, כחוקר ספרות יהודית, לומד ומלמד על מקורותיהם. מאז מקננת בי השאיפה לספר את סיפור החגים באופן שונה מזה שבו מספרים אותו במערכת החינוך.


ספר זה הוא ניסיון להוציא לפועל שאיפה זאת; תגובה מאוחרת למה שהעירה בי שאלה תמה לפני עשרים שנה.


כמו יצורים חיים, חגים פושטים ולובשים צורה. יום הכיפורים הפך מיום כפרה פולחני ליום תשובה, כשם שפסח הפך משם של קורבן למועד שבמוקדו סיפור, הגדה. אך החגים אינם פשוט משילים את משמעויותיהם הישנות ולובשים חדשות. הם ממשיכים לסחוב, גם בגלגוליהם המאוחרים, את שורשיהם הקדומים, הקמאיים. חג המצות נוצר את יסודותיו החקלאיים, חגיגות ראשית הקציר. חג הסוכות מזכיר את סוכות האוספים בשדה גם לאחר שהוצמדה להם משמעות היסטורית של יוצאי מצרים בנדודיהם במדבר. ומפני שהשורשים אינם נעלמים, הם גם עשויים לשוב ולהתעורר בתקופות מאוחרות (כפי שאכן נראה ביחס לשעיר לעזאזל או לתשעה באב). ומכיוון שיש לשורשים אלה ביטויים גם בשכבות מאוחרות, אפשר לשחזרם. שכן אף שהרבדים המוקדמים סמויים על פי רוב מן העין, הם לא נעלמו לגמרי, וכך יכולים פרשנים לנער מהם את האבק ולשחזרם.


על כן הספר בנוי במתכונת של חפירה בתל ארכיאולוגי. תל מוגבה, עמוד שיש או חומה מבצבצת מעידים כי היה כאן משהו גדול. ואת ה"משהו" הזה צריך לחשוף. נשתמש ברמזים שבמקורות כדי לשחזר עולמות קדומים ונסתרים של החגים. המשנה, בסוף מסכת פסחים, למשל, תשמש אותי כדי לחשוף את צורתו המקורית של ליל הסדר בתקופת יבנה, צורה שחייה היו קצרי מועד במיוחד. רמזים בחיבור מגילת תענית יאפשרו לחשוף כיצד הפך תשעה באב מיום אבל ליום חג (ובחזרה). כמה פסוקים מספר מעשי־השליחים שבברית החדשה יגלו את שורשיו העלומים של חג מתן תורה, ועוד ועוד.


לחשוף — שכן התמונה שהתעצבה עם הדורות חלקית ומקובעת. דווקא הממדים הצבעוניים יותר, היוצאים מן הכלל, היו מועדים יותר להמרה ולשכחה בדיוק בשל נועזותם. שחזור רבדים קדומים עשוי אפוא לחשוף ממדים נוספים במסורת. כך, למשל, אראה כיצד מאחורי ברכת מלכויות בראש השנה עומד פולמוס ארוך ימים בשאלת היחס שבין האל כמלך ישראל וכבורא עולם, וכיצד מכות מצרים התפרשו, בתקופות ובקהילות שונות, כביטוי לניגוד שבין ישראל לאומות אבל גם לאופי האוניברסלי של האמונה.


החגים "סובלים" מכך שאנו לומדים עליהם כבר בגן, ולכן הגרסה שמתקבעת אצלנו היא בדרך כלל המכנה המשותף הרחב ביותר, כזה שצונזר והותאם לכל המשפחה. וזה חבל, כי אם מסירים את השכבות המאוחרות, נחשפים רבדים ובהם דרמות אדירות. רבדים נשכחים אלה מתגלים לעתים בפסוקי המקרא, לעתים בשרידים שנותרו בספרות חז״ל, במשנה ובמדרש, אך פעמים רבות דווקא בספרות שבין המקרא לספרות חז״ל, המכונה ספרות בית שני או ״הספרות החיצונית", הפחות מוכרת לבני זמננו. בספר זה נשוב ונדון על כן בחיבורים כגון חכמת שלמה, ספר היובלים, מגילת תענית ומקבים א' ו־ב'.


העיצוב החז״לי נטה להיות פרטיקולרי, מתמקד בעם ישראל, בבחירתו ובגורלו, אך לפניו ולצדו התקיימו במסורות היהודיות חלופות בעלות אופי אחר, אוניברסלי יותר. המתח שבין תפיסה פרטיקולרית לאוניברסלית, מסתגרת לפתוחה, מזין את הדיון בהיסטוריה של החגים. החפירה הארכיאולוגית בתל ה"חגים" מבקשת, בין השאר, לחשוף ממדים נשכחים אלה.


בתקופת בית המקדש התקיים פולחן החגים בבית המקדש בעיקר בעבודת הקורבנות, בין אם מדובר בחַטָּאֹת יום הכיפורים ובין אם בשבעים פָּרֵי החג בימי הסוכות, או בקורבן הפסח שנאכל חבורות־חבורות בירושלים. מה אירע למועדים אלה לאחר החורבן? איך התמודדו חכמי בית המדרש עם אופיים המקדשי של מנהגי החג? הנה דוגמה: ״מצוות וידוי — ערב יום הכיפורים עם חשיכה״ (תוספתא כיפורים ד, יד). בשבע מילים לקוניות אלה מתחוללת דרמה של ממש, לא פחות ממהפכה בתולדות הדת היהודית. יום הכיפורים המקראי הוא יום של כפרת המקדש על ידי הכוהן הגדול. סדרה של עבודות פולחניות מדוקדקות שמנקות ומטהרות את המקדש ואת העם. במסגרת הפולחן קובעת התורה פעם אחת כי הכוהן צריך גם להתוודות על חטאי הציבור, ״וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (ויקרא טז, כא) — זו פעולה ריטואלית של העברת החטאים לתיש (״שעיר״), ובכך הרחקתם מן המקדש. העם אינו חלק כלל מן העבודה שעושים מקצוענים לפני ולפנים. בתיאור הטקס במשנה, לעומת זאת, העם הופך להיות צופה בעבודה וכך נעשה שותף לה: ״לא היתה קריאת הגבר מגעת, עד שהיתה העזרה מלאה מישראל״ (משנה יומא א, ח). במשנה הופך וידוי הכוהן הגדול על עוונותיו ועל עוונות העם לפעולה חוזרת. הווידוי היחיד הפך לסדרת וידויים. ועדיין את הכול עושה הכוהן הגדול כחלק מהפולחן המקדשי. אך בהלכה שצוטטה לעיל, שמופיעה לראשונה בחיבור מאמצע המאה השלישית לספירה, קרוב למאתיים שנה לאחר החורבן, מועתק הווידוי מן הכוהן הגדול לכל יחיד ויחיד והופך למצווה בפני עצמה. בכך הופך יום הכיפורים מאירוע של פולחן מקדשי ליום של תשובה, עובר הפרטה, הפנמה, ספיריטואליזציה, והופך למה שאנו מכירים בימינו. הווידוי עצמו משתנה בתהליך זה והופך מפעולה פולחנית לנפשית, מעין הווידוי שמתפתח בנצרות בת הזמן. איך קרה הדבר? מתי? מדוע? מהם הכלים העומדים לרשותנו לברר זאת?


במוקד הדיון עומדים שלושה קורפוסים: מקרא, חז״ל וספרות בית שני שביניהם. נתייחס למקרא ולספרות חז״ל כשני קבצים קוהרנטיים יחסית, אך יש לזכור שמדובר למעשה בספריות שנוצרו לאורך זמן במקומות ובהקשרים שונים. המקרא הוא אסופה מורכבת של ספרים, מז׳אנרים שונים, שנוצרה במהלך מאות שנים, במרכזים שונים, ושגם תהליך עריכתה ארוך ולוט בערפל. רק בסוף ימי הבית השני ניתן לדבר על המקרא בצורה המוכרת לנו, תורה, נביאים וכתובים. לא נעסוק כמעט בהבחנה בין רבדים במקרא, הן משום שרבו בכך המחלוקות והן מפני שעיקר ענייננו הוא בהתפתחויות הבתר־מקראיות של החגים, ובייחוד בספרות חז״ל.


ספרות חז״ל נוצרה בעל פה במאות השנייה עד השישית לספירה, בארץ ישראל הרומית מחד גיסא ובבבל הססאנית מאידך גיסא. אתייחס בעיקר לספרות המוקדמת, שיוצריה כונו תַּנָּאִים (שכן הם "שנו", ״תנו״ בארמית, את לימודם בעל פה), שהעיקריים שבה הם המשנה, התוספתא והמדרש. המשנה הוא חיבור הלכתי הבנוי תמטית (והתוספתא — השלמה שלו), ואילו המדרש מסודר על פי סדר פסוקי החומש. בפרקים שונים נזדקק לחומרים שונים מתוכם. כך, למשל, נדון בתיאור ליל הסדר שבמשנה, בסוף מסכת פסחים, ולצדה במדרשי יציאת מצרים שבמדרש התנאי לספר שמות, המכילתא.


ספרות בית שני היא הקשה ביותר להגדרה. למעשה, לא מדובר בקורפוס סגור, אלא במגוון רחב של ספרויות שנוצרו בין המאה השלישית לפני הספירה למאה הראשונה לספירה. אחדים מן החיבורים הללו עברו קאנוניזציה והפכו לחלק מכתבי הקודש בקהילות נוצריות שונות, בשל הכללתם בתרגום השבעים שהתקדש בעולם הנוצרי. אחרים לא עברו קאנוניזציה והשתמרו בדרכים אחרות, שונות ומפותלות. לעתים שרדו חיבורים רק בכתב יד יחיד, או שהגיע לידינו רק תרגום מתוך תרגום של החיבור המקורי. ניתן למצוא אותם בתרגומים לעברית (באיכויות משתנות), באסופה ״הספרים החיצוניים״ בעריכת אברהם כהנא.


הספר הזה אינו מבוא לחגי ישראל ואף לא למקורותיהם הקדומים, אלא ניסיון להחזיר את החיוּת והצבע לחגים על ידי הצגה של הפנים המוכרות פחות שלהם. יש מחקר ענף על החגים ומקורותיהם, השתדלתי למעט באזכורים כדי לא לפגום בזרימה. הפניתי במפורש רק למחקרים שעליהם נסמכתי כדי לקיים מצוות ״מביא דבר בשם אומרו״. בסוף כל פרק הפניתי למחקרים בנושאים שנידונו בפרק, ושם קוראים המעוניינים בהרחבה ימצאו מבוקשם.1


אני מבקש להודות למורותיי, לחבריי ולתלמידיי במכון שלום הרטמן ובאוניברסיטת תל אביב, שעליהם "ניסיתי" רבות מן התזות המופיעות כאן. תודה ליוסי יובל, שבשיחה ברלינאית אחת, זכורה לטוב, על אקדמיה וחברה, גרם לי להתחיל לעבוד על הספר ברצינות. תודה לעלמה כהן ורדי שערכה את הספר ברגישות ובנחישות, ובעיקר בתבונה גדולה, ולמאיה להט קרמן, ראש מדור ספרות עיון בהוצאה וחברת אמת, שדחפה אותי לצאת מאזור הנוחות האקדמי שלי. הספר מוקדש ליעל, זוגתי, באהבה גדולה.


מטרתי להאיר את הפנים הנעלמות של המועדים, אלה שנשכחו, כוסו בשכבות של מסורת, או רודדו ועברו סטנדרטיזציה. תקוותי היא שבעקבות הקריאה נוכל להביט שוב על החגים כאורגניזמים דינמיים, הלובשים ופושטים צורה בכל תקופה ותקופה מחדש.


1 מבואות כלליים לחגים בספרות היהודית העתיקה אפשר למצוא, למשל, ב: י״ש ליכט (עורך), זמנים ומועדים בתקופת המקרא ובימי בית שני, ירושלים תשנ״ח; כנה ורמן ואהרן שמש, לגלות נסתרות: פרשנות והלכה במגילות קומראן, ירושלים תשע״א, פרק שמיני; יוסף תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ״ה.


א:
ברכת מלכויות


על פי תפיסה קדומה של ראש השנה, מועד זה הוא יום המלכת האל. אך על מי מומלך האל? על הפרט או על הכלל? על היהודים לבדם או על כל העולם כולו? שאלת האוניברסליזם ביהדות העתיקה רחבה וסבוכה, אך מפתח חשוב להבנתה נמצא בנוסחי התפילה, ובייחוד בתפילה המופיעה פעם אחת בשנה: תפילת המלכויות בראש השנה.


האם המסורת היהודית מעוניינת בכל באי העולם או רק בבני עם אחד ויחיד? האם בסיס המחשבה היהודית הוא סיפור הבריאה של כל בני האדם בצלם אלוהים, או מתן תורה לקבוצה אחת ויחידה, בני יעקב/ישראל, שאלוהים הוציא ממצרים? אלה שאלות שמנסרות בחללה של המחשבה היהודית מאז ומעולם, ואף זכו לניסוחים תיאורטיים מופשטים שונים. פילון האלכסנדרוני, הפילוסוף היהודי הראשון, שכתב ביוונית במאה הראשונה לספירה, קבע שהתורה תואמת את חוקי הטבע, ועל כן היהדות היא אוניברסלית מעצם טיבה. הרמב״ם, בספרד ובמצרים של המאה השתים־עשרה, קבע שיסוד התורה הוא ידיעת האל, והידיעה הזאת היא "כושר" אוניברסלי שיש לכל בני האדם. אך למולם היו הוגים ובעלי הלכה רבים שהדגישו דווקא את ייחודם של היהודים, את נבדלותם ואף את "עליונותם". הנצרות מראשיתה ביקרה את התורה, מפני שהתורה מיועדת ליהודים בלבד, ועל כן הציעה הנצרות במקומה דרך אמונה חדשה המכוונת לכל באי עולם. לא אנסה לפתור כאן את המתח עתיק היומין הזה, אלא להראות שתפילות ראש השנה, ובייחוד ברכת מלכויות שבמוקדן, מאירות אותו באור מפתיע ולא מוכר.


המבקשים למצוא תימוכין לאוניברסליזם המקראי, לתפיסה שאלוהי ישראל הוא אלוהי העולם כולו, מוזמנים לקרוא בספר ישעיהו, ובייחוד בחמישה־עשר פרקים מתוכו, פרקים מ-נה, שזוהו זה מכבר במחקר כיחידה לעצמה. בניגוד לראשיתו של הספר, שבה מרוכזים חזונות ישעיהו, הנביא היהודאי שפעל בתקופת האימפריה האשורית במאה השמינית לפני הספירה, הרי פרקים מ-נה עוסקים בתקופה מאוחרת במאתיים שנים, ימי עליית ממלכת פרס. על כן מכנים החוקרים את המחבר של פרקים אלה ״ישעיהו השני״, כדי להבחין בינו ובין ישעיהו בן אמוץ שנבואותיו מובאות בפרקים א-לט. הנביא שנבואותיו נספחו לאלה של ישעיהו בן אמוץ אמנם אנונימי, אך זמנו ידוע, שכן הוא מזכיר את כורש מלך פרס. למעשה, הוא לא רק מזכיר אותו, אלא אף רואה בו את משיח ה׳. הנה כך נאמר שם: ״כֹּה אָמַר ה׳ לִמְשִׁיחוֹ לְכוֹרֶשׁ אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּי בִימִינוֹ, לְרַד (לרדות, לשעבד) לְפָנָיו גּוֹיִם (עמים), וּמָתְנֵי מְלָכִים אֲפַתֵּחַ (כלומר, אחליש את כוחם של המלכים המתנגדים לו), לִפְתֹּחַ לְפָנָיו דְּלָתַיִם (את דלתות הערים שהוא מגיע אליהן) וּשְׁעָרִים לֹא יִסָּגֵרוּ (בפניו)״ (ישעיהו מה, א). אלוהי ישראל מבטיח לכורש שהוא יעזור לו במלחמתו, יסייע לו להשתלט על העמים, המלכים והערים שהוא כובש. ואמנם, בשנת 539 לפני הספירה כורש נכנס לעיר בבל, שפותחת בפניו את שעריה ללא מלחמה. הנביא האנונימי כבר מכיר מציאות זו ומתאר את המאורעות הללו כרצון ה׳, אלוהי ישראל. מדוע זהו רצון ה׳? מדוע על פי הנביא שלנו, ה׳ מאמץ את כורש? קודם כול, משום שכורש ישיב את ישראל מגלות בבל (כפי שאכן יתרחש מעט אחר כך בהצהרת כורש). אבל זה לא כל הסיפור. בעיני הנביא האנונימי הזה, ההשתלטות של כורש על בבל אינה רק שינוי גיאופוליטי, אלא גם תיאולוגי־קוסמי. תפקידו של כורש, שבעטיו הוא מכונה ״מְשִׁיחוֹ״ של ה' (!), אינו רק לשחרר את העם הנבחר, אלא אף להביא את בשורת אלוהי ישראל לאנושות כולה: "לְמַעַן תֵּדַע (הכוונה לכורש) כִּי אֲנִי ה׳ הַקּוֹרֵא בְשִׁמְךָ, אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל... וָאֶקְרָא לְךָ בִּשְׁמֶךָ, אֲכַנְּךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי״ (שם, ג-ד). כורש עדיין לא מכיר את אלוהי ישראל, אך לפי הנביא שלנו, הוא־הוא שבאמת שלח אותו למסע הכיבושים. אך לא רק כורש צריך לדעת מיהו ה׳, אלא כולם: ״לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס (כלומר כלום) בִּלְעָדָי, אֲנִי ה׳ וְאֵין עוֹד״ (שם, ה-ו). האל הלאומי רוצה להפוך עתה אוניברסלי, ולשם כך הוא שוכר את שירותיו של כורש הכובש.


אותו נביא אנונימי, שזכה ונבואותיו הוצמדו לנבואות ישעיהו בן אמוץ וכך נשתמרו, מציע כאן מהפכה חסרת תקדים. למהפכה זו אנו קוראים מונותיאיזם, כלומר הרעיון שיש רק אל (תיאוס, ביוונית) אחד ויחיד (מונו). בדרך כלל במקרא התפיסה היא שיש אלים שונים, אלא שעם ישראל צריך להיות נאמן דווקא לה׳, אלוהי ישראל: ״לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי״ (שמות כ, ב). לעתים מופיעה גם הטענה שה׳ חזק או גדול מאחרים: ״מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם, ה׳?״ (שמות טו, יא). אך כאן יש טענה חזקה פי כמה: ה׳ הוא האל האחד והיחיד, ״אֶפֶס בִּלְעָדָי״ (ישעיהו מה, ו). כדי להוכיח זאת, מציע הנביא (או, ליתר דיוק, טוען כי ה׳ מציע) תחרות. אלוהי ישראל קורא תיגר על כל האלים האחרים ומזמין אותם להגיש מועמדות לתחרות: "קָרְבוּ רִיבְכֶם, יֹאמַר ה׳, הַגִּישׁוּ עֲצֻמוֹתֵיכֶם, יֹאמַר מֶלֶךְ יַעֲקֹב" (ישעיהו מא, כא). זהו מעין משפט, שבו יוכיח כל אחד ואחד מן האלים את כוחו: "יִתְּנוּ עֵדֵיהֶם (יביאו את הראיות שלהם) וְיִצְדָּקוּ (יוכיחו את צדקתם, ניצחונם)" (שם, מג, ט). ומהי התחרות? הנה: ״הַגִּידוּ הָאֹתִיּוֹת לְאָחוֹר וְנֵדְעָה כִּי אֱלֹהִים אַתֶּם״ (מא, כג) — כלומר, הגידו את האותות, הסימנים, שיהיו אחרי זה, בעתיד, ואז נדע שבאמת אלוהים אתם. מי שנביאיו יוכלו להגיד עתידות הוא־הוא האל האמיתי. לא לשווא קורא הנביא לאלוהיו ״קֹרֵא הַדֹּרוֹת מֵרֹאשׁ״ (מא, ד). לדעת הנביא, הוא אכן יכול להגיד את העתידות: אלוהיו יביא את כורש להשיב את בניו מן הגלות ולהפוך את ירושלים מרכז אמונה ופולחן עולמי.


אבל לא רק העתיד חשוב לצורך "תחרות" האלים, אלא גם העבר, ועל כן יש לבחון למי יש בעברו קריירה המתאימה לאל. אלוהי ישראל מתגאה בכך שהוא ״בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ״ (מ, כח), ובה בעת שהוא גם זה שגידל את עם ישראל: ״עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי״ (מא, ח). וזה בדיוק תפקידו של עם ישראל בסיפור — להעיד על עלילות ה' בעבר: "אַתֶּם עֵדַי, נְאֻם ה׳" (מג, י).


אך העתיד, לפי נביא זה, הרבה יותר יומרני מהעבר. העם־העד הופך "לְאוֹר גּוֹיִם" (מט, ו), ואחריו יבואו רבים: "כִּי תוֹרָה מֵאִתִּי תֵצֵא וּמִשְׁפָּטִי לְאוֹר עַמִּים... אֵלַי אִיִּים יְקַוּוּ" (נא, ד-ה). אך עוד לפני התקווה המשיחית, העתידית, להצטרפות של עמים שלמים, יש שאיפה ריאלית, עכשווית, של הצטרפות יחידים: "זֶה יֹאמַר לַה׳ אָנִי, וְזֶה יִקְרָא בְשֵׁם יַעֲקֹב, וְזֶה יִכְתֹּב יָדוֹ לַה׳ וּבְשֵׁם יִשְׂרָאֵל יְכַנֶּה" (מד, ה). ״יִכְתֹּב יָדוֹ״ — כנראה הכוונה היא: יכתוב על ידו, כלומר יקעקע את שם ה׳ על ידו. אנו יודעים שקעקועים ביטאו שייכות (למשל, על עבדים קועקע שם אדוניהם), וכאן מתואר קִעקוע של שם ה׳ כסימן של כניסה לחסות אלוהי ישראל, שאליה מצטרפים מעתה גם זרים. יש כאן תיאור של מונותיאיזם אוניברסלי, המביא לשלילה גמורה של כל דת ופולחן אחרים, אבל גם לפתיחות חסרת תקדים הן ליחידים והן לעמים אחרים. אחדות האל ואחדות האנושות כרוכות כאן לבלתי התר.


מה עלה בגורלו של ה״משפט״ של הנביא האנונימי שפעל בתקופת שיבת ציון? כורש אכן איפשר ליהודים לחזור, אך רק מתי מעט מהם חזרו וירושלים לא הפכה לאבן שואבת לכל הגויים, ואם כן, קשה לומר שהיתה כאן הכרעה ברורה ב״משפט״. אבל נבואותיו "התגשמו" באופן שונה לגמרי ובלתי צפוי לחלוטין כשש מאות שנה אחר כך, עם עליית הנצרות, אשר הפיצה את בשורת אלוהי ישראל ברחבי תבל, מספרד ועד הודו. ובאמת, הנצרות ציטטה הרבה את הנבואות הללו, וראתה בפרקים אלה בישעיהו בסיס חשוב לזהותה. אך גם ביהדות של המאות הראשונות לספירה נבואות אלה, אף אם לא התממשו, שימשו קוטב אידיאי חשוב ומשפיע, שכן הן הזכירו שליהדות יש ממד אוניברסלי עמוק.


ובכל זאת, במקום אחד כמעט שאין להן זכר: בתפילות שעיצבו חז״ל, יוצרי המשנה והתלמוד. תפילת שמונה־עשרה, הנאמרת שלוש פעמים בכל יום, שמה במוקדה את עם ישראל. תפילה זו, שגובשה על ידי התנאים, אינה עוסקת בצורכי היחיד ואף לא בעולם כולו, אלא בקולקטיב היהודי. הברכות כולן עוסקות בישראל. לא רק הברכות הלאומיות לקיבוץ נדחי ישראל, לבניין ירושלים ולביאת משיח בן דוד הן כאלה. גם הברכות האישיות לרפואה ולהצלה מנוסחות בהקשר של הקולקטיב דווקא: ״גואל ישראל״, ״רופא חולי עמו ישראל״. ייתכן שאין זה מקרה שהפסוקים האוניברסליים מספר ישעיהו נעלמו מן התפילות החז״ליות בדיוק בשעה שהפכו כה מרכזיים לנצרות.


אלא שלהתעלמות זו יש יוצא דופן אחד בולט: תפילת ראש השנה, וליתר דיוק, ברכת מלכויות, העומדת במוקד תפילת מוסף בראש השנה. אך כדי להבין זאת, יש להקדים כמה מילים על תפילות ראש השנה: עיקרה של תפילת הציבור שבכל יום נקראת תפילת שמונה־עשרה, שכן היא מורכבת משמונה־עשרה ברכות העוסקות בנושאים שונים. לברכות אלה מבנה ייחודי: שלוש ברכות קבועות בתחילה (אבות, גבורות וקדושת השם), שלוש בסוף (עבודה, הודיה וברכת כוהנים) וסדרת בקשות באמצע, שראשיתן יומיומית (דעת, תשובה, סליחה, גאולה, רפואה), וסופן אסכטולוגית (קיבוץ גלויות, השבת שופטים, אובדן המינים, על הצדיקים, בניין ירושלים, משיח בן דוד, קבלת התפילה). הבקשות באמצע נאמרות רק בימות החול. בשבת ובחג לא אומרים אותן, ובמקומן אומרים בשבת קידוש של שבת, ובמועדים ברכה מיוחדת למועדים. על כן תפילת השבת והמועדים נקראת ״תפילת שבע״ — שש הברכות שבתחילה ובסוף ועוד אחת באמצע.


בראש השנה, לעומת זאת, יש תפילה מיוחדת עם תשע ברכות, שכן באמצע, בין ברכות ההתחלה לסוף, מופיעות שלוש ברכות ייחודיות ליום זה: מלכויות, זיכרונות ושופרות. שתי הברכות האחרונות עוסקות במצוות החג: תקיעת השופר שנועדה לגרום לאל לזכור אותנו. מוצאן בפסוק מפורש: ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ״ (ויקרא כג, כד). אכן, הזיקה בין תרועה לזיכרון מפורשת במקומות שונים, גם בהקשר של צרה וגם של שמחה: ״וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם. וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת... וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם״ (במדבר י, ט-י). נדון בכך עוד בפרק הבא, שעניינו השופר.


אך מה לגבי הברכה השלישית, ברכת המלכויות? זו קשורה לתפיסה שראש השנה הוא יום המלכת האל. רעיון זה קדום מאוד. כבר במזרח הקדום בראשית השנה נחגג שלטון האלים על העולם. ואכן, התרועה וההמלכה נקשרות זו לזו בפסוקים המופיעים בתפילה זו: ״ה׳ אֱלֹהָיו עִמּוֹ וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ״ (במדבר כג, כא), ״כָּל הָעַמִּים תִּקְעוּ כָף הָרִיעוּ לֵאלֹהִים בְּקוֹל רִנָּה. כִּי ה׳ עֶלְיוֹן נוֹרָא מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ״ (תהלים מז, ב-ג).


אך על מי מומלך האל? מי ממליך אותו? האם רק ישראל (שעליו נאמר: ״ה׳ אֱלֹהָיו עִמּוֹ״) או שמא ״כָּל הָאָרֶץ״? לשם כך עלינו לעיין בברכות מלכויות, זיכרונות ושופרות עצמן. ברכות אלה יוצאות דופן לא רק בנושאן, אלא גם בהרכבן. לכל אחת מהן יש הקדמה, ואחריה מובאים פסוקים שונים מכל חלקי התנ״ך העוסקים בנושא הנידון. בכל ברכה עשרה פסוקים בדיוק. הברכות פותחות וחותמות בפסוקי התורה, ובאמצע מובאים פסוקים מן הכתובים והנביאים. ובכן, הנה הפסוקים שבברכת מלכויות:


"...כִּי הַמַּלְכוּת שֶׁלְּךָ הִיא, וּלְעולְמֵי עַד תִּמְלךְ בְּכָבוד".


"כַּכָּתוּב בְּתורָתֶךָ: ה' יִמְלוךְ לְעולָם וָעֶד" (שמות טו, יח).


"וְנֶאֱמַר: לא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקב, וְלא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל, ה' אֱלהָיו עִמּו, וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּו" (במדבר כג, כא).


"וְנֶאֱמַר: וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים לג, ה).


"וּבְדִבְרֵי קָדְשְׁךָ כָּתוּב לֵאמר: כִּי לה' הַמְּלוּכָה וּמשֵׁל בַּגּויִם" (תהלים כב, כט).


"וְנֶאֱמַר: ה' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ, לָבֵשׁ ה' עוז הִתְאַזָּר, אַף תִּכּון תֵּבֵל בַּל תִּמּוט" (תהלים צג, א).


"וְנֶאֱמַר: שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם וְהִנָּשְׂאוּ פִּתְחֵי עולָם וְיָבוא מֶלֶךְ הַכָּבוד. מִי זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוד ה' עִזּוּז וְגִבּור ה' גִּבּור מִלְחָמָה. שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם וּשְׂאוּ פִּתְחֵי עולָם וְיָבוא מֶלֶךְ הַכָּבוד. מִי הוּא זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוד ה' צְבָאות הוּא מֶלֶךְ הַכָּבוד סֶלָה" (תהלים כד, ז-י).


"וְעַל יְדֵי עֲבָדֶיךָ הַנְּבִיאִים כָּתוּב לֵאמר: כּה אָמַר ה' מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְגואֲלו ה' צְבָאות, אֲנִי רִאשׁון וַאֲנִי אַחֲרון, וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלהִים" (ישעיהו מד, ו).


"וְנֶאֱמַר: וְעָלוּ מושִׁעִים בְּהַר צִיּון לִשְׁפּוט אֶת הַר עֵשָׂו וְהָיְתָה לה' הַמְּלוּכָה" (עובדיה א, כא).


"וְנֶאֱמַר: וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּום הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמו אֶחָד" (זכריה יד, ט).


"וּבְתורָתְךָ כָּתוּב לֵאמר: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו, ד).


שימו לב: בפסוקי התורה המלך הוא מלך ישראל, כך משירת הים בספר שמות, שעוסקת בהושעת האל את עמו מיד צר, ועד לברכת משה בסוף התורה, ששם מקבלים את האל/המלך ״יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל״. אך כאשר עוברים מן התורה לכתובים, מגלים כי "לה' הַמְּלוּכָה וּמשֵׁל בַּגּויִם", כלומר בכל העמים, וכן רואים כי הוא בורא של "תֵּבֵל", כלומר העולם כולו. השיא הוא בדברי הנביאים. כך החל בהכרזת ישעיהו השני (שאת יומרותיו האוניברסליות מרחיקות הלכת ראינו לעיל): "אֲנִי רִאשׁון וַאֲנִי אַחֲרון, וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלהִים", וכלה בציפייה האוניברסלית הנגזרת מכך: "וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ".


מכאן עוברת התפילה לברכה עצמה:


"אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ, מְלוךְ עַל כָּל הָעולָם כֻּלּו בִּכְבודֶךָ, וְהִנָּשֵׂא עַל כָּל הָאָרֶץ בִּיקָרֶךָ, וְהופַע בַּהֲדַר גְּאון עֻזֶּךָ עַל כָּל יושְׁבֵי תֵבֵל אַרְצֶךָ, וְיֵדַע כָּל פָּעוּל, כִּי אַתָּה פְעַלְתּו, וְיָבִין כָּל יְצוּר, כִּי אַתָּה יְצַרְתּו, וְיאמַר כּל אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְאַפּו, ה' אֱלהֵי יִשְׂרָאֵל מֶלֶךְ, וּמַלְכוּתו בַּכּל מָשָׁלָה... בָּרוּךְ אַתָּה ה', מֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ, מְקַדֵּש יִשְׂרָאֵל וְיום הַזִּכָּרון".


שימו לב שהמילה "כל" חוזרת לא פחות משמונה פעמים, מ"מלוך על כל העולם" ועד "מלך על כל הארץ". הברכה מדגישה שוב ושוב את האינקלוסיביות: כל פעול, כל יצור, כל אשר נשמה באפו. גם בפתיחה המפורסמת שנוספה לברכה, הלא היא תפילת "עלינו לשבח", שהפכה בימי הביניים לחתימת סדר התפילה שבכל יום, יש ציפייה אוניברסלית להשלטת שלטון האל על העולם כולו, וגם כאן חוזרת המילה "כל" שוב ושוב: ״יַכִּירוּ וְיֵדְעוּ כָּל יושְׁבֵי תֵבֵל, כִּי לְךָ תִּכְרַע כָּל בֶּרֶךְ, תִּשָּׁבַע כָּל לָשׁון... וִיקַבְּלוּ כֻלָּם אֶת עול מַלְכוּתֶךָ״.


אך לא קלה היתה דרכה של תפילת מלכויות. הנה כך אנו לומדים במשנה במסכת ראש השנה (ד, ה):


"סדר ברכות (בראש השנה): אומר (ברכת) אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכויות עמהן, ואינו תוקע. (אומר) קדושת היום, ותוקע. (אומר ברכת) זיכרונות, ותוקע. (אומר ברכת) שופרות, ותוקע, דברי רבי יוחנן בן נורי".


הברכות משולבות בתקיעת השופר בתפילה, וזה ייחודו של היום. בשילוב מעניין זה נעסוק בפרק הבא. אבל שימו לב שהמשנה קובעת שבברכת מלכויות אין תקיעה, כלומר היא לא חלק מהריטואל של היום, אלא מסונפת לתחילת התפילה (״כולל מלכויות עמהן״, כלומר עם הברכות הראשונות). ואכן, ר׳ עקיבא, בהמשך אותה משנה, מוחה על כך:


"אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכויות, למה הוא מזכיר?"


כלומר, אם זו ברכה, אזי ראוי לתקוע בשופר בסופה. באמצע המאה השנייה לספירה החכמים מתווכחים ביניהם על מעמדה של ברכה זו, ואפשר שיש קשר בין ויכוח זה ובין אופייה יוצא הדופן של הברכה, המכניסה יסוד אוניברסלי חריף ויוצא דופן לתפילה הלאומית.


המתח בין האוניברסליזם לפרטיקולריזם משתקף היטב בנוסחי הברכות. בימי ראשוני האמוראים, חכמי הגמרא, במאה השלישית לספירה, נקבע כי "כל ברכה שאין בה מלכות — אינה ברכה" (תלמוד בבלי, מסכת ברכות, דף מ, ע"ב; תלמוד ירושלמי, מסכת ברכות, פרק ט, הלכה א), כלומר כל ברכה שלא אומרים בראשיתה ״מֶלֶךְ הָעוֹלָם״ אינה תקנית. עם זאת, תפילת שמונה־עשרה נפתחת במילים ״בָּרוּךְ אַתָּה ה׳, אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב״, בלא אזכור של ״מלך העולם״ כלל.


אם כן, התפילה שיצרו חז״ל מתמקדת בפן הלאומי, הפרטיקולרי. אך ההיבט האחר, האוניברסלי, לא הודחק לחלוטין. ובאמת אי אפשר להדחיקו, שהרי הוא קבוע ועומד מבראשית — מאז סיפור בריאת העולם בפתיחת התורה. הרי לפני שספר בראשית עובר לספר את קורותיה של המשפחה שתהפוך לעם: אברהם, יצחק ויעקב, הוא עוסק במשך אחד־עשר פרקים בתולדות העולם כולו: מאדם וחוה ועד מגדל בבל ופיזור העמים והלשונות על פני כל הארץ. האוניברסליזם המקראי חוזר מדי פעם וניעור, אך במלוא הדרו הוא מופיע פעם אחת בשנה, בתפילת המלכויות בראש השנה, המזכירה שבבסיס המונותיאיזם עומדת אחדות המין האנושי, כפי שקראנו בסוף ספר זכריה שבפסוקי ברכת המלכויות: ״וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּום הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמו אֶחָד״.


הפניות:


מ״ד קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית, ירושלים תשל״ב, עמ׳ 85-70.
שלום פאול, ישעיהו מ-סו, מקרא לישראל, ירושלים תשס״ח, שני כרכים.
עזרא פליישר, ״תפילת שמונה־עשרה: עיונים באופיה, סדרה, תוכנה ומגמותיה״, תרביץ סב (תשנ״ג), עמ׳ 223-179.
יוסף היינימן, ‏"מלכויות, זכרונות ושופרות", מעיינות ט, ימים נוראים ב', בעריכת חיים חמיאל, ירושלים: תשכ"ח, עמ' 546–569.
מאיר בר־אילן, "מקורה של תפילת עלינו לשבח", דעת, מ"ג (תשנ"ט), עמ' 5–24.