מבוא


הפמיניזם המזרחי המאורגן בישראל החל לצמוח בראשית שנות ה-80 בקרב נשים מזרחיות שהיו פעילות במאבקים נגד הדרתם של מזרחים אל הפריפריה הכלכלית, הגיאוגרפית, הפוליטית והתרבותית בישראל, נשים שהיו פעילות במאבקים לשלום ונשים שהשתתפו במאבק הפמיניסטי המאורגן בישראל.1 בעבור מרבית הנשים הללו, המאבק המזרחי היה המוטיבציה הראשונה לפעולה ציבורית. אך ההזדהות עם האקטיביזם הפמיניסטי שצמח בארץ משנות ה-70, והתחושה שלעיתים קרובות הן נדחקות הצידה על ידי גברים בארגונים שלהן, הביאו נשים רבות לחפש מסגרת לניסוח עמדה הקושרת יחדיו את המאבק המזרחי עם המאבק הפמיניסטי.


במשך כארבעה עשורים ניסחו פמיניסטיות מזרחיות בפעילותן ובכתיבתן סדרי יום סותרים ומשלימים בעבור נשים מזרחיות. סדרי יום אלו נגעו הן לשאלת התוכן של הבשורה הפמיניסטית המזרחית והן לשאלת קהל היעד שלה. פמיניסטיות מזרחיות התחבטו בשאלות מורכבות: האם מוקד המאבק של נשים מזרחיות הוא מעמדי או תרבותי? מהי בעינינו חלוקת משאבים צודקת? איזו הכרה אנו מבקשות מהחברה כקבוצת זהות? האם אנו מעוניינות לפעול בנפרד או לשתף פעולה עם קבוצות אחרות? האם הדיאלוג עם גברים מזרחים ונשים אשכנזיות נחוץ לנו או שמא הוא מדלדל את משאבינו? ומה המשמעות של הזדהות עם קבוצות מדוכאות נוספות בחברה הישראלית?


"קבוצת נשים מזרחיות" קמה לראשונה ב-1988 ביוזמתן של אילנה שזור (סוגבקר) ותקוה לוי מתוך קבוצת פעילים ופעילות בתחום החינוך שנקראה "תידוע".2 הנשים החליטו שהן פותחות מעגלי דיון משל עצמן, שהתקיימו בביתה של אילנה שזור ברחוב גאולה בתל אביב. בשנה־שנתיים הראשונות הנחו את הדיונים אילנה ותקוה. אילנה משכה לכיוון של קבוצה להעלאת תודעה פמיניסטית, ואילו תקוה כיוונה לפעילות שטח. אחד הדברים שאילנה זוכרת במיוחד הוא הפעילות שבה התבקשו הנשים לשתף באסוציאציות שמעלה בהן הביטוי "אישה מזרחיה":


עשיתי פעילות של שֶׁמֶשׁ על המילים "אישה מזרחיה", כל אחת כתבה אסוציאציות, אספתי את המילים שנשים כתבו. זה הפיל אותי כי בסיכום הכללי היו בערך שישים מילים שליליות ושש או שבע מילים חיוביות, וזה אנחנו. החזקות ביותר. אני לא שוכחת את זה. שנים שמרתי את השמשות שלנו, עם ה"לכלוך" וה"צעקניות".3


לאחר כשנתיים הזמינה קבוצת הנשים פעילות מוכרות נוספות לסוף־שבוע. למעגל המצומצם של נשות "תידוע" הצטרפו עתה ויקי שירן, רותי גור, עירית דלומי, זהבה גולדשטיין, יעל צדוק, שושה גורן ואחרות.4 "קבוצת נשים מזרחיות" נפגשה בקביעות במשך למעלה מעשור, ולאורך השנים הגיעו אליה נשים נוספות לפרקי זמן קצרים או ארוכים, בהן זמירה רון, נטע עמר, מיכל עדן, אביטל חיים־מוזס ורבות נוספות. למי שנשארו בקבוצה, היא שימשה מקום בטוח, שבו הזהות שלהן לא הייתה מותקפת ושבו היה אפשר להתפרק מתחושות של בושה ולפענח יחד את פשר ההתקוממות שחשה כל אחת מהן לחוד אל מול המבנה הפוליטי שיצר מציאות כל־כך אישית בעבורן. לא לכולן היה נוח בקבוצה באותה מידה. בעבור מיכל עדן, למשל, החיפוש החשוב ביותר בשנים אלו היה אחר קבוצות שיהוו משפחה אלטרנטיבית למשפחתה המזרחית, שניתקה איתה כל מגע בעקבות יציאתה מהארון בסוף שנות ה-80. הזרות שחשה ב"קבוצת נשים מזרחיות", שלא הדהדה את חוויית החיים שלה כאישה לסבית מזרחית, לא סייעה בהתמודדותה עם הסיטואציה המורכבת שבה חיה באותן שנים.5


בעקבות הכניסה של נשים חדשות, ובמיוחד הצטרפותה של ד"ר ויקי שירן ב-1991, הקבוצה החלה לשנות את אופייה. שירן נולדה לפורטונה וסלאבו בן נתן בקהיר, ובאה איתם ארצה כילדה. לאחר פיטורי אביה יצאה בגיל 14 לעבוד לפרנסת המשפחה, ואת תעודת הבגרות השלימה בלימודי ערב. היא המשיכה ללימודי תואר ראשון ושני באוניברסיטת תל אביב, ומשם ללימודי דוקטורט בקרימינולוגיה באוניברסיטת ניו יורק. בניו יורק הייתה עדה להשפעה האדירה שהייתה לפמיניזם השחור על החברה האמריקאית בכלל ועל התנועה הפמיניסטית האמריקאית בפרט, וחשבה שפמיניסטיות מזרחיות יכולות לחולל שינוי כזה גם בישראל.


כל עוד היו אלו רק נשות "תידוע", נשמר הקו המנחה ששרטטו אילנה ותקוה, שהתנגדו בחריפות לשימוש במילה פמיניזם. זו נתפסה בעיניהן כמילה מערבית וקולוניאלית, ובמקומה העדיפו את המילה שוויון כדי לתאר את מאבקן. כשחזרה ויקי שירן ארצה מלימודי הדוקטורט והצטרפה לקבוצה, החלה להוביל את סדר היום של המפגשים, שהתקיימו אחת לחודשיים בסבב אירוח בין הנשים השונות. הקו המנחה היה גיבוש סדר יום פמיניסטי מזרחי שיוביל שינוי דרמטי בפמיניזם הישראלי, שבו שררה הגמוניה אשכנזית. עם מותה של שירן מסרטן ב-2004, בגיל 57, פחתו מפגשי הקבוצה עד לדעיכתם, אם כי כל חברות הקבוצה המשיכו לפעול כפמיניסטיות מזרחיות במסגרות שונות.6


במהלך אותן שנים קם ארגון נוסף שעתיד היה למלא תפקיד מרכזי בהתהוותו של הפמיניזם המזרחי. ארגון "הל"ה" ("הורים למען החינוך") הוקם ב-1985 במטרה לקדם מעורבות הורים מקבוצות מוחלשות במערכת החינוך, להעניק להם כלים להתמודד עם מבני ההסללה והאפליה הקיימים במערכת ולהופכם לסוכנים פוליטיים בתוכה, במטרה להגן על הזכות של ילדיהם לחינוך איכותי. את הארגון ייסדו פעילי החינוך שלמה סבירסקי, מאיר עמור, אילנה שמאי ואחרים. ארבע שנים קודם לכן פִרסם סבירסקי את ספרו המטלטל "לא נחשלים אלא מנוחשלים",7 שהשפיע על פעילות ופעילים רבים. לאחר כשנתיים של פעילות עבר הניהול של הל"ה לידיה של תקוה לוי.


לוי נולדה ב-1960 באשקלון לאִמה כרמלה, שעבדה בניקיון ובתפירה, ולאביה סאלח, שהיה פועל בתעשייה האווירית, שניהם מהגרים מעיראק. היא החלה לפתח מודעות פוליטית בעקבות התנסותה הקשה בפנימיית בויאר בירושלים, שיצרה ניכור בין ילדים מזרחים בפריפריה שאותרו כמחוננים ובין הוריהם.8 במסגרת העבודה בהל"ה ביקשה מעל לכול לעבוד עם הורים מסביבות מוחלשות שביקשו לתמוך בילדיהם במערכת החינוך ונתקלו באי הבנה, בהתעלמות או בהתנשאות. את ההורים הללו מצאה בשכונות הדרומיות של תל אביב, בכפרים הערביים, בעיירות הפיתוח ובערים המעורבות. בעבורה, המאבק המעמדי, המאבק המזרחי והמאבק למען שוויון בין נשים לגברים ובין ערבים ליהודים היו כולם פנים של אותה מלחמה בדיכוי ושל אותה ביקורת על הציונות.


מותן המוקדם של ויקי ותקוה מעלה תהיות קשות על המחיר ששילמו השתיים בגופן ובבריאותן על מאבקן העיקש, האמיץ והחשוב. כדאי להתעכב על ההבדלים באופי ובפעילות של שתי התארגנויות אלו, שלהן הקדישו חלק כה גדול מחייהן — האחת של נשים מזרחיות שהתארגנו בעזרת הל"ה והשנייה "קבוצת נשים מזרחיות". הבדל מרכזי אחד היה ארגוני: "קבוצת נשים מזרחיות" עסקה ברעיונות של חברותיה, וההתארגנות היחידה שנדרשה לה הייתה אירוח אחת לחודשיים בביתה של אחת מהן. לעומת זאת הל"ה היה ארגון שטח שעסק בגיוס כספים למימוש מטרותיו, שכללו הקמה של קבוצות הורים ברחבי הארץ. אלה נפגשו לא רק על מנת להחליף רעיונות אלא גם כדי להגיע להישגים קונקרטיים בעבור ילדיהם בפרט וילדי הפריפריה בכלל. מכאן נגזר גם ההבדל המעמדי בין שתי הקבוצות: שעה שנשות הל"ה חיו בפריפריה ואכלסו את העשירונים התחתונים של החברה, הנשים של "קבוצת נשים מזרחיות" כבר השיגו ניעוּת מסוימת, שהתבטאה בהשכלתן ולעיתים אף במצבן הכלכלי ובמשלחי היד שלהן. נשות הל"ה היו עובדות מפעלים, מוכרניות, פקידות זוטרות, מנקות, מובטלות או עקרות בית, ואילו ב"קבוצת נשים מזרחיות" היו גם נשות אקדמיה, עובדות קהילתיות, מנחות קבוצות ועוד. מובן שרבות השתתפו בשני מעגלי הפעילות האלו.


במבט לאחור ניתן לראות שבין השאר, תחומי האקטיביזם והעניין של הנשים השותפות בשתי הקבוצות עיצבו גם את ההיבטים התיאורטיים הראשוניים של הפמיניזם המזרחי בישראל. שאלות של מעמד, היחסים עם נשים אשכנזיות ועם הפמיניזם האשכנזי, נקיטת עמדה בסוגיות של שלום ומלחמה, תביעה לצדק חלוקתי, דגש על חינוך, עבודה אינטלקטואלית שמטרתה פענוח מבני הכוח המדירים מזרחים ומזרחיות אל השוליים, הצבעה על אפליה ממוסדת נגד מזרחים ועל גזענות בין נשים ובין עצמן — כל אלה היו מאבני היסוד של המחשבה התיאורטית שהתפתחה מאמצע שנות ה-80, כפי שאפרט לאורך הספר.


גם האינטראקציות בין קבוצות אלו לקבוצות אחרות בפמיניזם הישראלי ובחברה הישראלית עוצבו בשנים אלו. ואכן, פמיניסטיות בישראל החלו להתוודע למאבקיהן של נשים מזרחיות בכנסים הפמיניסטיים, שהתקיימו ברצף, גם אם לא בסדירות, בשנים 1978-2008.9 תחילה ביקשו לעצמן שתי ההתארגנויות גם יחד מקום בסדר היום של הכנסים הפמיניסטיים. ואולם אלו היו נגועים בתפיסות גזעניות סמויות וגלויות ונעדרו מודעות למאבקים מעמדיים ואתניים. אל מול אלו התגבשה בקרב פעילות פמיניסטיות מזרחיות העמדה שלפיה יש להעמיד את דיכוין כנשים מזרחיות — בחברה בכלל ובתנועה הפמיניסטית בפרט — כנושא מרכזי לדיון. לאורך השנים ההן גיבשו פמיניסטיות מזרחיות שני אופנים מרכזיים של מאבק פמיניסטי מזרחי: מאבק מעמדי ומאבק תרבותי, או, בלשונה של ננסי פרייזר — מאבק לחלוקה ומאבק להכרה.10


אבן דרך חשובה הייתה הכנס שהתקיים ב-1992, שבו הציעה ויקי שירן את "שיטת השלישים" במטרה להבטיח ייצוג לנשים מכל היבט של הפעילות הפמיניסטית ומשלוש קבוצות האוכלוסייה המרכזיות בארץ — אשכנזיות, מזרחיות ופלסטיניות. הצעתה של שירן אומצה ובשנה שלאחר מכן, בכנס הפמיניסטי התשיעי שכונה "ביחד למרות השונות", היא הפכה לשיטת הרבעים, לאחר שנשים לסביות טענו שאף הן קבוצה משמעותית הסובלת מהדרה שיטתית. הכותרת, כמו תכני הכנס, הביעה את תקוותן של כל המשתתפות כי ההבדלים בין קבוצות הנשים השונות מסתירים תחתיהם שותפוּת חזקה בהרבה. פמיניסטיות מזרחיות קיוו שאימוץ מדיניות הרבעים יהפוך את הפמיניזם הישראלי ל"אוונגרד החברתי בישראל": עד אז, כפי שטענה ויקי שירן, הפמיניזם "שיקף את המצב הקיים במוסדות אחרים, בהבדל אחד — השליטה לא הייתה בידי גברים יהודים אשכנזים אלא בידי נשים יהודיות אשכנזיות".11 מעתה והלאה, כך קיוותה, הוא ישנה אותו. הכנס העשירי של 1994, שהתקיים בגבעת חביבה, כבר עמד בסימן הגדרתו של הפמיניזם המזרחי כפרויקט פוליטי נפרד. אל מול ניסיונן של השותפות האחרות לארגון הכנס להדגיש "את המאחד והמשותף",12 הפעילות המזרחיות התעקשו לקיים במליאת הכנס דיון בדיכוי נשים מזרחיות על ידי נשים אשכנזיות, בייחוד אל מול התבטאויות גזעניות כלפי אמהות ארגון הל"ה וילדיהן שהגיעו לכנס.13 לאחר כנס זה נשות הל"ה איבדו עניין בפרויקט ההשתלבות ופנו לעבודה מתבדלת בפריפריה — עם נשים מזרחיות, ערביות, יוצאות אתיופיה או ברית המועצות לשעבר — עד לפירוק הארגון ב-2020.14


ב-1996, שנתיים לאחר הכנס הסוער בגבעת חביבה, הודיעה קבוצה של פמיניסטיות מזרחיות, ובהן תקוה לוי, ויקי שירן, אלה שוחט, הנרייט דהאן כלב, נטע עמר, מירה אליעזר ואחרות, על קיומו של כנס פמיניסטי מזרחי נפרד, שאליו הוזמנו גם נשים פלסטיניות. אלא ששיתוף הפעולה בין הנשים המזרחיות לפלסטיניות דעך במהרה, כאשר התברר שהאחרונות הוזמנו כאורחות בלבד ולא כשותפות לתכנון הכנס וכי הצהרת השותפות בין מזרחיות לפלסטיניות נותרה בגדר הצהרה אקדמית, שלא כל משתתפות הכנס המזרחיות היו בהכרח שותפות לה.


החיכוכים בכנס הפמיניסטי המזרחי הראשון הצביעו על כך שהדרך מהתיאוריה לפרקטיקה עדיין ארוכה ושהמציאות לא מתחלקת יפה לטובות ולרעות. גם הקשרים עם פמיניסטיות אשכנזיות לא התחלקו כך: פמיניסטיות אשכנזיות רבות היו ועודן בעלות ברית, תומכות או פעילות, הן של נשות הל"ה והן של "קבוצת נשים מזרחיות" שלימים התארגנה אף היא כעמותה. ב"אשה לאשה",15 ביתי הפוליטי, ויכוחים מרים בשאלת היחסים בין מזרחיות לאשכנזיות היו חלק מהיומיום הארגוני. ועם זאת נשות התנועה קיבלו החלטה ברורה לאמץ את שיטת הרבעים עוד מראשיתה ולהתחייב למשמעויות של מדיניות זו מבחינת הקצאת משאבים ועבודה רגשית ופוליטית. עבודה משותפת זו, שמבטאת את האפשרות להגשים את חזונה של ויקי שירן, אינה הכלל עדיין — חוגי המגדר באוניברסיטאות מעידים על כך, וכן סדר היום של לא מעט מהפמיניסטיות המשפיעות בישראל — אבל היא נדבך בדרך ארוכה לפירוקם של מבני דיכוי בחברה הישראלית ובפמיניזם הישראלי.


בשנים שלאחר הכנס הפמיניסטי העשירי, הוויכוחים בין מזרחיות לאשכנזיות בתנועה הפמיניסטית רק הלכו והתלהטו, וכל מי שנכחה באחד מהמפגשים הטעונים הללו יודעת עד כמה עלו הטונים ועד כמה היה הכול סוער, כואב ונוגע בעצבים חשופים. הכנס הפמיניסטי של 1999, הראשון שהשתתפתי בו, נראה כזירת מאבק למען עצם הלגיטימיות של קטגוריית הנשים המזרחיות. הדרישה ללגיטימיות הצריכה שינוי תודעתי בקרב נשים אשכנזיות כדי שיכירו בכך שאינן מייצגות את כל מה שאוניברסלי בקטגוריה "אישה". נטע עמר והנרייט דהאן כלב חשו שאותו רבע מזרחי בכנס של 1999 כבר בשל להפוך לארגון פמיניסטי מזרחי, והובילו את הקבוצה הפעילה להקמת "אחותי — למען נשים בישראל", הפעילה עד היום.16 בשנותיה הראשונות הובילה "אחותי" סדר יום מעמדי באמצעות התמקדות בפועלות — מזרחיות ושאינן מזרחיות. עם השנים הושם דגש גדל והולך על ייצוגים תרבותיים של החוויה הנשית המזרחית.


הכנסים הפמיניסטיים הלכו ודעכו עד להפסקתם. עם הזמן התעורר צורך גדל והולך במרחבי דיון פמיניסטיים מזרחיים. צורך זה קיבל לאחרונה מענה ברשתות החברתיות, כשרחלי סעיד ויהל אזולאי שרעבי הקימו ב-2014 את קבוצת הפייסבוק "ג'דעיות מדברות פמיניזם מזרחי", המונה כיום למעלה מ-5,000 חברות. במקביל צמחה פעילות שטח, לובי ומחקר ענפה בקרב נשים בעוני ב"פורום הדיור הציבורי", שאותו מובילות פעילות כמו ריקי כהן בן לולו, אתי חן־זקן, רונית ביטון, אביגיל ביטון ואחרות, ובתנועת "שוברות קירות" שאותה הקימו כרמן אלמקייס עמוס וספיר סלוצקר עמרן, שתי נשים המזהות עצמן כפמיניסטיות, לסביות ומזרחיות.


הפמיניזם המזרחי המאורגן והאקדמי צמח כעבודת פענוח של הכוחות החברתיים המגבילים את יכולתן של נשים מזרחיות לממש את זכויותיהן ולבטא את עצמן באופן מלא. בעשוריו הראשונים היה זה פרויקט של שחרור מן ההגמוניה האשכנזית ככלל ומן ההגמוניה של פמיניסטיות אשכנזיות — בחברה, בארגונים הפמיניסטיים ובאקדמיה — בפרט. המתח בין נשים אשכנזיות לנשים מזרחיות תפס בעשורים אלו חלק ניכר מהשיח הפמיניסטי מזרחי. מה שהתקיים בשולי הדיונים הללו, מסיבות מגוונות, הוא עיסוק בנושאים כמו היחסים בין נשים מזרחיות ובין עצמן לאור ההבדלים המעמדיים הפנים־מזרחיים שהחלו לבלוט בשנות האלפיים, היחסים בין נשים מזרחיות לגברים מזרחים והיחסים בין נשים מזרחיות לקבוצות נשים אחרות בחברה שסבלו מהדרה על רקע מוצא, נטייה מינית או מוגבלות.


מהמחצית השנייה של שנות ה-70, פמיניסטיות מזרחיות באקדמיה הישראלית החלו לכתוב מחקרים שביקשו לתבוע בעלות על האופן שבו מסופר סיפורן של נשים מזרחיות בישראל.17 תהליך העבודה על ספר זה הפגיש אותי עם עשרות עבודות מחקר לתוארי מוסמך או דוקטורט, המבטאות עושר עצום ונדיר של ידע. המפגש עם הארכיון הזה הוליד גם כאב שבא עם ההכרה בכך שמרבית העבודות הללו לא פורסמו ושמרבית הנשים שיצרו את המחקרים החשובים הללו נפלטו מהאקדמיה הישראלית. כתיבת מחקר במוסד אקדמי דורשת מנשים את מיטב שנותיהן והמאמצים האינטלקטואליים שלהן, ולצד זאת, במיוחד כאשר הן כותבות על קהילות המוצא שלהן, גם כוחות רגשיים לא מבוטלים. דומה שמרבית האינטלקטואליות המזרחיות באקדמיה נתקלו ונתקלות בהזנחה במהלך הכתיבה של עבודות המחקר ובהתעלמות לאחר מכן, כשמחקרים אלו — והידע שהביאו איתן החוקרות — מנוכסים ומפורסמים לא פעם על ידי סגל בכיר. כך מבטאים דפי המחקר הללו את החכמה והידע של הכותבות, ובד בבד מטילים זרקור על הטרגדיה שהיא סיפורן של פמיניסטיות מזרחיות באקדמיה הישראלית.18


הפרקים השונים בספר זה מבקשים לפרוש אפשרויות לדון בפמיניזם מזרחי, העולות מתוך ההיסטוריה של נשים מזרחיות בעבר הרחוק ומתוך התנסויותינו בעבר הקרוב ובהווה. כמו בתיאורי ההתארגנויות הפמיניסטיות המזרחיות לעיל, גם פרקי הספר מאופיינים בשני דגשים עיקריים — הכלכלי/מעמדי והזהותי/תרבותי — השלובים זה בזה אך מאירים צדדים שונים של ההוויה של נשים מזרחיות ושל האפשרויות לדבר אותה.


הדור הראשון של הפמיניסטיות המזרחיות בתנועה הפמיניסטית הישראלית צמח על רקע של חוויות ילדות ונערוּת טראומטיות תחת שלטון מפא"י, שבמסגרתו מזרחים בכלל ונשים מזרחיות בפרט הותקפו ללא הרף על ידי מנגנוני המדינה, שהדירו אותם אל השוליים הכלכליים והתרבותיים. הפרק הראשון בספר עוסק בתקופה מכוננת זו, ונוגע במבנה החברתי־כלכלי שהיה הבסיס לתודעת הזהות המזרחית ולתודעה המעמדית שהתפתחו בקרב הפמיניסטיות המובילות בדור זה.


הפרק השני יוצא מנקודת המוצא של חוקרת התרבות אלה שוחט, שלפיה לא ניתן לדבר על היחסים בין מזרחים לאשכנזים בישראל בלי להבין את ההקשרים הקולוניאליים שבתוכם התעצבו יחסים אלו. הפרק מוסיף לכך התבוננות בהיסטוריה הקולוניאלית היהודית במזרח התיכון וביחס הקולוניאלי לעוני. כדי להבין איך צמחו תפיסות שאִפשרו לקיים מנגנוני מדינה כה דכאניים כלפי מזרחים ומזרחיות, עלינו לבחון את הקשר בין קולוניאליזם ובין היחס כלפי עוני ולחשוף את המבנים התודעתיים שהתבססו במפגש בין יהודי מערב ומרכז אירופה ליהודי המזרח בתקופה הקולוניאלית. בהתאם לכך, הפרק מציע להתבונן במאבק הפמיניסטי המזרחי בישראל בהקשריו ההיסטוריים: הקולוניאליזם האירופי וחדירת אירופה לאימפריה העות'מאנית ולפלכיה הערביים; המפגש בין יהודי מערב אירופה ליהודי ארצות האסלאם והבלקן; הקמת חברת "כל ישראל חברים" (אליאנס), התפשטות מערכת החינוך של הארגון והאופן שבו הוטמעו בה תפיסות מגדריות ומעמדיות שרווחו בקרב הבורגנות הצרפתית; התפשטות הלאומיות במזרח התיכון ועוד.


תגובות פמיניסטיות מזרחיות למציאות הקולוניאלית ולתהליכי המודרניזציה ניתן למצוא עוד בשלהי המאה ה-19. פמיניסטיות מזרחיות היו אז חלק מניסיונות מקומיים בעולם הערבי להתמודד עם שינויים גלובליים במבנים החברתיים, והשתתפו במאמץ לייצר בעבור נשים במזרח זהות אזרחית, מודרנית, הנשענת על תרבות מקומית ועל תביעות פוליטיות מקומיות ואנטי־קולוניאליות. הפרק השלישי יבחן שלושה מקרים כאלו, של נשים פמיניסטיות בין סוף המאה ה-19 לשנות ה-70 של המאה ה-20: אסתר אזהרי־מויאל, שושנה שבבו וז'קלין כהנוב.


הפרק הרביעי חוזר להיסטוריה המעמדית־חברתית של ישראל ודן בהשפעתם של תהליכים כלכליים על נשים מזרחיות מראשית שנות ה-70 של המאה ה-20 ועד היום. הפרק מראה כיצד צמח הפמיניזם המזרחי בישראל בתקופה שבה מדינת הרווחה הישראלית, שהתקיימה במשך פחות מעשור וחצי, החלה להתפרק. מדינת רווחה זו צמחה בין היתר כתגובה למרד הפנתרים השחורים, שפרץ ב-1971. ב-1985, עם שינוי המשטר הכלכלי הישראלי לניאו־ליברלי, השתנתה שוב המציאות החברתית של נשים מזרחיות. תוך כדי ניסוח תביעותיו של הפמיניזם המזרחי בישראל, נוצרה באופן איטי ולעיתים אף שקוף מציאות חברתית חדשה, שפיצלה את הנשים המזרחיות לשתי קבוצות: אלה שהצליחו לבסס ניעוּת מעמדית, ולעומתן אלה שהמשטר הכלכלי החדש החלישן אף יותר. מציאות זו, שבתוכה ניתן למצוא נשים מזרחיות במעמד הבינוני מצד אחד וכאלה השרויות בעוני מרוד מצד שני, מאתגרת במידה רבה את הפעילות והחוקרות ותובעת מאיתנו לנסח עמדות פוליטיות שיכולות לשרטט דרכים חדשות לפעולה כדי לאפשר סולידריות מעמדית בין נשים.


הפרק החמישי משלים את הסיפור ההיסטורי, תוך התמקדות במאבקן של נשות הדיור הציבורי. לסוגיית הבעלות על דירה בישראל יש משמעות קריטית להעברה בין־דורית של הון, ולכן גם להתקבעות בין־דורית של עוני בהיעדר הזדמנות לרכישת דירה. בשוק ניאו־ליברלי, שבו מחירי הדירות מרקיעי שחקים, המאבק על דיור ציבורי וקורת גג הופך לאחד המאבקים הפמיניסטיים החשובים ביותר בישראל. נאבקות הדיור הציבורי חושפות בפעילותן את המנגנונים התרבותיים, המשפטיים והביורוקרטיים השונים הפועלים להפלייתן של נשים מוחלשות ואת הגזענות המכוונת את פעולתם. חשיבותו של המאבק על הדיור הציבורי נוגעת לא רק לרווחתן של הנשים הנאבקות, אלא לסוגיה הקריטית של צדק חלוקתי בישראל, ובמיוחד צדק חלוקתי בנוגע לסוגיות של קרקע ושיכון. סוגיית הדיור הציבורי מדגימה אולי יותר מכל סוגיה אחרת את חוסר האפשרות לדבר על מזרחים בישראל בלי לדבר על פלסטינים בישראל ועל הכיבוש, ואת המידה שבה סוגיות של צדק חברתי הן סוגיות פמיניסטיות.


הפרק השישי חוזר לעסוק בשאלת הזהות דרך התבוננות בקשר בין פמיניזם מזרחי לדת. הפרק משרטט את הבחירה בזהות הדתית כבחירה רציונלית, אך גם עומד על הסכנות הרבות שתנועת ההתחזקות מציבה לחירותן של נשים מזרחיות. החבירה לשורשים מזרחיים דתיים, אטען, לא חייבת לכלול הכפפה של נשים, וכדי להבטיח זאת עלינו כפמיניסטיות מזרחיות לחזק את הנשים המתעקשות להיות חלק מהזירה הציבורית הדתית ומקהילת בעלי הידע התורני ומוסריו. לעיתים ערכי הדת מוצגים כמנוגדים לערכים המזוהים עם הנאורות, כמו זכויות אדם ואזרח, ולא לחינם. ההיסטוריה של ה"קידמה", גם בישראל, הייתה היסטוריה של חילון, שבזה לאנשים מאמינים, ושל ערכים שקידמו בעיקר את המעמד הבינוני הלבן או האשכנזי. עם זאת, נקודת המוצא של הפרק היא שתפקידנו כפמיניסטיות מזרחיות אינו לבטל את ערכי זכויות האדם, אלא לפעול לדה־קולוניזציה של ערכים אלו כדי להבטיח את חירותנו שלנו כנשים בכלל וכנשים מזרחיות בפרט.


הפרק השביעי ידון ביחסים בין גברים מזרחים לנשים מזרחיות, בסיבות להיעדר הדיון ביחסי דיכוי אלו ובחשיבותו של דיון זה כיום. ההיסטוריה של נשים מזרחיות, כמו של נשים בחלק הארי של החברות בעולם, היא גם היסטוריה של דיכוי מצד גברים. על כן, כך ארצה לטעון בפרק זה, המאבק על ההיסטוריה חייב לכלול מאבק על תיעוד, ניתוח וייצוג של חוויות נשים, לא פעם באופן המערער על נרטיבים המבקשים להתרכז בהישגי העבר המזרחי. זאת ועוד, ההיסטוריה של נשים מזרחיות היא גם היסטוריה של מאבק, שמושתק ומושכח לא רק על ידי החברה הישראלית, אלא גם על ידי גברים מזרחים בתוכה. פרק זה מבקש לבחון את היחסים בין נשים מזרחיות לגברים מזרחים, ובמיוחד את המתח בין המאבק הפמיניסטי של נשים מזרחיות ובין המאבק המזרחי להכרה תרבותית, לצדק חלוקתי ולייצוג פוליטי.


השאלה שמלווה ספר זה, "בת של מי את?", מעלה בין השאר את המאמצים שעשו ועושות אמהות ופמיניסטיות מזרחיות כדי לפרוץ דרכים ולייצר אפשרויות של העברה בין־דורית של הון חומרי ותרבותי בחברה שמרבה להפריע. האפילוג ייגע ביחסים בין אמהות לבנות מזרחיות ובתנאים החברתיים שיצרו לא פעם ניכור והעברה בין־דורית של טראומה בין דור האמהות לדור הבנות, ויציע את הקשר של אמהות ובנות כמאפשר התבוננות רחבה בפמיניזם המזרחי ובמטרותיו.


מינוח


המונח "מזרחים" ידע גלגולים רבים, וכל ניסיון להגדירו כרוך בהסתייגויות מרובות ונקלע למעגליוּת. מבחינה היסטורית הוא הופיע בעברית בשנות ה-80 של המאה ה-20, עם צמיחתה של קבוצת אינטלקטואלים ופעילים שזיהו עצמם כמזרחים, בניגוד ל"בני עדות המזרח" או "מזרחיים". הם השתמשו במונח כפעולה מנכסת (ריקליימינג), שבה מונח שהיה טעון בהקשרים שליליים הוטען מחדש בתכנים חיוביים או ניטרליים והפך במהרה למושג המציין קטגוריה מחקרית בסוציולוגיה הביקורתית. המונח "מזרחים" הוא גם כמעט תמיד אנכרוניסטי, וכפי שציינו עורכי הספר "מזרחים בישראל",19 הוא מתייחס לזהות מומצאת ואמיתית בעת ובעונה אחת. רוב מי שמכונים כיום מזרחים זיהו עצמם לאחר ההגירה לישראל באמצעות סממני השתייכות רבים ומגוונים: מדינת המוצא (עיראק, תימן, מרוקו וכו'), מחוז, עיר או כפר המוצא (מסלאווי, צנעני, טריפוליטאי), השייכות המשפחתית, הייחוס למגורשי ספרד, האזור הגיאוגרפי בעולם הערבי (מוגרבי או משרקי), ולעיתים אף תוך אימוץ של לשון השלטון בפניות אליהם — בני עדות המזרח או יוצאי אסיה־אפריקה.


גם האזור שממנו הגיעה קבוצת האוכלוסייה המכונה כיום בסוציולוגיה הביקורתית "מזרחים" מגוון ולא נכנע במהירות להגדרה פשוטה, כזאת הנחוצה להיסטוריונים שלא מעוניינים להשתמש במונח סוציולוגי בכתיבתם. אחד המונחים המצויים בשימוש הוא "יוצאי ארצות האסלאם", אולם קטגוריה זו משמיטה מתוכה את יוצאי הודו ואתיופיה וכוללת את יוצאי הרפובליקות האסלאמיות של ברית המועצות לשעבר, אך לא את יוצאי הרפובליקות הנוצריות כמו גיאורגיה. משנות ה-70 של המאה ה-20 המונח "יוצאי אסיה־אפריקה" כולל לכאורה גם את יהודי אתיופיה, אבל יהודי אתיופיה בישראל אינם מזהים עצמם כמזרחים כלל וגם בני קבוצות אחרות בחברה בישראל אינם מזהים אותם ככאלה. יהודי הבלקן חולקים היסטוריה משותפת עם יהודי ארצות האסלאם בשל החיים תחת שלטון האימפריה העות'מאנית, ועל פי רוב הם מזהים עצמם כיהודים ספרדים. עם זאת, בחלוקות הסטטיסטיות המקובלות של מהגרים על פי יבשות מוצא, הם נספרים כיהודי אירופה ולא כיהודי אסיה־אפריקה.


המונח "ספרדים", ששימש במהלך רוב המאות ה-19 וה-20 כמונח מקביל ל"בני עדות המזרח", ציין במקורו קהילות יהודיות שייחסו עצמן למגורשי ספרד ושימרו מורשת ספרדית, למשל לאדינו כשפת דיבור וכתיבה. עם זאת, בשלהי התקופה העות'מאנית הקהילה הספרדית בירושלים, בהיותה גוף ביורוקרטי בתוך האימפריה, כללה לתקופות קצרות או ארוכות גם יהודים שאינם ספרדים, כמו תימנים, גיאורגים או אשכנזים.


אינני מבקשת להכריע בספר זה בשאלת המרחב הדמוגרפי שיש להתייחס אליו כאשר דנים בעברם של מזרחים בישראל. מלכתחילה ניתן לדמיין זהות מזרחית רק כאשר מניחים את קיומה של זהות מערבית, ושתי הזהויות יחד יצרו זו את זו והושפעו זו מזו באופן שלא נכנע להגדרות ולניסוחים פשוטים. אירופים השתמשו במילה "מזרח" כדי לתאר את החלקים המזרחיים של אירופה, את הבלקן, את המזרח התיכון ואת צפון אפריקה, וכן את מזרח אסיה. לעיתים תושבי אזורים אלו אימצו את המונח תוך ניסיון להתנגד למבט המערבי השולל, ולעיתים הם עצמם השיתו את המונח על אזורים המצויים מזרחה להם.


אני אשתמש בשלושה מונחים, לפי ההיגיון הבא: כאשר אדוּן ביהודי המזרח התיכון וצפון אפריקה בתקופה שלאחר ההגירה לישראל, אשתמש במונח "מזרחים". מונחים נוספים, כגון "יוצאי אסיה־אפריקה", "יוצאי ארצות האסלאם" או "יוצאי ארצות ערב", יופיעו כאשר הם מובאים מתוך מחקרים או מצוטטים מתוך מסמכים. כאשר אדון בתקופה שקדמה להגירה לישראל, אדבר על "יהודי המזרח התיכון וצפון אפריקה" ולעיתים על "יהודי המזרח התיכון, צפון אפריקה והבלקן". כאשר אתייחס לשנים שלפני מלחמת העולם הראשונה, אזורי המזרח התיכון והבלקן יצוינו לעיתים במונח "האימפריה העות'מאנית".


הערה נוספת נוגעת לשימוש במונח "גזענות". קשה לדבר על נשים מזרחיות בישראל בלי להשתמש במונח זה. יחד עם זאת, השימוש בו אינו מבקש להגדיר מזרחים, או נשים מזרחיות, כקבוצה בעלת מאפיינים גנטיים נבדלים, אלא מתייחס לתהליכי הגזעה ממסדיים ותרבותיים של מזרחים, עניים ונשים. כלומר, תהליכים שבהם מיוחסות לקבוצות אלו תכונות על מנת להצדיק תביעות להכפפתן. לדוגמה, ההתייחסות לעניים כאל חסרי כושר שיפוט מאפשרת לקבוצות אחרות לתבוע שליטה על מהלך חייהם, או ההתייחסות לנשים מזרחיות כאמהות לא טובות דיין מאפשרת לתבוע מהן ללדת פחות ילדים. כאשר אני נוקבת במונח גזענות בהקשרו הישראלי, כוונתי אם כן לשימוש באמצעים מוסדיים ובתפיסות חברתיות של מקבלי החלטות, המונעים מקבוצת אוכלוסייה מסוימת גישה למשאבים ולאפשרויות של מימוש זכויות אדם בכלל, וזכויות אזרחיות־חברתיות בפרט, מתוך תפיסת עולם המזהה אוכלוסייה זו כבלתי ראויה למימוש מלא של זכויות אלו.20