פרשת בראשית
תולדות השמים והארץ
חלק א
אני אל שד־י אני שאמרתי לשמים וארץ די, שאלמלא כן היו מותחים והולכין עד עכשיו.
(בראשית רבה [וילנא] ה)
פרשת בראשית מגוללת בפנינו לראשונה את סיפור הבריאה הפלאי. תיאור הבריאה מתעתע, רווי פרטים, גדוש תהליכים וסתירות, רצף האירועים מתואר בפרק הראשון של ספר בראשית בסדר מופתי. ברם מייד לאחר מכן בפרק השני מפורט רצף האירועים בסדר שונה, מותיר אותנו, הלומדים, מסוקרנים וכמהים להבנת עומק הפשט.
בפרק הראשון לספר בראשית הכתוב מפרט את ששת ימי הבריאה, מספר לנו מה ברא ה' בכל יום ויום, מבהיר לנו כי האדם, נזר הבריאה, נברא אחרון. האדם נברא ביום השישי, לאחר שנברא עולם הצומח והחי, אל תוך עולם מוכן. הפרק השני, לעומת זאת, מתאר רצף אירועים שונה בתכלית, כעולה מהפתיח לפרק זה (בראשית ב, ד־ה): "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל־עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל־הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה". סדר הבריאה שונה. האדם נברא ראשון, הוא קודם לבריאת הצומח ולבריאת החי. מדוע חוזר הכתוב ומספר לנו סיפור שכבר שמענו? ומדוע משנה הכתוב את סדר האירועים?
עיון מדוקדק בכתוב מגלה, כי למעשה הפרק השני אינו חוזר על סיפור הבריאה שמפורט בפרק הראשון, כי אם ממשיכו. בעוד בפרק הראשון מסופר לנו על הפרדת הבריאה, בפרק השני מסופר לנו על חיבורה.
הפרק הראשון מתחיל בתיאור כאוס מוחלט (בראשית א, ב): "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם; וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". בכאוס זה עושה הקב"ה "סדר", הוא מפריד את הבריאה לגורמיה. ביום הראשון מפריד הקב"ה בין האור ובין החושך (א, ד): "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ". ביום השני מפריד הקב"ה בין המים העליונים למים התחתונים (א, ו): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל, בֵּין מַיִם לָמָיִם". ביום השלישי מפריד הקב"ה בין הים ליבשה (א, ט): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה; וַיְהִי כֵן." ואילו ביום הרביעי מצמצם הקב"ה את האור הגדול למאורות. על דרך זו יוצר הקב"ה הפרדה נוספת בבריאה - בין יום ובין לילה (א, יד): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה".
בשורה של מדרשים מדגישים חז"ל, כי הבריאה מתנגדת בכוח להפרדתה לגורמים. לפי המדרש, לא נאמר על היום השני "כי טוב הוא" בפשט הכתוב, כי בו נוצר הבידול בין עולמות עליונים לתחתונים, בו ברא הקב"ה מחלוקת, ובלשון המדרש (בראשית רבה [וילנא] ד): "למה אין כתיב בשני כי טוב?... רבי חנינא אומר שבו נבראת מחלוקת, שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים". במדרש אחר מסבירים חז"ל כי מקור השם "אל שד־י", בו מכונה הבורא, במילה "די", כמו עוצר הקב"ה את השמים והארץ מלהימתח ולהתמזג, כדלקמן (בראשית רבה [וילנא] ה): "אני אל שדי אני שאמרתי לשמים וארץ די, שאלמלא כן היו מותחים והולכין עד עכשיו".
המדרשים שופכים אור על התהליך המרתק שעובר על העולם בפרק הראשון. הפרדת העולמות נעשית נגד הנטייה הטבעית של היקום. אין זה אלא תיאור קדמוני של תיאוריית הכאוס. מגמת השמים והארץ "למתוח וללכת", כלשון המדרש, ואילו הקב"ה מפרידם בכוח. מדוע? מה פשרו של "סדר" זה שעושה האלקים ביקום עם בריאתו, כנגד נטייתה הטבעית של הבריאה?
התשובה לשאלה זו מצויה בפרק השני של ספר בראשית. פרק זה מתחיל בהנכחת הנתק שבבריאה (פרק ב, ד): "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, בְּהִבָּרְאָם: בְּיוֹם, עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם". ניסוחו של פסוק זה אינו שגרתי, צמד המילים "שמים" ו"ארץ" חוזר על עצמו בפסוק אחד, לכאורה ללא כל סיבה מוצדקת. ברם החזרה על המילים "שמים" ו"ארץ", "ארץ" ו"שמים", מדגישה ומבליטה את הנתק בין עולמות עליונים לעולמות תחתונים - נתק שנוצר אגב סיפור הבריאה שבפרק הראשון.
על רקע האמור מדגיש לנו הכתוב בפרק השני את ייעודו של האדם. בפרק השני מתוארת בריאת האדם מייד לאחר תיאור ניתוק השמים מהארץ (ב, ה): "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח: כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה". אם נתעמק בפשט הכתוב, פסוק זה אינו מתאר כי האדם נברא לאחר הצומח. ההיפך הוא הנכון - פוטנציאל צמיחה היה קיים בעולם קודם לבריאת האדם, אך פוטנציאל זה עדיין אינו מתממש - "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח". מאחר שיש נתק בין ארץ לשמים, אין צמיחה מהארץ כלפי השמים. הצמחים ממתינים למטר, אך זה בושש לבוא - "כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ". מחמת הנתק, הגשם אינו יורד מהשמים כלפי האדמה. כל העולם ממתין לבוא האדם - "וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה". האדם הוא החוליה המקשרת בין עולמות תחתונים לעולמות עליונים. הוא שנברא מהאדמה ושהופחה בו נשמת חיים. כעת נקרא את פסוק ה לפרק ב מסופו לתחילתו - רק כאשר יבוא האדם ויעבוד את האדמה - תתרומם הארץ כלפי השמים. ייווצר אותו חיבור מיוחל בין ארץ לשמים. בתגובה, ימטיר ה' על הארץ - שפע יושפע מן השמים אל הארץ. בתגובה יצמחו הצמחים מהארץ כלפי השמים. האדם ייצור חיבורים בין ארץ לשמים. קיומו בעולם יאפשר תקשורת והפריה הדדית בין עולמות עליונים לעולמות תחתונים. עולם שבו מצוי אדם הוא עולם שבו יורד גשם משמים לארץ, הוא עולם שבו צומחים צמחים מארץ לשמים.
מסר זה בדבר תפקיד האדם בחיבור ארץ ושמים חוזר ושונה בפרשת שמע שבספר דברים (דברים יא, יג־טו): "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם" - האדם ימלא אחר הציווי האלקי - ירומם את הארץ אל השמים, יחבר בין העולמות. בתגובה לכך - "וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ" - הקב"ה ישפיע שפע טוב מהשמים אל הארץ. בתגובה לכך: "וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ" - תצמח הצמחייה מהארץ אל השמים. האדם יחבר בין ארץ לשמים.
פסוקים אלה שבספר בראשית ובספר דברים מבהירים לנו את פשר הסדר שבבריאת העולם. הפרק הראשון של ספר בראשית מתמקד בהכנת הבריאה לבוא האדם. היקום נברא בתוהו ובוהו. ארץ ושמים, אור וחושך, מים ושמים שימשו בערבוביה, באקראיות כאוטית. על כן בששת ימי הבריאה מופרדים העולמות. זאת על מנת להכשירם לקראת הגעת האדם. הפרק השני של ספר בראשית מתמקד בייעוד האדם לאחר בריאתו. האדם נברא לתוך עולם שבו הפרדה מוחלטת בין ארץ לשמים. הכול ממתין לבריאתו, הכול מוכשר לכך שהאדם יבצע חיבור מושכל ובחירי בין העולמות. כעת ישובו ארץ ושמים לדור בכפיפה אחת. אך החיבור בין העולמות לא יהא רנדומלי, כי אם מודע.
עם פתיחת ספר בראשית מבהירה לנו התורה מה ייעודו של האדם. האדם המחבר בישותו בין אדמה לנשמה, נועד לגשר בעשייתו בין ארץ לשמים. הכול נברא לכבודו. הכול תלוי בו.
חלק ב
אמר רבי ירמיה בן אלעזר בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון אנדרוגינוס בראו הדא הוא דכתיב זכר ונקבה בראם א"ר שמואל בר נחמן בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון דו פרצופים בראו ונסרו ועשאו גביים גב לכאן וגב לכאן.
(בראשית רבה ח, א)
אחד ההבדלים המרכזיים בין סיפור הבריאה שבפרק הראשון לסיפור הבריאה שבפרק השני נעוץ בתיאור בריאת האיש והאשה. בפרק הראשון מתוארת בריאת הזכר והנקבה בו בזמן, כמעט בנשימה אחת, ואילו בפרק השני מתוארת הוצאת האשה מן הצלע.
תיאור בריאת האדם שבפרק הראשון מתעתע, ומשמשים בו לשון יחיד ורבים בערבוביה (בראשית א, כז): "וַיִּבְרָא אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם". על פניו עולה מלשון הפסוק, כי אותם זכר ונקבה נוצקו בדמות אחת - האדם. אדם ש"אותו" ברא האלקים - הכיל את הזכר והנקבה ש"אותם" ברא אלקים. ברוח זאת מבארים חז"ל (יבמות סג ע"א): "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם שנאמר זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם". המדרש אף מתאר כיצד היה נראה אותו אדם (מדרש בראשית רבה ח, א): "אמר רבי ירמיה בן אלעזר בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון אנדרוגינוס בראו הדא הוא דכתיב זכר ונקבה בראם א"ר שמואל בר נחמן בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון דו פרצופים בראו ונסרו ועשאו גביים גב לכאן וגב לכאן". המדרש מדגיש, כי הזכר והנקבה נוצקו גב אל גב. מה פשר תיאור זה?
ברם היצירה המשותפת ששמה אדם לא מצאה את שלמותה: "ולאדם לא מצא עזר כנגדו" (בראשית ב, כא). על כן מפריד הקב"ה את הנקבה מהאדם וקורא לה אשה (בראשית ב, כ־כב): "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ: וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם".
פסוקים אלה אינם מתארים את בריאת האשה, שהרי האשה נוצרה זה מכבר, בד בבד עם הזכר. הפסוקים מתארים את הפרדתה מהבריאה המשותפת הנקראת אדם על דרך ניסורה מהצד (צלע כצד), כפי שמבהיר המדרש (שם): "איתיבון ליה והכתיב ויקח אחת מצלעותיו אמר להון מתרין סטרוהי היך מה דאת אמר (שמות כו) ולצלע המשכן דמתרגמינן ולסטר משכנא וגו'". את האשה שולף האלקים מהיצירה המשותפת אדם, ואילו האיש - הוא למעשה מה שנותר מהאדם קודם להוצאת האשה.
ברם דווקא לאחר הפרדתם, מצופה מבני הזוג לשוב ולדבוק זה בזה (בראשית ב, כד): "עַל כֵּן יַֽעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָֽד". פסוק זה תמוה. הרי זה עתה הופרדו האיש והאשה. מה פשר הציפייה מהם לחבור לבשר אחד? מה הייתה תכלית הפרדתם לכתחילה?
כאמור, לפי המדרש, עם בריאתם, נבראו הזכר והנקבה מחוברים זה לזה בגבם, בישות אחת, האדם. החיבור בגבם נועד להדגיש את האקראיות שבקשר ביניהם. האיש והאשה אמנם נבראו כישות אחת, כמו הוצבה בפניהם עובדה מוגמרת. הם לא בחרו לדבוק זה בזה, כי אם אולצו לדבוק זה בזה - גב אל גב. רק לאחר הפרדתם, מצופה מהם כי ישובו לדבוק זה בזה. הפעם באופן מודע ובחירי - פנים אל פנים.
במובן זה, הפרדתם של האיש והאשה אינה אלא המשך של סיפור הבריאה כפי שתואר בפרק הראשון. בפרק הראשון הפריד האלקים אור וחושך, מים ושמים, ארץ ומים, יום ולילה - על מנת להביא לחיבור מודע ומדויק של העולמות בידי אדם. ובהמשך לכך, בפרק השני הפריד האלקים בין האיש לאשה, על דרך הוצאת האשה מהצלע, על מנת להבטיח כי החיבור של השניים לא יהיה מקרי וכפוי.
לא טוב היות האדם לבדו
המילה "טוב" חוזרת ושונה בתיאור סיפור הבריאה בפרק הראשון של ספר בראשית. מילה זו מוזכרת שבע פעמים בפרק, ומשמשת לתיאור התהליך בכל אחד מימי הבריאה, למעט ביום השני. מילה זו אף מסכמת את תהליך הבריאה כולו (בראשית א, לא): "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד".
ברם הפרק השני של ספר בראשית פותח במסר שנחזה על פניו כהפוך לחלוטין. לראשונה בפרק זה מוזכרת בסמיכות למילה "טוב" אף המילה "רע", שכלל לא הוזכרה בפרק הראשון, אך כעת מופיעה בכל פעם שבו מוזכר עץ הדעת - "וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" (פסוקים ט, יז). מעבר לכך, בעוד הפרק הראשון חותם ברושם האלקי כי כל אשר עשה "טוב מאוד", הרי שבפרק השני נאמר לנו כי "לא טוב" לאדם (פרק ב, יח): "וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". מה משמעות הדברים? אם הכול "טוב מאוד", כיצד פתאום "לא טוב" לאדם? האם משמעות הדברים כי יצירת האלקים אינה מושלמת? ואם אכן כך - מדוע נאמר לגביה "טוב מאוד"?
לדברי הרמב"ם, המושגים "טוב" ו"רע" אינם מושגים אבסולוטיים. הם מושגים סובייקטיביים המבטאים התרשמות אישית. בכך נבדלים מושגים אלה מהמושגים "אמת" ו"שקר", אשר הם מושגים אבסולוטיים, אובייקטיביים, ובלשונו (מורה נבוכים, א, ב): "אמנם הרע והטוב - הוא במפורסמות (בתחושות), לא במושכלות; כי לא יאמר; השמים כדוריים - טוב, ולא, הארץ שטוחה - רע... ולזה נאמר, 'והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע', ולא אמר, 'יודעי שקר ואמת' או 'משיגי שקר ואמת'". בחינה מדעית של המציאות תיעשה לפי אמות מידה אובייקטיביות. בהתאם למושגים של "אמת" ו"שקר". ברם התרשמות אישית מהמציאות תיעשה לפי אמות מידה סובייקטיביות. בהתאם למושגים של "טוב" ו"רע". הרושם הגלום במילים "טוב" ו"רע" הוא רושם אישי. בעיני המתבונן.
לאור זאת ניתן להבין את הסתירה שבפסוקים שעליה עמדנו לעיל. האלקים ברא עולם מופלא, והוא מוצא לכנותו במילים "טוב מאוד". למרות זאת, בחווייתו האישית של האדם "לא טוב" לו: "וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ". בעיני האדם המצב לא טוב. אף שהושם בגן עדן, אף שאובייקטיבית לא חסר לאדם דבר - הוא עדיין מרגיש חסר.
ביטוי למתח זה מתואר במדרש (מדרש בראשית רבה ח, א): "אמר רבי ירמיה בן אלעזר בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון אנדרוגינוס בראו הדא הוא דכתיב זכר ונקבה בראם א"ר שמואל בר נחמן בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון דו פרצופים בראו". מדרש זה מתאר את תהליך בריאת האדם. בפרק הראשון מתוארת בריאת האדם כישות אחת, אנדרוגינוס, המכיל הן את הזכר והן את הנקבה. על דיבוקם של הזכר והנקבה בישות אחת, היא האדם, למד המדרש מהכתוב (בראשית א, כז): "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ: זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם". ברם, אם אכן היו הזכר והנקבה מחוברים בישות אחת, מדוע חש האדם לבד? מדוע היה לו לא טוב?
המדרש מתרץ שאלה זו בהדגשת העובדה כי בעת שהיו הזכר והנקבה מחוברים זה לזה, חיבורם היה גב אל גב, כך שלמעשה כלל לא ראו זה את זה (שם): "ונסרו ועשאו גביים גב לכאן וגב לכאן". תיאור מטאפורי זה נועד להמחיש את נטיית האנושות להפנות עורף למה שניתן לה. אף שהיו יחד, הזכר והנקבה חשו בדידות, הם בחרו להתכחש האחד לקיומו של האחר. אף שהיה טמון בו עולם ומלואו, הוא חש בודד.
במענה לתחושת הבדידות המדומה של האדם מופרד האדם לשתי ישויות. רק לאחר הפרדתם, משתוקקים האיש והאשה לשוב ולדבוק זה בזה. האדם לומד להעריך את שניתן לו - רק לאחר שזה נלקח ממנו.
האמירה "לא טוב היות האדם לבדו" מקדימה את הבאות. אותו אדם שאינו מסוגל להעריך את גן העדן שניתן לו, שכמה לריגושים חיצוניים, יאבד עולמו ברגע באכילה מיותרת מהפרי האסור. במובן זה, הכתוב אינו מספר לנו על אירוע חד־פעמי, כי אם על נטייה אנושית מולדת, החוזרת על עצמה דור אחר דור. האנושות אינה מסתפקת בטוב מאוד. במקום להסתכל על המציאות בעין טובה ולראות את מעלתה, בני האנוש תרים אחר החסר והופכים במעשיהם ההרסניים עולם טוב מאוד לעולם לא טוב.
עתידה אשה שתלד בכל יום
כי הא דיתיב רבן גמליאל וקא דריש: עתידה אשה שתלד בכל יום, שנאמר הרה ויולדת יחדיו. ליגלג עליו אותו תלמיד, אמר: אין כל חדש תחת השמש! אמר לו: בא ואראך דוגמתן בעולם הזה, נפק אחוי ליה (יצא והראה לו) תרנגולת. ותו יתיב רבן גמליאל וקא דריש: עתידים אילנות שמוציאין פירות בכל יום, שנאמר ונשא ענף ועשה פרי, מה ענף בכל יום - אף פרי בכל יום. ליגלג עליו אותו תלמיד, אמר: והכתיב אין כל חדש תחת השמש! אמר לו: בא ואראך דוגמתם בעולם הזה, נפק אחוי ליה (יצא והראה לו) צלף. ותו יתיב רבן גמליאל וקא דריש: עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, יהי פסת בר בארץ. ליגלג עליו אותו תלמיד, ואמר: אין כל חדש תחת השמש! אמר ליה: בא ואראך דוגמתן בעולם הזה, נפק אחוי ליה (יצא והראה לו) כמיהין ופטריות, ואכלי מילת - נברא בר קורא (הקור של דקל, ענף דקל צעיר).
(שבת ל ע"ב)
קשה להתרשם מפשרו של גן העדן הקדמוני מעיון בפשט הכתוב. הכתוב אינו מספר לנו רבות על אופי החיים בגן עדן. ברם דווקא העונשים המושתים על אדם וחוה לאחר חטא האכילה מעץ הדעת שופכים אור על גן העדן שממנו מוגלית האנושות. ממה שנלקח מהם אנו למדים על מה שהיה להם.
חוה נענשת בשני עונשים. תחילה מוטל עליה עונש קושי הלידה (בראשית ג, טז): "אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" עוד נענשת היא בעונש ההתבטלות אל האיש (שם): "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ". עונשים אלה מלמדים, כי בגן עדן הייתה הלידה קלה ופשוטה, וכי מעמדה של האשה היה שווה למעמד האיש. אף האדם נענש. האדמה מתקללת בגינו. גידולי הפירות לא יהיו פשוטים וזמינים כבעבר (בראשית ג, יז־יח): "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה". כעת הפקת לחם מן האדמה תהא כרוכה בעמל רב (שם, יט): "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם", וכן מוטח באדם עונש המוות: (שם): "עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב". עונשים אלה מלמדים, כי בגן עדן הייתה תפוקת הפירות קלה ומיידית, וכי בני האנוש אמורים היו לחיות חיי נצח.
עד כמה גדול הפער בין העולם הפלאי שאליו נבראנו, עולם ידידותי ונוח, עולם שקל להתקיים בו, לפרות ולרבות, עולם שבו אמורים היינו לחיות חיי נצח, ובין המציאות שבה אנו חיים היום, המאלצת אותנו להיאבק יום יום על קיומנו.
ביטוי לפער עצום זה ניתן למצוא בדרשתו של רבן גמליאל על עולם העתיד: "כי הא דיתיב רבן גמליאל וקא דריש: עתידה אשה שתלד בכל יום, שנאמר הרה ויולדת יחדיו. ליגלג עליו אותו תלמיד, אמר: אין כל חדש תחת השמש! אמר לו: בא ואראך דוגמתן בעולם הזה, נפק אחוי ליה (יצא והראה לו) תרנגולת. ותו יתיב רבן גמליאל וקא דריש: עתידים אילנות שמוציאין פירות בכל יום, שנאמר ונשא ענף ועשה פרי, מה ענף בכל יום - אף פרי בכל יום. ליגלג עליו אותו תלמיד, אמר: והכתיב אין כל חדש תחת השמש! אמר לו: בא ואראך דוגמתם בעולם הזה, נפק אחוי ליה (יצא והראה לו) צלף. ותו יתיב רבן גמליאל וקא דריש: עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, יהי פסת בר בארץ. ליגלג עליו אותו תלמיד, ואמר: אין כל חדש תחת השמש! אמר ליה: בא ואראך דוגמתן בעולם הזה, נפק אחוי ליה (יצא והראה לו) כמיהין ופטריות, ואכלי מילת - נברא בר קורא (הקור של דקל, ענף דקל צעיר)".
במדרש זה דורש רבן גמליאל שלוש דרשות על העתיד - עתידה אשה שתלד כל יום, עתידים אילנות שמוציאין פירות כל יום ועתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. שלוש דרשות אלה נדמות כמדע בדיוני, נשים לא יולדות כל יום, אילנות אינם מפיקים פירות כל יום והארץ אינה מצמיחה לחמניות וצמר. תמיהה גדולה ואף זלזול בדרשותיו אלה של רבן גמליאל מבטא תלמידו, והוא משיב לכל אחת משלוש דרשותיו של רבן גמליאל באותו פסוק, הלקוח ממגילת קהלת (א, ט): "אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶש". בתגובה מביא לו רבן גמליאל הוכחות לאמיתות דרשותיו. כהוכחה לדרשה כי עתידה אשה שתלד כל יום מביא רבן גמליאל תרנגולת. כהוכחה לדרשה כי עתידים אילנות שמוציאים פירות כל יום מביא רבן גמליאל צלף, וכהוכחה לדרשתו כי עתידה הארץ להצמיח לחמניות מביא רבן גמליאל כמהין ופטריות וכן מביא הוא ענף דקל כהוכחה לטענה כי הארץ עתידה להצמיח צמר.
למעשה, אין בדרשותיו של רבן גמליאל כל חידוש. הרעיון כי אשה תלד כל יום אינו מהפכני. שהרי, כאמור, עם בריאת העולם אמורה הייתה לידה להיות עניין של "מה בכך", ללא צער, כאב או סכנה. רק לאחר החטא התקללה חוה בהכבדת תהליך הלידה. כהוכחה לטענה כי מצד טבעו של עולם אמורה הייתה האשה ללדת בקלות ובפשטות, מציג רבן גמליאל לתלמיד תרנגולת, שהיא סמל לפריון באגדות חז"ל. הרי לנו תקדים בטבע ללידה קלה ופשוטה, כפי שיכולה הייתה להיות לידת בן אנוש.
גם דרשותיו של רבן גמליאל כי האילנות יוציאו פירות כל יום, וכי הארץ תצמיח לחמניות וביגוד - מוכנים ומזומנים לשימוש - אינן מחדשות דבר. עם בריאתה, הצמיחה הארץ פירותיה בקלות. אכילת הלחם הייתה פשוטה וזמינה, הלחם "גדל על העצים", והפקתו הייתה זמינה ומהירה ללא כל קושי, כפי שדורשים חז"ל (בראשית רבה [וילנא], בראשית טו): "רבי נחמיה אמר המוציא לחם מן הארץ שכבר הוציא לחם מן הארץ, ורבנן אמרי מוציא לחם מן הארץ שהוא עתיד להוציא לחם מן הארץ, שנאמר (תהלים עב) יהי פסת בר בארץ, לפת". לא רק הלחם "גדל על העצים". גם הביגוד צמח על העצים. לראיה, מייד לאחר החטא מצאו אדם וחוה כסות בעלי העץ: "וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה, וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת". (בראשית ג, ז).
כהוכחה לטענה כי במקור אמורים היו האילנות להוציא פירות כל יום, מציג רבן גמליאל צלף. צלף הוא שיח. כידוע, שיחים רבים אינם מפיקים פירות ראויים לאכילה. פרי האדמה (בשונה מפרי העץ) מצריך על פי רוב עיבוד נוסף - בישול, אפייה או צלייה, לשם הכשרתו לידי אכילה. פרי האדמה הוא גם על פי רוב עונתי, ואינו צומח בכל ימות השנה. ברם הצלף מתייחד בכך שפירותיו ראויים לאכילה עם קטיפתם, ובכך שבכל אחת מעונות השנה ניתן לאכול את פירותיו בשלבי צמיחה שונים, כפי שמפרש רש"י (שם): "מין אילן הטוען ג' מיני פירות אביונות וקפריסין ולולבין". הרי לנו תקדים בטבע לפרי זמין ונגיש, הצומח למעשה כל יום.
כהוכחה לטענה כי בכוח הארץ להצמיח לחמניות - מראה רבן גמליאל לתלמיד פטריות - אף הן, כצלף, פרי הארץ. הפטריות מתייחדות בכושר צמיחתן המהיר, תוך יממה אחת, ובצורתן הייחודית הדומה לכיכר לחם, כפי שמפרש רש"י (שם): "שיוצאין כמות שהן בלילה אחד ורחבין ועגולין כגלוסקאות". וכהוכחה לטענה כי בכוח הארץ להצמיח צמר - מראה רבן גמליאל לתלמיד ענף דקל צעיר, המוקף בסיבים הדומים לצמר, כפי שמפרש רש"י (שם): "סיב כמין לבוש מצוייר גדל סביבות הקור של דקל כשהוא רך". גם בכך רואה רבן גמליאל הוכחה לכך שבכוח הארץ להצמיח פירותיה הראויים לאכילה מייד, ואף להשלים את יתר צורכי קיומו של האדם - הביגוד, וכל זאת ללא כל עיבוד ומלאכה נוספת מצידו של האדם.
כל הדוגמאות של רבן גמליאל לקוחות מעולם הטבע - התרנגולת, הצלף, הפטריות וענף הדקל. כולן מלמדות אותנו על העולם האידיאלי שאליו נבראנו, עולם שאיפשר לנו חיים בריאים, קלים ונוחים. האדם לא היה אמור לסבול מהבאת ולדות לעולם, חוויית הלידה אמורה הייתה להיות נעימה ומיידית. האדם לא היה אמור לעמול קשה לשם הפקת לחם, האילנות אמורים היו להצמיח פירות תדיר, הלחם אמור היה לצמוח על העצים, וכן הביגוד. כל כלכלת האדם הייתה אמורה להיות זמינה ופשוטה. לא היינו אמורים לכלות את זמננו ברדיפה חסרת תכלית אחר פרנסה. היינו פנויים לעשיית טוב, להשלמת העולם שאליו נבראנו ולבניינו.
חטאנו ונהינו אחר תאוותנו. לא ידענו להעריך את שלמות העולם שאליו נבראנו. לא הסתפקנו בטוב, רצינו יותר. במקום להתמקד במטרה, בתכלית קיומנו, התמקדנו באמצעי. במקום לאכול על מנת לחיות, מצאנו את עצמנו חיים על מנת לאכול.
נהייתנו זו הביאה עלינו את יגון הלידה ויגון העמל. ההיריון והעמל מסמלים את האמצעי לקיום - היריון כדרך להבאת האדם לעולם, העמל - כדרך לפרנסה ולקיום בעולם. הקדשנו את חיינו לרדיפה אחר האמצעי, הפכנו את האמצעי למטרה, ובכך הבאנו סרבול וקושי לעולם. קללתנו הייתה בהתגשמות בחירתנו. כאילו הוצבה בפנינו מראה, והראתה לנו בבואתנו המעוותת. אנו קידשנו את האמצעי, והוא אכן הפך למטרה. כל אותם אמצעים שהיו אמורים להיות מוכנים ומזומנים לנו - הפכו כעת לקשים להשגה, וחיינו הפכו מעתה לרדיפה מיוזעת לשם הגשמתם. אין עוד לידה "בכל יום", ישנו תהליך הריוני ממושך ומכביד. אין עוד לחם שגדל על עצים, בזיעת אפינו אנו עמלים מצאת החמה ועד בואה כדי לשרוד. אין עוד צמר שנטווה על אילן. אנו משקיעים את מיטב זמננו, כספנו ומרצנו לשם השגת הבגד. פיסת צמר סתמית שבעבר גדלה על עץ, הפכה כעת לסמל סטטוס ויוקרה, המבדיל בין אדם לאדם ללא כל סיבה או תכלית.
אנו קלקלנו במו ידינו את העולם שאליו נבראנו, ואנו נדרשים כעת לעמול קשות על מנת לתקנו. רבן גמליאל מציע פרשנות מרתקת לפסוק שבלב מגילת קהלת: "מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶש". אין כל חידוש בכך שבעתיד אשה תלד כל יום, האילן יפיק פירותיו כל יום, והארץ תצמיח לחמניות וכלי צמר. מה שהיה הוא שיהיה, אין לנו אלא להתבונן בעברנו, בעולם שאליו נבראנו, ולעמול קשות על מנת להשיבו למתכונתו המקורית כבראשונה. רבן גמליאל אינו נושא עיניו רק לקידמה טכנולוגית שתקל את תהליך ההיריון ואת עמל הכפיים. הוא מייחל לעולם מתוקן, בו האנושות שבה וזוכרת מהם סדרי עדיפויותיה, מבחינה בין עיקר לטפל, מתמקדת במטרה ולא באמצעי, כפי שהיה העולם בעת שנבראנו. מה שהיה - הוא שיהיה, ואין כל חדש תחת השמש. איננו נדרשים להמציא את הגלגל, אלא רק לשוב למקוריותנו.
אשה וחוה
חלק א
דריש ר' עקיבא, איש ואשה, זכו שכינה ביניהן, לא זכו אש אוכלתן.
(סוטה יז ע"א)
בשלושת הפרקים הראשונים של ספר בראשית ניתנים לאיש ולאשה שמות מגוונים, המעידים על תהליך מרתק שעובר על האנושות. בפרק הראשון ניתן השם "אדם" לזכר ולנקבה גם יחד, ובלשון הכתוב (בראשית א, כז): "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם".
בפרק השני מופרד האדם לשני גופים נפרדים - הזכר והנקבה. אגב הפרדתם - ניתן לכל אחד מהם שם משל עצמו (בראשית ב, כב־כג): "וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת־הַצֵּלָע אֲשֶׁר־לָקַח מִן־הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל־הָאָדָם וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת". הנקבה מקבלת מהקב"ה את השם אשה, ואילו הזכר את השם איש.
הכתוב סותם ואינו מבהיר פשרם של השמות "אשה" ו"איש". כל שנאמר הוא כי האשה "לוקחה מהאיש", אך מה משמעות הדבר?
בפרק השלישי ניתן שם נוסף לאשה, ולה בלבד, הוא השם חוה (בראשית ג, כ): "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל־חָי". שם זה ניתן לאשה בידי אדם. בשונה מהשמות אשה ואיש, אשר משמעותם אינה מוסברת בפשט הכתוב - דווקא משמעותו של שם זה נחזית כברורה - חוה היא אם כל חי. בשם זה מגולם ייעוד אימהי. ברם באופן מפתיע, הייעוד האימהי "חוה" ניתן לאשה רק בפרק השלישי. בפרק השני היא כונתה "אשה". מדוע הוקדם השם "אשה" לשם "חוה", מה הדבר מלמד על משמעות הייעוד הגלום בשם זה?
רבי יצחק עראמה שופך אור על מהות שני השמות - אשה וחוה (עקידת יצחק, בראשית, שער תשיעי, עג). בשם "אשה" רואה רבי יצחק עראמה משום ייעוד רוחני: "האחד מה שיורה עליו שם אשה, 'כי מאיש לוקחה זאת', וכמוהו תוכל להבין ולהשכיל בדברי שכל וחסידות, כמו שעשו האמהות וכמה צדקניות ונביאות, וכאשר יורה פשט פרשת 'אשת חיל מי ימצא', כמו שיבוא שער כ"ב ב"ה". השם "אשה" מבטא ייעוד רוחני. על רוחניותו של שם זה עמד המדרש (סוטה יז ע"א): "דריש ר' עקיבא, איש ואשה, זכו שכינה ביניהן, לא זכו אש אוכלתן". בשמות "איש" ו"אשה" משולב שם ה' באש תמיד. שם שמיימי זה מבטא ציפייה אלקית מהאיש ומהאשה - לשאוף אל הנשגב. זהו פשט פרשת "אשת חיל", כדברי רבי יצחק עראמה. מעצם ישותה - חילה של האשה לאורייתא.
להבדיל מהשם "אשה", המבטא ייעוד רוחני, השם "חוה" מבטא ייעוד אימהי, כעולה מפשט הכתוב, ובדברי רבי יצחק עראמה: "והשני עניין התולדה והיותה כלי אליה ומוטבעת אל הלידה וגידול הבנים, כאשר יורה עליה שם חוה, כאשר 'היא היתה אם כל חי'. והשני עניין התולדה והיותה כלי אליה ומוטבעת אל הלידה וגידול הבנים, כאשר יורה עליה שם חוה, כאשר 'היא היתה אם כל חי'".
לדברי רבי יצחק עראמה השם "אשה" חשוב מהשם "חוה" ומבטא את ייעודה העיקרי. השם "אשה" ניתן ראשון, בידי ה', ואילו השם "חוה" ניתן לאחר החטא, בידי אדם. מטעמים אלה מכנה רבי יצחק עראמה את הייעוד הרוחני כתכלית "הגדול", ואת הייעוד האימהי כתכלית "הקטן", ובלשונו: "והנה תהיה האשה כאשר לא תלד לסבה מהסבות מנועה מהתכלית הקטן ההוא אל מציאותה, ותישאר להרע או להיטיב כמו האיש אשר לא יוליד". השם "חוה" תלוי בשם "אשה". הרי כיצד תצליח אם להגשים את ייעודה האימהי - כמחנכת וכמודל לחיקוי - אלמלא תהא קודם אישיות רוחנית?
פירוש נפלא זה שופך אור על המדרש המורכב (בראשית רבה, מה): "ולמה נתעקרו האמהות... שהקב"ה מתאוה לתפלתן ומתאוה לשיחתן... למה עקרתי אתכם? בשביל הראיני את מראיך השמיעי את קולך". כל אימותנו (ובהן אף לאה) חוו חוויית עקרות קשה. לפי המדרש, הסיבה לכך הייתה הציפייה האלקית מנשים אלה להתפלל על מנת להיפקד. אמירה זו של חז"ל קשה מאוד. וכי לא ניתן היה לעורר אימותנו לתפילה מבלי למנוע מהן את היקר מכול? ברם לפי פירושו של רבי יצחק עראמה שלעיל - תובע הקב"ה מאימותנו הקדושות, כי קודם ללידת בניהן - קודם להגשמת ייעודן האימהי, תשמענה את קולן - תמלאנה אחר ייעודן הרוחני. מפשט הכתוב אנו למדים אפוא כי השם "אשה" קודם לשם "חוה", והוא תנאי להתממשות השם "חוה".
חלק ב
אם כל חי
א"ר אחא חיויא חיויך ואת חיויא דאדם (הנחש הוא נחשך ואת נחשו של אדם).
(בראשית רבה כב, ב)
את השם "אשה" נתן הקב"ה, עם תיאור הפרדת האדם בפרק השני לספר בראשית (בראשית ב, כב־כג): "וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה; וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת". בד בבד עם נתינת שם זה, ניתן אף השם הזכרי "איש".
לעומת זאת, את השם "חוה" נתן לה האדם (בראשית ג, כ): "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי". בשונה מהשם "אשה", לשם "חוה" אין מקבילה גברית. לא ניתן שם דומה לזכר.
מדוע? האם הייעוד האימהי אינו ייעוד שיועד לאשה מידי שמים? האם אין ייעוד אבהי מקביל?
אף תזמון נתינת השם "חוה" תמוה. שם זה ניתן לאשה מייד לאחר קבלת העונש בגין אכילת פרי עץ הדעת, ומלשון הכתוב ניכר, כי מתן השם נעשה בתגובה לעונש, בלשון הכתוב (בראשית ג, יט־כ): "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי".
למעשה - המילים היחידות שמשמיע האדם לאחר קבלת העונש - הן קריאת השם "חוה". אלו אף מילותיו האחרונות. האדם עוד יחיה חיים ארוכים - אך יידום ולא ישוב עוד לדבר. כיצד משליכה עובדה זו על משמעות השם "חוה"?
המדרש עומד על פשר סמיכות מתן השם "חוה" לענישת האיש והאשה, וקושר בין השם "חוה" ובין הנחש, הגורם המדרבן לחטא - הנקרא בארמית - "חיויא", ובלשון המדרש (בראשית רבה כב, ב): "א"ר אחא חיויא חיויך ואת חיויא דאדם (הנחש הוא נחשך ואת נחשו של אדם)". האדם המתוסכל, שזה עתה נענש בשל נפילתו, מטיח באשה את מרירותו. הוא מאשים את האשה בחטא על דרך כינויה "חוה" על שמו של הנחש "חיויא".
לפי מדרש זה, השם "חוה" הוא שם טעון וקשה. הוא מבטא את תסכולו של האדם ואת אכזבתו. המדרש מתחשב בהקשר המורכב שבו ניתן השם "חוה", והוא אף מסביר מדוע השם ניתן לה בידי אדם ולא בידי ה'. נתינתו לאשה אינה מחמיאה. השם "חוה" לא ניתן לאשה כמחמאה. הוא מוטח בה כעלבון.
אך מה גדול הפער בין פרשנות זו של המדרש את השם "חוה" כנחש, "חיויא", ובין פשט משמעות השם חוה בכתוב - אם כל חי. כיצד ניתן לגשר על פער זה?
פירוש עצום לשאלות שלעיל מוצע על ידי רבי יצחק עראמה (עקידת יצחק, בראשית, שער תשיעי, עג): "וכזה תמצא בקללות חוה אם תשים אליה לב. ויקרא האדם שם אשתו חוה. בראשונה כשראה אותה עצם מעצמיו ובשר מבשרו גזר עליה האפשרות להשתתף בשלמות האנושי כאחד האדם וקרא אותה אשה".
השם "אשה" ניתן בידי שמים. שם זה משקף שלמות, הוא כולל את כל הייעודים הטובים שייעד הקב"ה לאשה - בהם הייעוד הרוחני והייעוד האימהי. ממש כפי שהשם "איש" משקף תכלית רוחנית ואבהית. זו הסיבה לכך שמעולם לא ניתן לגבר שם אבהי נוסף, המקביל לשם חוה, זולת השם "איש".
כשהאדם קרא לאשה בשם "חוה", הוא קרא לה כך מתוך כעס וחימה - "חיויא", הוא הטיח בה. הוא האשים אותה בחטא הקדמוני ובעונשו, ומצא דרך יצירתית לתת לה עונש משלו. השם "חוה" לא הוסיף לאשה כל ייעוד חדש. האדם לא המציא לאשה תכלית אימהית שהקב"ה לא חשב עליה קודם. את אימהותה קיבלה האשה מה' ולא מאדם. כל שעשה אדם בקוראו לאשה "חוה" - היה לצמצם ולבטל את ייעודה הרוחני. כמו אמר האדם לאשה - מעתה - אינך אשה עוד, אלא רק "חוה". זנחי את ייעודך הרוחני והתמקדי בייעודך האימהי. כך מסביר רבי יצחק עראמה: "אמנם אחר שראה מה שנמשך לו בחברתה מהרע והקללה חזר ונקבה בשם אחר המורה על הנקביות לבד והוא חוה כמו שפירש ואמר כי היא היתה אם כל חי כלומר שאין עקר כוונתה באשר היא אשתו רק להשאיר המין כשאר הב"ח אבל בעניני השלמתם הכל מוטל עליו לבדו". האדם בז לייעודה הרוחני של האשה. מכאן ולהבא, אין היא אלא חוה - לא יותר.
לאור האמור ניתן להבין מדוע הכתוב מפרט במפורש את פשר השם "חוה", אך סותם ואינו מפרט את השם "אשה". השם "אשה" מבטא שלמות, הוא מקפל בחובו עולם ומלואו - שמים וארץ, רוחניות ואימהות. מפאת גדולתו, לא ניתן לפרטו במילים. לעומתו, השם "חוה" הוא שם פשטני, מתוחם לשלוש מילים - אם כל חי.
חלק ג
מתי נולדו קין והבל?
א"ר יוחנן בר חנינא שתים עשרה שעות הוי היום שעה ראשונה הוצבר עפרו שניה נעשה גולם שלישית נמתחו אבריו רביעית נזרקה בו נשמה חמישית עמד על רגליו ששית קרא שמות שביעית נזדווגה לו חוה שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה תשיעית נצטווה שלא לאכול מן האילן עשירית סרח אחת עשרה נידון שתים עשרה נטרד והלך לו.
(סנהדרין לח ע"ב)
לפי פשט הכתוב, אדם וחוה נבראו בגן עדן, אולם קין והבל נולדו לאחר החטא ולאחר הגליית אדם וחוה מגן עדן (ד, א־ב): "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִןַ... וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל".
ברם המדרש (סנהדרין לח ע"ב) מציע רצף אירועים שונה בתכלית. המדרש מתאר את היום השישי לבריאת העולם, יום בריאת האיש והאשה. הוא מתאר את שתים עשרה שעות היום כשנים עשר שלבים בתהליך בריאת האדם, כדלקמן: "א"ר יוחנן בר חנינא שתים עשרה שעות הוי היום שעה ראשונה הוצבר עפרו שניה נעשה גולם שלישית נמתחו אבריו רביעית נזרקה בו נשמה חמישית עמד על רגליו ששית קרא שמות שביעית נזדווגה לו חוה שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה תשיעית נצטווה שלא לאכול מן האילן עשירית סרח אחת עשרה נידון שתים עשרה נטרד והלך לו". לפי מדרש זה, קין והבל נולדו עוד בגן עדן, בשעה השמינית, הרבה לפני חטא האכילה מעץ הדעת, שהתרחש, לפי המדרש, בשעה העשירית בלבד. מדרש זה סוטה מפשט הכתוב, ומתאר השתלשלות כרונולוגית שלא מוצאת את ביטויה בכתוב. מדוע? מה המסר שבבסיס שינוי זה?
נדמה כי מדרש זה מתמודד אף הוא עם פשר השם "חוה" שניתן לאשה. כפי שהרחבתי לעיל, בפרק השני של ספר בראשית ניתן השם "אשה" לאשה מאת הקב"ה עם בריאתה (ב, כב): "וַיִּבֶן ה' אֱלֹקים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה". ברם רק לאחר חטא האכילה מעץ הדעת, לאחר שהאשה והאיש מתקללים ונענשים, מקבלת האשה את שמה השני - חוה, מאת האדם (ג, יט־כ): "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה". השם חוה הוא שם אימהי, כמבואר בפשט הכתוב: "כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי" (שם).
על פניו תואם השם "חוה" את השתלשלות האירועים הכרונולוגית המתוארת בכתוב. רק לאחר שניתן לאשה השם "חוה" נולדו קין והבל. ברם המדרש מכריח אותנו להבין את חשיבות נסיבות מתן השם "חוה". שם זה ניתן לאשה בידי אדם ולא בידי הקב"ה. הוא ניתן לאשה מייד לאחר קבלת העונש בגין חטא האכילה מעץ הדעת. הייעוד האימהי המגולם בשם, אף הוא אינו חידוש. שהרי הייעוד ההורי הופיע כבר בפרק הראשון לספר בראשית, עם בריאת האדם: "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ" (בראשית א, כח).
המדרש מזכיר לנו, כי הייעוד ההורי לא התחדש בעולם לאחר החטא. הולדתם של קין והבל לא הייתה אמורה להתרחש מחוץ לגן עדן. ההיפך הוא הנכון. עם בריאתם כבר הצטוו אדם וחוה למלא הארץ בתולדותיהם. צאצאי אדם וחוה אמורים היו להיוולד בגן עדן. פוטנציאל ההולדה היה ללא ספק קיים. אך אדם וחוה חטאו וגורשו מגן עדן וצאצאיהם כבר לא זכו להיוולד בו.
המדרש מבטא מורת רוח מהשם "חוה" שהעניק האדם לאשה. שם זה לא הוסיף לה כל ייעוד שלא היה קיים קודם. במהותה - הייתה האשה אם עוד קודם לנתינת השם "חוה". הוא נולד בעטיו של חטא. השם "חוה" משקף את נפילת האנושות, את הוויתור חסר האחריות על הייעוד האלקי הרוחני שנועד לנו. ממילא אנו למדים על ייעודנו - להתעלות מעל גזירת הצמצום שגזרנו על עצמנו, להשיב עטרה ליושנה.
לכל איש יש שם
א"ר אחא בשעה שבא הקב"ה לבראת את האדם, נמלך במלאכי השרת, אמר להן נעשה אדם, אמרו לו אדם זה מה טיבו, אמר להן חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה, ואת החיה, ואת העוף, אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין, העבירן לפני אדם, אמר לו זה מה שמו, אמר זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל, ואתה מה שמך אמר לו אני נאה להקרא אדם שנבראתי מן האדמה, ואני מה שמי, א"ל לך נאה להקראות אדנ־י שאתה אדון לכל בריותיך, א"ר אחא (ישעיה מב) אני ה' הוא שמי הוא שמי שקרא לי אדם הראשון.
(בראשית רבה [וילנא], יז)
שיאו של סיפור הבריאה בבריאת האדם - נזר הבריאה. האדם, שנברא בצלם האלקים, מונח בגן עדן לעבדה ולשמרה. העולם נברא לכבודו, והוא אמון על קידומו ושמירתו. מייד עם בריאת האדם מגלה לנו הכתוב תכונה ייחודית לאדם - האדם קורא שמות. בפרק השני קורא האדם שמות לחיות (בראשית ב, כ): "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה". לאחר חטא האכילה מעץ הדעת קורא האדם לאשה בשם חוה (בראשית ג, כ): "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה: כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי".
המדרש מתרשם מכישוריו של האדם ומיכולתו לקרוא שמות (בראשית רבה [וילנא] יז): "א"ר אחא בשעה שבא הקב"ה לבראת את האדם, נמלך במלאכי השרת, אמר להן נעשה אדם, אמרו לו אדם זה מה טיבו, אמר להן חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה, ואת החיה, ואת העוף, אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין, העבירן לפני אדם, אמר לו זה מה שמו, אמר זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל".
המדרש אף מוסיף, כי את השם "אדם" נתן האדם לעצמו, וכן נתן הוא שם לקב"ה: "ואתה מה שמך אמר לו אני נאה להקרא אדם שנבראתי מן האדמה, ואני מה שמי, א"ל לך נאה להקראות אדני שאתה אדון לכל בריותיך, א"ר אחא (ישעיה מב) אני ה' הוא שמי הוא שמי שקרא לי אדם הראשון".
תוספת זו של המדרש תמוהה למדי, שכן בשונה מקריאת השמות לחיות ולחוה בידי אדם, המצוינת בפשט הכתוב, אין על פניו עוגן לסברת המדרש כי גם את השם "אדם" קרא האדם לעצמו. ההיפך הוא הנכון. מהכתוב עולה כי הקב"ה הוא שקרא לאדם בשמו (בראשית ה, א): "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתו זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם". בכתוב אף אין זכר לכך שאדם נתן לקב"ה את שם האדנות. שם זה כלל לא מופיע לכל אורך פרשת בראשית. הראשון לקרוא לקב"ה בשם זה בכתוב הוא אברהם אבינו (בראשית טו, ב). מה אפוא ביקשו חז"ל להדגיש בתוספת זו של שמות אשר קריאתם מיוחסת לאדם הראשון?
עיון מדוקדק בפשט הכתוב מלמד, כי על אף היכולת המרשימה של האדם לקרוא שמות, שמות אלה ניתנים תמיד בהקשרים בעייתיים. על פי הפרק השני, קודם לנתינת השמות לחיות לא טוב לאדם, הוא לא מוצא את עצמו, ואינו שמח בבריאתו. בתגובה לכך בורא הקב"ה את החיות והאדם קוראן בשם (בראשית ב, יח־כ): "וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ... וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל־הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה". גם השם "חוה" טעון. הוא ניתן לאחר חטא האכילה מעץ הדעת וקבלת העונש בגין חטא - אז מוצא לנכון האדם לקרוא לאשה חוה (בראשית ג, יט־כ): "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי". מה משמעות הדבר?
מענה לאמור ניתן למצוא במדרש שבו פתחנו ובטענה כי גם את השם "אדם" נתן האדם לעצמו. לפי המדרש, האדם מנמק את בחירת השם "אדם": "אני נאה להקרא אדם שנבראתי מן האדמה". נימוק זה תמוה למדי. האדם נברא בצלם אלקים (בראשית א, כז): "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ", ברם האדם בוחר לקרוא לעצמו על שם האדמה שממנה בא. גם לאלקים נותן האדם שם, הוא מכנה אותו בשם האדנות: "א"ל לך נאה להקראות אדנ־י שאתה אדון לכל בריותיך". מרתק כי מכל השמות של האלקים בעולם בוחר האדם בשם מינורי, המתעסק באדנות האלקים בעולם בלבד. מה פשר הדברים?
רבי יצחק עראמה מבאר, כי בחירה ייחודית זו של האדם בשמות "אדם" ו"אדנ־י" אינה מרשימה. השמות שבהם בוחר האדם מצומצמים, מקטינים. הם מבטאים ראייה פשטנית את המציאות, ובלשונו (עקידת יצחק, שער י, פרשת בראשית): "וזהו פירוש ויקרא אדם שמות לכל הבהמה כו'. כי השמות אינם הגדרים הכוללים כמ"ש. ובפירוש אמר הכתוב, וכל אשר יקרא לו האדם כו', יאמר כי אלו הנמצאים כולם אשר יקרא להם האדם אלו השמות הפרטיים". השמות שבהם בחר האדם לא היו מתוחכמים, לא ביטאו שאר רוח, והתעלמו ממהותן של הדמויות שלהן ניתנו השמות. האדם עסק במתן שמות פרקטיים, אשר שיקפו את הרושם החיצוני שמותירה כל אחת מהדמויות שלה ניתן שם, מעין שמות פרטיים.
השם "אדם" אינו מלמד על ייעודו הגדול של נזר הבריאה. הוא מתעלם מבריאתו בצלם, ומתמקד אך ורק בעובדה כי האדם נברא מהאדמה, ובלשון רבי יצחק עראמה: "וביארו הדבר לגמרי במ"ש ואתה מה שמך, אמר אדם, שנבראתי מן האדמה. כי לא על השם המורה על מהות האדם וגדרו אמרו, אלא על עניין רושם חלקי לקוח מדבר חיצוני ממהותו".
אף השם "אדנ־י" מבטא את ההתרשמות החלקית של האדם מההנהגה האלקית, ובלשונו: "והוא עצמו מ"ש אדני, מפני שאתה אדון כל הבריות, שזה אינו מעצמות השם הנכבד והנורא רק מעניין חיצוני ממנו". שמות אלה שנותן האדם אינם שמות "איכותיים", כי אם מעשיים ונטולי מעוף.
ביטוי לביקורת המדרש על השמות שבוחר האדם לתת ניתן למצוא אף במילות השבח המסויגות של הקב"ה על האדם. לפי המדרש, הקב"ה משבח את האדם ואומר למלאכים כי לאדם "חכמה מרובה יותר" משלהם. הקב"ה אינו מפליג בשבחיו של האדם, ומסתפק בייחוס "חכמה מרובה יותר" לאדם, כדלקמן: "והתבונן באומרו אדם שאני רוצה לבראת, יש בו חכמה מרובה יותר משלכם. ולא אמר חכמה יתירה או מעולה או גדולה, כי בזה דימה אותו אל עובד האדמה שנעשה חכם ויושב בשבת תכחמוני, שיאמר עליו שהוא יודע ידיעה מרובה מכל בני החבורה, לפי שיודע להציב הדרבן ולכוון התלם, או להבחין בין טעם הפולין לטעם העדשים, מה שלא ידעו הם. והיא באמת יתרון בעניין הכמות לא באיכות". השמות שנתן האדם מלמדים על היותו אדם למוד ניסיון, תכליתי, פרגמטי, אך אין הם מבטאים נשמה יתירה.
מדרש זה שופך אור אף על השמות הנוספים שנתן האדם לחיות ולאשה. רק לאחר שהיה לאדם "לא טוב" - הוא קרא שמות לחיות. רק לאחר שהאדם נענש בעקבות האכילה מעץ הדעת - הוא קרא לאשה חוה. השם שבחר האדם לתת לאשה - חוה - לאחר החטא, דומה במהותו לשם שבחר לתת לעצמו - אדם. כשהאדם קרא לעצמו בשם אדם הוא התעלם לחלוטין מהממדים הרוחניים והשמיימיים שבישותו והתמקד בעובדה הארצית כי הוא נברא מן האדמה. כשהאדם קרא לאשה חוה - הוא התעלם גם כן מייעודיה הרוחניים והתמקד בתכונתה הארצית - "כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי".
בחירת שמות תמוהה זו מלמדת אותנו את שורש הנפילה של האנושות. מייד עם בריאתה - בחרה באורח חיים מצומצם ונטול מעוף קרוב מדי אל האדמה, רחוק מדי מהשמים.
לא נותנים חצי מן השמים
בעו רחמיה ואמסר בידייהו [ביקשו חכמים רחמים, ונמסר יצר העריות בידיהם] ... חבשוהו תלתא יומיה ובעו ביעתא בת יומא בכל א"י ולא אשתכח [כלאו חכמים היצר במחבוש שלושה ימים, וביקשו ביצה בת יומה ולא מצאו (רש"י - כי בטלה פריה ורביה)]. אמרי היכי ניעביד? מקטליה - כליא עלמא [אמרו - מה נעשה? אם נכלה יצר זה יכלה העולם (שכן תתבטל פריה ורביה)], נבעי רחמי אפלגא - פלגא ברקיעא לא יהבי [שמא נבקש רחמים רק על "חצי" מיצר זה (נוותר על התאווה, אך נותיר פריה ורביה) והרי לא נותנים חצי מן השמים].
(יומא סט ע"ב)
לאורך כל פרשת בראשית מתואר פער עקבי בין הייעוד הגדול שמייעד הקב"ה לעולם בכלל ולאנושות בפרט ובין הנטייה של הבריאה לצמצם את ייעודיה. החלום - ושברו.
בפרק הראשון של ספר בראשית מתוארת בריאתה של ישות אחת, שלמה, היא האדם, המכילה בתוכה הן את הזכר והן את הנקבה (בראשית א, כו): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ... וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם". ברם לאדם לא טוב, הוא חש בודד, ועל כן מופרדת אותה ישות מושלמת לשתי ישויות - לאיש ולאשה (בראשית ב, כ־כב): "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ: וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם".
הקב"ה מכנה את הזכר והנקבה בשמות - "איש" ו"אשה". שמות אלה מבטאים שלמות, הם מקפלים בחובם ייעוד גדול שמייעד הקב"ה לבריות. אך האדם בוחר לצמצם את ייעוד האשה ובוחר ליתן לה שם מינורי, "חוה", המבטא ייעוד אימהי בלבד.
האיש והאשה נבראים לכתחילה בהרמוניה משפחתית מונוגמית אחת. אך לאחר החטא מתערערת השלמות, ובני האנוש ממציאים מבנה משפחתי פוליגמי מפוקפק: "וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה" (ד', יט). הייעוד המצומצם של "חוה" מפוצל כעת אף הוא לשני ייעודים נפרדים, כפי שמפרש רש"י (שם): "אחת לפריה ורביה ואחת לתשמיש".
עת נברא האדם הראשון, ניתנה לאנושות כל הארץ (בראשית א, כח): "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ". האדם הושם בגן עדן, וניתן לו ציווי כללי גדול - הוא אחראי לעבודת הגן ולשמירתו (בראשית ב, טו): "וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ". ברם בני האדם - קין והבל - אינם מרוצים מהייעוד הכללי שיועד להם. הם מתחלקים בייעודים, כל אחד מהם לוקח על עצמו ייעוד קטן ומתוחם (בראשית ד, א): "וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה". חלוקה מפוקפקת זאת של תפקידי האנושות מביאה לריב ולמדון, כפי שמתאר המדרש (בראשית רבה כב): "ויאמר קין אל הבל אחיו... על מה היו מדינים? אמרו בואו ונחלוק את העולם. אחד נטל הקרקעות ואחד נטל את המטלטלין. דין אמר ארעה שאת קאים עליה דידי (האחד אמר - האדמה שאתה קיים עליה שלי היא) ודין אמר מה דאת לביש דידי (והאחר אמר - מה שאתה לובש שלי הוא). דין אמר חלוץ ודין אמר פרח. מתוך כך ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו". מדרש ביקורתי זה מוחה על החלוקה המלאכותית של ייעודי האנושות ושל העולם. תוכנית חלוקה זו יסודה בחטא, ואינה עולה בקנה אחד עם הייעוד האלקי.
חז"ל עמדו על המתח שבין הייעוד השלם שמייעד הקב"ה לאנושות ובין צמצומו בידי בני אדם במדרש העוסק במאמצי חז"ל להכנעת היצרים שהחריבו בית ראשון. באופן מטפורי מתארים חז"ל את ההצלחה שנחלו במיגור יצר העבודה הזרה ויצר העריות - אובססיות איומות ונוראות שהביאו לחורבן הבית הראשון. מיגור יצר העריות מתואר במדרש בהאי לישנא (יומא סט ע"ב): "בעו רחמיה ואמסר בידייהו [ביקשו חכמים רחמים, ונמסר יצר העריות בידיהם]... חבשוהו תלתא יומיה ובעו ביעתא בת יומא בכל א"י ולא אשתכח [כלאו חכמים היצר במחבוש שלושה ימים, וביקשו ביצה בת יומה ולא מצאו (רש"י - כי בטלה פריה ורביה)]. אמרי היכי ניעביד? מקטליה - כליא עלמא [אמרו - מה נעשה? אם נכלה יצר זה יכלה העולם (שכן תתבטל פריה ורביה)], נבעי רחמי אפלגא - פלגא ברקיעא לא יהבי [שמא נבקש רחמים רק על "חצי" מיצר זה (נוותר על התאווה, אך נותיר פריה ורביה) והרי לא נותנים חצי מן השמים]". חז"ל מבקשים מהקב"ה שיצמצם את עוצמת היצר. במקום מלוא היצר - מבקשים הם את חציו. הם מוכנים לוותר על התאווה, ולהשאיר בעולם את הצורך האנושי בהעמדת ולדות בלבד. בדרך זו מקווים הם כי יצליחו להתגבר על אובססיית העריות.
ברם האלקים אינו מתרצה לבקשת האנושות לוותר על "חצי" מכוח היצר. הקב"ה משיב תשובה חדה וברורה - לא נותנים חצי מן השמים. קיבלתם עסקת חבילה - או שתתמודדו עם היצר, או שתוותרו על כולו.
מדרש זה מבטא את המתח בין הייעוד האלקי הגדול ובין יישומו של ייעוד זה בידי האנושות. הקב"ה מעניק לנו כוחות על מנת שנשכיל לעשות בהם שימוש. אך אנו חוששים מהכוח שבידינו ובורחים ממנו. אנו מנמיכים ציפיות, ומסתפקים בייעודים מוגבלים. הקב"ה מצפה מאיתנו לגעת בשמים, בעוד אנו מבקשים לנו חצאי דברים. האמירה האלקית הברורה "לא נותנים חצי מן השמים" מגלמת ציפייה אלקית מאיתנו להתעלות מעל גזירת הצמצום שגזרנו על עצמנו, להשיב עטרה ליושנה, לשאוף לשלם.
אַיֶּכָּה
"ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איכה" איך הוה לך? אתמול לדעתי ועכשו לדעתו של נחש, אתמול מסוף העולם ועד סופו ועכשיו בתוך עץ הגן.
(בראשית רבה יט)
חטא האדם הראשון הוא חידה בלתי פתורה. לכאורה בדקה אחת של פזיזות איבד האדם את כל עולמו. הכתוב אינו מרחיב על המניעים שהובילו לחטא, ברם דווקא מעיון בהתנהלות אדם וחוה לאחר החטא אנו למדים על שורש החטא.
אדם וחוה מתקשים להתמודד עם תוצאות חטאם. מייד לאחר החטא בוחרים הם להתלבש (בראשית ג, ז): "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת". בתורת החסידות מבוטאת הסתייגות מבחירת אדם וחוה להתכסות בבגדים. בחירה זו לא נבעה ממניעים טהורים, היא לא ביטאה צניעות וישרות דרך. היא מבטאת צורך של אדם וחוה להסתיר את מחדלם. מקורו של ה"בגד" ב"בגידה" (ערבי נחל לפרשת יתרו). הלבוש - מבטא "בושה" וה"מעיל" - "מעילה" (דגל מחנה אפרים לפרשת תצוה). בהתנהלות ילדותית, קטנונית, בוחרים אדם וחוה להחניק את רגשות האדם על המעשה שעשו. הם מסתתרים בבגדים, מתחבאים מעצמם, ממצפונם.
על אף ניסיונם להתחבא, ממשיכים אדם וחוה לשמוע את קול האלקים (בראשית ג, ח): "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם". אך גם עתה, מבכרים אדם וחוה להתחבא במקום להתייצב מול האלקים (שם): "וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן". שלוש המילים "בתוך עץ הגן" מלמדות אותנו, כי העץ שבתוכו התחבאו אדם וחוה לא היה סתם עץ אקראי מעצי גן עדן, כי אם עץ הדעת בכבודו ובעצמו, אודותיו שחה חוה עם הנחש (בראשית ג, ג): "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן", כפי שמבאר האברבנאל (בראשית כ, ח): "והתבונן אמרו שלא נתחבאו בתוך עצי הגן כי אם בתוך עץ הגן באותו העץ הידו' שחטאו כי ממנו אכלו וממנו עשו לה' חגורות ובו נתחבאו". משמע שאדם וחוה שבים אל זירת הפשע ומנציחים את המציאות המעוותת על ידי חזרה על החטא. הם מייצרים במו ידיהם מעגל שוטה הלופת אותם, הלוכד אותם בחיי פשע ללא יכולת להשתחרר.
למרות ניסיונות הבריחה החוזרים והשונים, הן בהתכסות בבגדים והן בחזרה אל עץ הדעת, לא מוותר האלקים על האדם (בראשית ג, ט): "וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה". במילה אחת נפלאה ועוצמתית מעמת האלקים את האדם עם עצמו - "אייכה". מילה זו לא נועדה לברר את מיקומו הגיאוגרפי של האדם, כי אם לאלץ את האדם להבין היכן הוא עומד, כפי שמבאר המדרש (בראשית רבה יט): "'ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איכה' איך הוה לך? אתמול לדעתי ועכשו לדעתו של נחש". לפי המדרש, המילה "אייכה" מורכבת משלוש מילים: "איך הוה לך" - מה נהיה ממך? האלקים תמה על התנהלות האדם, על נכונותו להחליף דעת עליונה בדעת הנחש, על ויתורו על בחירתו החופשית ועל שכנועו מטיעונים דמגוגיים המוצגים לו בדמותו המפוקפקת של הנחש. ממשיך המדרש ומלמד את האדם מוסר: "אתמול מסוף העולם ועד סופו ועכשיו בתוך עץ הגן". האלקים משתומם על בחירת האדם להחליף חיי חירות בלתי מוגבלים - מסוף העולם עד סופו - בחיים של בריחה, הסתרה, צמצום - בתוך עץ הגן. חטא התאווה לא שחרר את האדם אלא כבלו. האדם אינו עוד בן חורין כפי שנברא, כי אם מאולץ אל חיי הפשע ומחויב למגבלותיהם.
ברם במקום להשיב לשאלת האלקים, בוחר האדם, שוב, להתחמק, על דרך הטחת האשם בחטא - באשה (שם, יב): "וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל". לא בי האשם טוען האדם, כי אם באשה, ואולי אף בך, ה', שנתת אותה עימדי. גם האשה אינה מסוגלת לקבל אחריות על מעשיה, ומאשימה את הנחש בחטא (שם יג): "וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל". בעוד האלקים מעודד את אדם וחוה להסתכל פנימה, להשיב לשאלת "אייכה", עסוקים אדם וחוה בבריחה, בכיסוי פשעיהם.
התנהלות אדם וחוה לאחר החטא שיטתית ועקבית, הם אינם בוחלים בשום אמצעי כדי להסיר מעצמם אחריות למעשיהם, הם משתמשים בכל דרך להסתתר מפני האלקים, ואף מפני עצמם, בין באמצעות לבוש, בין באמצעות חזרה אל זירת הפשע, ואף בהאשמת האחר במחדליהם. מהתנהלותם אנו למדים על פשר חטאם. החטא לא נבע רק מנהייה רגעית אחרי תאווה בלתי נשלטת, כי אם מחוסר שקט פנימי, מחולשה ותחושת חוסר ערך, כפי שמבאר הרב קוק (מוסר הקודש, בקשת האני העצמי): "חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו שפנה לדעתו של נחש ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת אַיֶּכָּה מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו".
בתארו את חטא האדם הראשון נמנע הרב קוק מכל התייחסות לאכילה מעץ הדעת, שכן האכילה מהעץ הייתה בת תיקון. לו רק קיבל האדם אחריות על מעשיו, היה בנקל שב אל דרך הישר. ברם האדם החלש נמנע מהתמודדות עם חידלונו. הוא התנכר לעצמו, התנהל כלפי עצמו כנוכרי. הוא לא היה מסוגל להגדיר לעצמו את כוחותיו ויכולותיו, לא ידע להשיב תשובה ברורה לשאלה "אייכה". חוסר מודעות עצמית זה הוא הוא שורש החטא.
חטא האדם אינו אירוע מן העבר, כי אם סיפור נפילותיה התדיריות של האנושות מאז ועד הלום. חטאינו אינם נובעים מגדלות, מהחלטה מודעת לבחור ברע. אנו חוטאים מתוך חולשה, ולעיתים איננו מסוגלים לאזור אומץ לעצור עצמנו לאחר נפילתנו. מאז ועד היום, מתקשים אנו במתן תשובה טובה לשאלה בת מילה אחת - "אייכה".
שהן עתידות להתחדש
חלק א
ויאמר אליהם אהרון פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם" (שמות כי תשא לב, ב), שמעו הנשים ולא רצו, ולא קבלו עליהן ליתן נזמיהן לבעליהן, אלא אמרו להם: לעשות עגל ותועבה שאין בו כוח להציל! לא נשמע לכם. ונתן להם הקדוש ברוך הוא שכרן בעולם הזה שהן משמרות ראשי חדשים יותר מן האנשים. ונתן להם שכר לעולם הבא שהן עתידות להתחדש כמו ראשי חדשים, שנאמר: "המשביע בטוב עדיך תתחדש כנשר נעוריכי" (תהלים קג, ה).
(פרקי רבי אליעזר מה)
בפרק הראשון של ספר בראשית מתוארת בריאת הזכר והנקבה כמעט בו בזמן, בישות אחת - האדם, ללא הבדלי מעמדות, מבלי שתהיה עליונות של מי מהם על פני האחר, ובלשון הכתוב (בראשית א, כז): "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם".
גם הפרק השני, שבו מופרד האדם לשתי ישויות, מתאר בריאה הדדית של שתי ישויות, החולקות ייעוד דומה - איש ואשה. האשה אינה מתבטלת אל האיש ואינה נמשלת על ידו. ההיפך הוא הנכון, הכתוב מבליט ומדגיש את מעמדה. האשה מקבלת שמה מאת ה' לפני האיש, ומכונה בכתוב פעמיים בשמה "אשה" לפני שמוזכר השם "איש", ובלשון הכתוב (בראשית ב, כב־כג): "וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת־הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם: וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִיש לֻֽקֳחָה־זֹּאת". כעת לאחר הפרדתם מצופה מהאיש לעזוב את אביו ואימו ולדבוק באשתו (בראשית ב, כב): "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד". מגמה זו של עזיבת האיש את בית אביו ואימו לשם דבקות באשה מציבה את האשה במרכז. היא היעד, אליה נושא האיש פעמיו. תיאור זה שונה מאוד מתיאור עזיבת האשה את בית אביה לבית בעלה, המעוגן בשיח ההלכתי, כעולה בין היתר מדברי רש"י (כתובות טו ע"ב): "שיצאת מבית אביה לבית בעלה".
ברם לאחר החטא משתנה כליל מעמדה של האשה. עונש האשה קשה ומורכב (בראשית ג, טז): "אֶֽל־הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵֽרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּֽלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּֽךְ". כעת האשה היא המשתוקקת אל האיש, והוא המושל בה. עצם העונש מעיד על המציאות שקדמה לו. האשה לא נבראה כנמשלת בידי האיש אלא נענשה בכך. מה פשרו של עונש מרחיק לכת זה ומהי הסיבה לו?
כאמור, האיש והאשה נבראו יחד אל תוך מציאות אוטופית. הם קיבלו את ייעודיהם ההדדיים - איש ואשה, כביטוי להרמוניה הרוחנית והפיזית שהיתה מצופה מהם. ברם הרמוניה זו התערערה באחת, עם הידרדרות האשה והאיש לעוון האכילה מעץ הדעת. חטא זה נעשה בהשפעתה הדומיננטית של האשה (בראשית ג, ו): "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל". האשה יוזמת את האכילה ומשכנעת את האיש לאכול. היא הגורם המדרבן לחטא (אין בכך, כמובן, כדי להסיר אחריות מהאיש לחטא האכילה מעץ הדעת, ועל כך נענש האיש אף הוא). עונשה של האשה משקף את שורש מעידתה. האשה, אשר התבלטה והשפיעה על האיש לחטוא בדבר עבירה, מתבטלת ומושפעת על ידי האיש: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּֽךְ".
העונשים שניתנים לאדם ולאשה לאחר החטא אינם ייעודים חדשים. אלו סנקציות חינוכיות שנועדו לגרום לאנושות להיטיב את דרכיה, ללמוד להתעלות מעל שורש מעידתה. מאז הגירוש מגן עדן ועד היום נאבקת האנושות בעונשיה. אנו פועלים ללא לאות להתגבר על קללת האדמה, להתעלות מעל הגזירה כי בזיעת אפינו נאכל לחם. אנו נלחמים בעונש המוות, ומנסים בכל מאודנו להאריך את תוחלת חיינו. בדומה, עמדת הנחיתות אינה מאפיינת את מצבה הטבעי של האשה ואינה משקפת את מעמדה הראוי. זהו עונש אשר מצופה מהאנושות להתגבר על אותותיו.
ביטוי להתאוששות ולתיקון מעמד האשה ניתן למצוא בהתנהלות הנשית בבלימת חטא העגל. ישנן נקודות דמיון רבות בין חטא העגל ובין חטא האכילה מעץ הדעת. בשני המקרים מתואר לנו חלום ושבר. בחטא האכילה מעץ הדעת - נבראים האיש והאשה למציאות אוטופית בגן עדן ומאבדים עולמם ברגע. בחטא העגל - ניתנת התורה לעם ישראל במעמד פלאי, והם מאבדים עשתונותיהם וסוגדים לעגל זהב פרי מעשה ידיהם. ברם מה שונה התפקיד הנשי בכל אחד מהחטאים? בעוד בחטא האכילה מעץ הדעת משמשת האשה גורם מדרבן לחטא, הרי שבחטא העגל נוקטת האשה תפקיד פעיל בבלימת החטא, ובלשון המדרש (תנא דבי ר' אליעזר פ' מה): "דן אהרון בינו לבין עצמו. אמר: אם אני אומר להם תנו לי כסף וזהב, מיד הם מביאים, אלא הרי אני אומר להם תנו נזמי נשיכם ובנותיכם ומיד הדבר בטל. שמעו הנשים ולא רצו ולא קיבלו עליהן ליתן נזמיהן, אלא אמרו להם: לעשות עגל ותועבה שאין בו כח להציל לא נשמע לכם". הנשים מסרבות לשמוע לבעליהן. הן אינן מוכנות ליתן עדיהן לשם יצירת עגל. על מיאונן זה לשמוע בקולם המסית של בעליהן זוכות הנשים בשכר, כפי שמדגיש המדרש (שם): "נתן להן הקב"ה שכרן בעוה"ז שהן משמרות ראשי חודשים יותר מן האנשים, ונתן להם שכר לעוה"ב שהן עתידות להתחדש כמו ראשי חודשים". הנשים תשובנה אל מעמדן המתוקן. הן עתידות להתחדש.
התחדשות מעמד האשה מובלטת בשורה של נבואות הקושרות בין גאולת העולם ובין גאולת מעמדה של האשה, בהן נבואת הנביא ירמיה (לא, כא): "כִּֽי בָרָא ה' חֲדָשָׁה בָּאָרֶץ נְקֵבָה תְּסוֹבֵֽב גָּֽבֶר". על פשר נבואתו עומד רש"י, המסביר כי בעתיד תתגלה האשה כמובילה, עד כדי חיזור אחרי האיש, ובלשונו (שם): "הנה חדשה נבראת בארץ שהנקבה תחזור אחר הזכר לבקשו שישאנה". בעולם מתוקן מתקדמת האנושות קדמה, אל כור מחצבתה, אל גן עדן. העולם חוזר לאיזונו ואף האשה שבה ומתחדשת.
חלק ב
לכי ומעטי את עצמך
רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב: ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב: את המאור הגדול ואת המאור הקטן? אמרה ירח לפני הקדוש ברוך הוא: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה, אמרה ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני? אמר לה: זיל, לימנו בך ישראל ימים ושנים, אמרה ליה: יומא נמי, אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא, דכתיב והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זיל, ליקרו צדיקי בשמיך: יעקב הקטן שמואל הקטן דוד... הקטן. חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח.
(חולין ס ע"ב)
על פי הפרק הראשון לספר בראשית, נבראו המאורות ביום הרביעי. סיפור בריאתם מרתק ומסעיר. תחילה מתאר הכתוב יצירה של שני מאורות גדולים, שווי ערך (בראשית א, טז): "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים". ברם לאחר מכן, נדמה כי הלבנה מאבדת מכוחה וממעמדה (שם): "אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה".
המדרש מוסיף נפח לפסוק, ומבאר, כי התמעטות הלבנה היא תולדה משאיפתה להתבלט (חולין ס ע"ב): "רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב: ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב: את המאור הגדול ואת המאור הקטן? אמרה ירח לפני הקדוש ברוך הוא: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך". מדרש זה תמוה למדי. אמנם נכון הוא כי על פניו מלשון הכתוב משתמע, כי תחילה נבראו שני מאורות גדולים שווים, וכי רק לאחר מכן הועם אורו של אחד המאורות. ברם אין עוגן בפשט הכתוב למעורבותה האקטיבית של הלבנה ולאחריותה לצמצום כוחה. מהו אפוא פשרו של מדרש זה?
מדרש זה הוא ניסיון מליצי לבאר את פשר העונשים שניתנו לאשה. כבר בתורה אנו מוצאים, כי האיש נמשל לחמה והאשה - ללבנה. כך, רואה יוסף בחלומו את השמש, הירח ואחד עשר הכוכבים - באים ומשתחווים לו (בראשית לז, ט): "וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי". בפרשו חלום זה מזהה יעקב את דמותו כשמש ואת דמותה של רחל - כירח (שם, י): "הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה".
גם במדרשי חז"ל מזוהה האשה עם הלבנה. כך, מלמד אותנו המדרש כי ראש חודש, יום לידת הלבנה, הוא חגה של האשה, ובלשון המדרש (תנא דבי ר' אליעזר פ' מה): "נתן להן הקב"ה שכרן בעוה"ז שהן משמרות ראשי חודשים יותר מן האנשים".
על כן נדמה כי המדרש משתמש בסיפור בריאת המאורות ככלי לניתוח סיפור בריאת האיש והאשה. בדומה למאורות, שנבראו תחילה כשני מאורות גדולים, כך אף האיש והאשה נבראו בהדדיות עם ייעוד משותף. הלבנה ביקשה להתבלט. כך אף האשה התבלטה לחטוא. תיקון המצב נעשה בדרך הצמצום. הלבנה מצטמצמת - "לכי ומעטי את עצמך", כפי שהאשה נענשת: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּֽךְ".
הלבנה אינה משלימה עם צמצומה. היא מתעמתת עם הקב"ה על העונש (שם): "אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה" - הקב"ה מפייס את הלבנה, ואומר לה כי תאיר הן ביום והן בלילה, אך הלבנה אינה מתרצה: "אמרה ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני? (מה מועיל נר שדולק בצהרים?)". הקב"ה ממשיך ומפייס את הלבנה: "אמר לה: זיל, לימנו (שימנו) בך ישראל ימים ושנים" - לוח השנה היהודי יהא לפי הירח. אך דעתה של הלבנה אינה מתיישבת: "אמרה ליה: יומא נמי (החמה גם היא), אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא (אי אפשר שלא למנות בה תקופות), דכתיב והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים". ממשיך הקב"ה: "זיל, ליקרו צדיקי בשמיך (יקראו לצדיקים בשמך): יעקב הקטן שמואל הקטן דוד... הקטן" - קטנות אינה בהכרח חיסרון, אומר הקב"ה ללבנה. גם הצדיקים מכונים, כמו הלבנה, קטנים, אך הלבנה אינה מתרצה. חותם המדרש: "חזייה דלא קא מיתבא דעתה (ראה הקב"ה שלא מתיישבת דעתה של הלבנה), אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח" - קורבן החטאת המוקרב בראש חודש נועד לכפר, במושגים מושאלים על "חטאו" של הקב"ה במיעוט הלבנה. אנו מביאים על הקב"ה כפרה על שמיעט את הירח. הסיום של המדרש מעורר השתאות. מה פשר אותו "חטא" אלקי, בגינו מוקרב החטאת בראש חודש?
הלבנה נענשה במיעוטה. הקטנות שנגזרה עליה נועדה ללמדה. זוהי קטנות לשם גדלות, ממש כפי "קטנות" הצדיקים יעקב, שמואל ודוד, הנמנים במדרש. הקב"ה אינו שש על עונש זה, ובמובנים מושאלים מתואר העונש ככזה ה"מייסר" את האלקים, ממש כפי שהורה אינו שש על הענשת בנו. מיעוט הלבנה אינו ייעוד. לא כך היא נבראה, והקב"ה אינו שמח על צמצומה. ברוח זאת ניתן אף להבין את צמצום האשה. הקב"ה לא שמח על עונש זה. עליו מובא חטאת בראש חודש - חגה של האשה.
מאז צמצום הלבנה אנו מייחלים כי תשוב לכוחותיה המקוריים, כפי נבואת הנביא ישעיה (ל, כו): "וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַֽחַמָּה וְאוֹר הַֽחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים בְּיוֹם חַבֹש ה' אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּֽא", כפי שמבאר האלשיך הקדוש (שם): "יאמר והיה אור הלבנה כאור החמה, ולא כאשר עד כה שנתמעט הירח, ומה שיהיו שוים הוא, עם שאור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים של אור הראשון הרוחני". כעולה מלשון דברי הנביא, חידוש הלבנה יהווה רפואה למחץ מכת ה', היא מכת צמצום הלבנה, כפי שמבאר האלשיך: "'ומחץ מכתו' - של ה' הוא אשר הכה ומיעט את הירח בעבור החמה ירפא, שישוה אח"כ הלבנה לחמה באור השבעתים". לא עוד תהא הלבנה בקטנותה. מחץ המכה ירפא, ואורה יהא כאור חמה.
חזרה זו של הלבנה לכוחותיה אינה אלא תיאור של חזרת האשה אל כוחותיה. אף האשה עתידה להתחדש כלבנה, ובלשון המדרש (תנא דבי ר' אליעזר פ' מה): "נתן להן הקב"ה שכרן בעוה"ז שהן משמרות ראשי חודשים יותר מן האנשים, ונתן להם שכר לעוה"ב שהן עתידות להתחדש כמו ראשי חודשים".
סיפור הלבנה, השזור בסיפור האשה, טומן בחובו מסר עצום. איננו אמורים להשלים עם נפילות, צמצום וקטנות בחיינו. חוויות שכאלה אסור כי תשתקנה אותנו. ההיפך הוא הנכון. קטנות נועדה להביא לגדלות, ונפילה אמורה לשמש מנוף להתעלות. צמצום אינו גזירה או ייעוד, כי אם התוואי לצמיחה.
