הקדמה
מוריס קריגל
ימי חייו של שלמה אבן וירגה, מחבר ספר שבט יהודה, חופפים לערך תקופה בתולדות היהודים העומדת בסימן פריסתו של תהליך מרכזי – התרוקנותה של אירופה הדרומית והמרכזית מאוכלוסייתה היהודית: אם דרך צווי גירוש המתבצעים במדינות שלמות (ספרד, ממלכת נאפולי) או בְּמחוז לאחר איחודו עם מדינה שכבר מזמן נאסר על יהודים לשהות בה (פרובנס הנספחת לצרפת), אם על ידי הצטברות של גירושים מקומיים (בארצות גרמניה) ואם מכוח העברת היהודים על דתם לפי פקודת השליט (מקרה פורטוגל). האיבה ליהודים גברה באותם ימים עד כי החברות והמדינות לא היו מוכנות להמשיך להרשות להם לשבת בתוכן, כך שבסביבות שנת 1520 לא נותרו באירופה המערבית והמרכזית אלא כיסים בודדים של נוכחות יהודית (להוציא את איטליה התיכונה והצפונית, ששם מצא תהליך ההרחקה את ביטויו כמה עשורים מאוחר יותר ביצירת הגטאות). זהו הרקע שכנגדו יוצא שלמה אבן וירגה לעשות את חשבון דורו.
ספרוֹ סובב סביב שתי שאלות. האחת עוסקת בטווח הקצר: כיצד אפשר, בהווה ובעתיד הקרוב, לעצור בעד ההידרדרות המתמדת של מעמד היהודים וליצור את התנאים לייצוב כלשהו? האחרת עוסקת בטווח הרחוק (משני הכיוונים, עבר ועתיד) ובוחנת פרק זמן מסוים בעבר וחֶזיון עתיד, שזמן התממשותו אינו ניתן לחיזוי: באילו נסיבות נתהווה המצב שבו היהודים מפוזרים בין האומות ונתונים לחסדיהן, ומָהם המהלכים והצעדים העשויים להביא לתיקונו של מצב זה, לשינוי כיוון במסלול ההתפתחות של תולדותיהם? השאלה השנייה עניינה כמובן ״גלות וגאולה״, ודברי אבן וירגה מתווספים לַמאגר אדיר הממדים של הטקסטים שבהם נתן כל דור ביטוי להרהוריו, ללבטיו ולמאווייו. אבל תוך כריכת שתי השאלות יחד השכיל אבן וירגה ליצור יצירה בעלת איכויות מרשימות, מצד רעננות המחשבה כמו מצד החדשנות בדרכי הכתיבה. יצחק בער ציין בצדק, שבאשר לצורה ספר שבט יהודה הוא בבחינת ״מִנחת הביכורים של הספרות העברית החדשה״, ושבאשר לתוכנו הוא מגיש דיון, הראשון מסוגו, ב״שאלה היהודית״ על כל היקפה. ספר שבט יהודה יכול לעורר עניין אצל הקורא בן זמננו, אם מפאת סקרנות היסטורית, שתביא אותו למצוא בו עדות נגישה להלכי הרוח של דור ותקופה, ואם משום שההרהורים המשוקעים בספר מהדהדים את הרהוריו־הוא כפי שאין בכוחו של שום ספר אחר שנכתב בידי אחד מבני דור גירוש ספרד לעשות.
ההווה המיידי: מה לעשות?
לגבי הטווח הקצר העלה אבן וירגה שתי הצעות: האחת מבקשת לעודד את התגבשותו של הלך רוח נוח לסובלנות – אצל נוצרים, אבל גם אצל יהודים; האחרת ממליצה לנקוט שורה של צעדים, אשר בכוחם לדעתו לגרום לנטרול או להיעלמות גמורה של המניעים המדרבנים את המחזיקים בשלטון מחד גיסא ואת השכבות העממיות מאידך גיסא לרצות בהפעלת מדיניות אנטי־יהודית פעילה.
לצורך הפצת אווירה של סובלנות דתית ותרבותית בין הנוצרים נזקק אבן וירגה לשתי דרכי ההנמקה שלהן נדרשו הוגים, סופרים ומדינאים לאחר מכן, מימי הרנסנס ועד לעידן הנאורות: ההנמקה ההגותית־עקרונית וההנמקה הפרגמטית.
הנימוק העיוני נתלה בתורת הספקנות: האין זה אבסורדי לעורר עימותים, שסופם שפיכת נחלי דם למען ההגנה על אמת הנתפסת כאבסולוטית, כאשר יכולתו של השכל האנושי להגיע לְאמת מבוררת מעל כל ספק מוגבלת כל כך? אמנם, יותר משהוא מקדים את אראסמוס, מונטֶן וּווֹלטר – המפורסמים מבין הוגי הדעות הרבים באירופה של העת החדשה המוקדמת שנקטו טיעון זה – אבן וירגה נשען כאן על מורשת הלכי הרוח שנתגבשו בארצות המזרח המוסלמי ובספרד המוסלמית והנוצרית כתולדה של הישיבה בצוותא של בני שלוש הדתות המונותאיסטיות, וכן על תחושות וגישות שהיו להם מהלכים בספרד בת זמנו. הוא מביא את משל האבנים הטובות בגִרסה החיוורת משהו ששיווה לו בוקאצ׳ו ב״דקאמרון״, אבל סביר להניח שהכיר אותו גם באחד הלבושים בעלי המסר החזק יותר שניתנו לו בהתגלגלותו לאורך מאות שנים מן המזרח לספרד. יתר על כן, כדי לטעון שֶאל לו לאדם לפסוק בעניינים שהם מעבר להשגתו, ובייחוד בעניין מהות האל, יכול היה להיתלות בקטעים מחיבורי הרמב״ם המשקפים את הפן הספקני שבהגותו. כאשר, באחד הסיפורים בספר שבט יהודה, מלך שואל חכם שאלה הנוגעת לגרמי השמיים, אותו חכם עונה לו: ״חייך, אדוננו, לא תשאל לי מן השמים, ואני אפילו מה שלמעלה מגג ביתי איני יודע, ואמרו החכמים כי מה שנאמר בטבעיות [חוכמת הטבע, הפיזיקה] – רובו אמת, ובלמודיות [מתמטיקה] – רובו שקר, ובאלהיות [חוכמת האלוהות, מטפיזיקה] – כלו שקר, כי אין בכח שכל אדם״ (עמ׳ פו). החלוקה של המדעים – פיזיקה, מתמטיקה וחוכמת האלוהות (מטפיזיקה) – לפי רמת הוודאות המושגת בהן, נראה שהיא נסמכת על שילוב של דברי הרמב״ם בשני פרקים שונים במורה נבוכים (א, ל״א; ב, כ״ד), כך שתשובת החכם מציעה נוסח היתולי של הלך המחשבה המוצא בהם ביטוי. נוסף על כך פזורות לאורך ספר שבט יהודה אמירות התומכות בגישה העקרונית הספקנית־פידאיסטית שבה דבקו כמה הוגים יהודים במאה ה־ט״ו, אשר מיזגה קריאה אפשרית (מוטה) של משנת הרמב״ם עם עמדות אופייניות לפילוסופיה הדתית של יהודה הלוי, תוך דו־שיח עם מגמות מקבילות בהגות הנוצרית בת הזמן. על יסוד גישה זו הועלתה במהלך ויכוח הדת בטורטוסה בראשית המאה ה־ט״ו הטענה, שמוטל על כל אחת משלוש הדתות (אבל הדברים מכוּונים כמובן בעיקר לנצרות) לחדול מן הניסיון לכפות על זולתן את אמונותיה, שאינן ניתנות להוכחה, ולפתח יחס מכבד כלפי הדתות המתחרות. טענה זו יכלה להתקבל על דעתם של נוצרים רבים. ויסנטי פרר, הצורר האנטי־יהודי בראשית המאה ה־ט״ו, מצא לנחוץ להזהיר את ציבור מאזיניו באחת מדרשותיו שההשקפה שלפיה כל אחד יכול להיוושע בדתו היא טעות גדולה, ״אמירה לא נוצרית״. תעודות האינקוויזיציה בסופה של אותה מאה מלמדות שהיו נוצרים, ודווקא מן השכבות העממיות, שהוסיפו להחזיק בעמדה זו.
קביעה אחרת, המובאת פעמיים בספר שבט יהודה, באה גם היא לצדד בקו הסובלנות, אבל ההיגיון המונח ביסודה שונה: ״הדתות אינן מתקיימות כי אם עם הדמיון״. אחד החוקרים הציע פרשנות מעוררת עניין אבל מרחיקת לכת מדי לאמירה החידתית. להבנתו, אבן וירגה דוגל בתפיסה הקרובה לזו שהעלה מאות שנים מאוחר יותר ההוגה בן אסכולת ההגליאנים הצעירים לודוויג פוירבך, תפיסה הבאה להפריך ולהצדיק גם יחד את יומרות הדת: ההיגדים הדתיים אינם דבר אלוהים כפשוטו, הם יציר רוח האדם, ועל כן אינם ״אמת״, אולם דרכם האדם משליך על דמות האל את שאיפותיו הנעלות ביותר, כך שהדת נוצרת בתוכה אמת עמוקה – אמנם לא על האל אלא על האדם, הבודה אותה מליבו והדבק בה. נראה לי שפירוש המתייחס לתנאי הזמן והמקום שבהם נטבעה המימרה יהיה קולע יותר לכוונתה, וגם בפירוש זה תימצא נימה של ביקורת רדיקלית. מתוך התבוננות בהתרחשות ההיסטורית הכוללת בימיו, כמו מתוך תגובה לטיב האקלים הרוחני האופייני לימים הללו, הגיע אבן וירגה להערכה שמעשית כל הדתות חדורות רוח של תוקפנות וביטול האחר, המקשָה על דו־קיום בשלום. אם לפי הטיעון הפידאיסטי הדתות מהוות גורם חיובי, התורם לשיפור ההתנהגות המוסרית של כל הפרטים המעצבים את דרכם לאור הוראותיהן, ומתוך כך לטיפוח יחס של הערכה הדדית, האבחנה כאן הפוכה: הדתות מסוכנות, מתלווים להן בהכרח דמיונות, קרי הזיות ושיגיונות, שבכוחם לשים לאל כל סדר ציבורי. מאידך גיסא, הלקח המעשי של משל האבנים הטובות ושל המימרה ״הדתות אינן מתקיימות...״ הוא זהה. המשל לימד כי מוטב להשאיר לאל את ההחלטה להודיע, בעולם הבא או בעתיד עלי אדמות, מהן האמיתות שבקבלתן אדם קונה את עולמו. מן המימרה היה אפשר להסיק מסקנה דומה: יש לשנן את הקביעוֹת על מגבלות היכולת האנושית להגיע לידיעה סופית בעניין האל ורצונו, ועל ידי כך לכבול את הפוטנציאל השלילי הגלום בדתות.
סיבה נוספת להשאיר לאל את ההחלטה היא שהמרה המתרחשת כתוצאה של שימוש בכוח על ידי בני אדם אינה אפקטיבית: כך עוברים להנמקה הפרגמטית. ״הדת המוכרחת אין תועלת בה״ (עמ׳ כא), ״האנוסים יותר יעבדו את דתם הראשונה אחר האונס ממה שהיה קודם האונס״ (עמ׳ קכט). אבן וירגה מצטט אִמרה שהובאה לפניו על ידי מחבר נוצרי מקטלוניה, אשר אסף בספרו פתגמים המנוסחים על פי הדגם ״שלשה דברים הם...״: ״שלשה מֵימות אבודים הם״, ביניהם – מֵי הטבילה על יהודי. ובמקום אחר הוא שם דווקא בפיו של אינקוויזיטור את ההערה: ״ומה יועיל לאדוננו ומלכנו כאשר ישפוך על היהודים מים קדושים ויקראו בשמנו פידרו או פאבלו? והם שומרים דתם כעקיבא וטרפון! אין תועלת בהתנצרם״ (שם). לצורך מתן הסבר למה שהוא מתאר – בתיאור חד־צדדי – ככישלון הניסיונות להעביר את היהודים על דתם, הוא החיל על אותו חיזיון תורה הגורסת שתופעות חברתיות מקורן בטבע, ועל כן תכונות קולקטיביות עוברות בתורשה – תורה שנתקבלה על דעת רבים בספרד בת המאה ה־ט״ו וגויסה באופן כללי כדי למנוע כל מוביליות חברתית, ובאופן ספציפי כדי לחסום בפני ציבור הנוצרים החדשים, היהודים לשעבר, את הדרך להשתלבות בחברה הסובבת. אבן וירגה לא נמנע מלהזדקק לתורה זו, וייתכן שהכשרתו כרופא והתעניינותו במדעי הטבע הִטו אותו לכך. עוּל ימים שזה עתה החל לדבר, אם הוא בנו של חכם, כותב אבן וירגה, הוא מייד ״כמי שקורא בספר, ואם יראו לו חרב – יברח, לפי ש[אומץ] לא נשרש בטבע אביו, והפרש – בנו עושה להפך, כי מיד יבקש לחגור חרב ולברוח מן הספר. ובן האופה – מיד עושה תנורים, והנער בן הנגר – מיד יבקש כלי נגרות״ (עמ׳ קנא-קנב). אנוסים מוכנים להישרף, משום שאברהם אביהם הופל בכבשן האש ו״עמד על אמונתו״ (שם). מעמד הר סיני הרשים את הנוכחים בו עד כדי כך שנשתרשה בליבותיהם, ובליבות צאצאיהם עד עולם, ״צורה״ – אמונה – ש״שבה אליהם טבעית״ (עמ׳ לח). ועוד: ״היהדות היא מן החלאים אשר אין להם רפואה״ (עמ׳ קכט). ההיסטוריון יוסף ירושלמי הקביל אמירה זו לדברי היינריך היינה, אשר קָבל בשיר על ״מחלה חשוכת־המרפא״ של היהודים. ההשוואה במקומה: אצל אבן וירגה כמו אצל היינה, ההזדקקות לדימוי כזה היא ביטוי נוסף ליכולתם המפליאה להשתמש בכלי הניגוח של האירוניה, הן כלפי חוץ והן כלפי פנים. לא למותר לציין שכמה עשרות שנים אחרי מותו של אבן וירגה התייאשה האינקוויזיציה הספרדית מן הסיכוי להביא לניצורם הממשי של המוסלמים שהועברו על דתם בכוח – אבל לא הסיקה מכך שיש להתיר להם לחזור למורשתם וזהותם אלא שראוי לגרשם.
אכן, התביעה להשלטת אווירה של סובלנות מופנית גם כלפי פנים. אבן וירגה מתמודד עם אותם מאמרים בספרות התלמודית ששִׂנאת היהודים המלומדת נפנפה בהם ללא הרף. קורה שהוא מביא תירוץ דחוק שהוא עצמו, יש להניח, אינו משוכנע באמיתותו, אולם לרוב הוא מתריס באירוניה מרה נגד החוצפה של אנשי דמים, שמגרונם דיברה איבה תהומית. אבל הוא מנהל גם מאבק פנימי על דמות התרבות שלה הוא משתייך, ומוצא הזדמנויות רבות לבטא אי נוחות כלפי קטעים בספרות התלמודית־מדרשית וכן התנגדות להשקפות המאדירות את עדיפותו הכמו־טבעית של ישראל על פני שאר בני אנוש. הוא אף שואל את עצמו מה מידת אחריותה של היהדות כדת לטיפוח האיבה כלפי הנוהגים על פי הוראותיה, ומצביע על התפקיד הפרובלמטי של איסורי האכילה ואיסורי החיתון. כך אבן וירגה נדרש לדברי ר׳ יוחנן במסכת סנהדרין, הלומד על חומרת התוצאות של איסור ה״לגימה״ המשותפת מפסילת העמוני והמואבי להצטרפות לקולקטיב הישראלי, איסור המוסבר בספר דברים על ידי סירובם של בני מואב ועמון לקדם את בני ישראל, בצאתם ממצרים, ״בלחם ובמים״, והמסיק במקביל ש״גדולה לגימה שמקרבת את הרחוקים״ (עמ׳ קכז). והוא שם בפיו של מלך, שכנראה משמש לו כאן לפה, את ההערכה ש״טעם [...] לקרב השנאה [...] הוא התרחקם מלאכול ומלשתות עם הנוצרי, ואין דבר מקרב הלבבות הרחוקות כהרגל האכילה אלו עם אלו״, ואף מביא בהקשר זה עדוּת ממנהגים באיים רחוקים, כפי שיעשו מחברים בעת החדשה המוקדמת, המותחים ביקורת על אמונות ודעות רווחות תוך היתלות בתיאורי הנוסעים לארצות אמריקה ואסיה לאחר התגליות הגאוגרפיות (עמ׳ לא). אבן וירגה מביא משל מאיכה רבה, שבו מצא היסטוריון בן זמננו עדות למודעותם של לפחות חכמים אחדים בתקופת התלמוד לקיומן של סיבות הנתפסות כסיבות ריאליות לשנאה, דוגמת איסורי החיתון. המסקנה: ״מה השנאה הגדולה הזאת שהנוצרים שונאים ליהודים?״ (עמ׳ יב). ״[...] לדעתי [טוען יועצו של מלך] הלא הוא שלא ישתתפו עם שום אומה״ (עמ׳ קנד). אבן וירגה מצטט גם את המאמר התלמודי ״אמרו חכמים: למה נקרא שמו סיני? שמשם ירדה שִׂנאה״, אבל אינו מרחיב את הדיבור על המשמעות שביקש לשוות לו. אין דרך לדעת לאילו מסקנות, אם היו כאלה, הביאה אותו העלאתן של שאלות אלו. אבל כדאי לציין שכמאה וחמישים שנה לאחר מכן העריך הרב שאול מורטירה, על יסוד האקלים המשתנה לנגד עיניו באמסטרדם, שהשׂנאה בין יהודים ללא יהודים היא בלתי טבעית, אבל הֵעיר בנשימה אחת שהיא מוסיפה להתקיים. נראה שדבריו תלויים בקריאתו, בדרכו שלו, את ספר שבט יהודה, שאליו הוא מרבה להתייחס בדרשותיו בפורטוגזית. זו לדעתו ״זכותה״ של שמירת מצווֹת הדת שהיא מפרנסת את השׂנאה החיצונית, המאיימת אחרת להיעלם, ובכך ערֵבה להתמדה של קיום היהודים כעם. ברור שדברי שפינוזה המפורסמים באותו נושא מהדהדים, אמנם שוב תוך תפנית, הרהורים אלה.
בהצעתו השנייה של אבן וירגה המכוונת להפגת המתיחות בין היהודים לסביבתם, הוא ממליץ על נקיטת שורה של צעדים שאמנם כבר נוסו, אבל אין הוא מתייאש מן הסיכוי שלבסוף ישיגו את מטרתם. בהשקפה ראשונה אפשר לפקפק ביעילותם, משום שבאבחונו את גורמי האיבה ליהודים הוא מקצה באופן שגוי תפקיד מכריע, לצד הגורם הדתי, להתנגשות על רקע כלכלי־חברתי שממדיה במציאות היו מצומצמים למדי, כך שהתרופות המוצעות על יסוד אבחנה שאינה בהכרח מדויקת לא יועילו. לפי אבן וירגה, הנֶשך היהודי רושש את מעמד האיכרים באופן דרמטי, ומכוחו ניכסו היהודים לעצמם שלושת רבעי ״הקרקעות והנחלות אשר בספרד״ (עמ׳ לא). היהודים התעשרו התעשרות מופלגת, פעלו כמי שזה מקרוב באו והספיקו תוך זמן מועט לחטוף את מקורות העושר של הארץ. הם פלשו לְמקצועות ומלאכות כך שהנוצרים נמצאו מנושלים מהם. הטענות האלה אכן הושמעו בספרד בימי הגירוש ושייכות לנכסי צאן ברזל של התעמולה האנטי־יהודית הכלל־אירופית בת הזמן. בנסיבות הצמיחה הכלכלית של קסטיליה במאה ה־ט״ו והמתיחות החברתית שהתלוותה לה, תפקיד ההלוואה בריבית היהודית היה – לחיוב ולשלילה – שולי, אם לא זניח. נראה שאבן וירגה הִפנים רבות מן הטענות שהעלה השיח האנטי־יהודי, וספרוֹ פותח לנו אשנב אל מערכת דימויים שהחזיקו בה נוצרים וגם יהודים ושתשתכפל בזמנים ובמקומות אחרים, משום שהיא סובבת סביב תכונות המיוחסות לקבוצות ״אפולוניות״ מצד אחד ו״מרקוריאניות״ מצד אחר, אם להשתמש במונחים שטבע ההיסטוריון יורי סלזקין: הנוצרים הם איכרים תמימים וטובי לב, והיהודים, בתור מתווכים פיקחים, חכמים להרע.
מכל מקום, הצעדים שעליהם אבן וירגה משליך את יהבו אמורים לתרום לנטרול שלושת המקורות של העוינות ליהודים: הכלכלי, החברתי והדתי. במישור הכלכלי: ההנהגה היהודית, השלטונות ונציגים של הציבור הנוצרי הרחב צריכים להגיע להבנה ולהסכמה כדי להציב מגבלות לשיעורי הריבית ולקבוע הסדרים הוגנים לצורך מתן פתרון לסכסוכים בין לווים ומלווים. במישור החברתי: יש להנהיג חוקי מותרות, אשר יכפו על יהודים להתלבש ולקיים חתונות שלא ב״ראוותנות״. זאת שוב בהסכמה, כי אבן וירגה אינו נלאה מלקרוא לבני עמו להכיר בכך שמעמדם הוא כשל אנשים משועבדים, ושכנגזר מכך הם חייבים להקפיד לא לחרוג מן ה״מקום״ שלהם. במישור הדתי: יש לחזור ולפנות לשלטון המרכזי כדי שלפחות בעניין ההאשמות ההזויות, דוגמת עלילות הדם, פקידים ושופטים מטעמו יתייצבו לצד היהודים ויגנו עליהם.
אבן וירגה תואר על ידי היסטוריון בכיר כמי שהוסיף לסמוך על ברית שכביכול נכרתה בספרד ונתקיימה לאורך דורות בין השלטון ובין היהודים, בעוד שבמצב הדברים שנתגבש בשלהי ימי הביניים, שוּרה של שיקולים דחפה את המלכוּת לנטוש את מדיניותה המסורתית. לפי זה, אבן וירגה היה שבוי בתפיסה אשלייתית ביסודה. תיאור זה מוטעה. נניח לעניין קיומה או אי־קיומה בעבר של אותה ברית משוערת. אבן וירגה מודע לכך שבכל אופן בזמנו־הוא, המלכוּת אינה מספקת ליהודים אלא תמיכה שברירית. מחד גיסא, הוא חוזר פעמים רבות על ההערכה שהשמיע כבר באחד העמודים הראשונים של ספרו: ״כולם [כל המלכים, לא רק מלכי ספרד] מלכי חסד ואוהבי יושר״; מאידך גיסא, הוא מאתר באופן מפוכח את שני התהליכים שהיו עלולים לגרום לשלטון, וגם גרמו לו בעליל, להסיט את מדיניותו לכיוון ההתיישרות עם הקו האנטי־יהודי המיליטנטי. מצד אחד, מזה כמה דורות לפני ימי חיי אבן וירגה הלכה וגברה באירופה כולה השפעתו של זרם מחשבתי שתבע מבעלי השררה להיעשות למובילי המאבק במקום מוסדות הכנסייה, למען השתרשותה של מערכת האמונות הנוצרית בציבור רחב שזיקתו אליה נתפסה כשטחית מדי ולמען צירופם לנצרות של ה״בלתי מאמינים״, יהודים ומוסלמים. פורטוגל היא המדינה הראשונה שבה הובילה גישה זו למעשים. אבן וירגה מתאר מלכים הרואים עצמם כפועלים לטובת היהודים, בהיותם דואגים להצלת נפשם מִדינה של גיהינום. אחת הדמויות המאכלסות את ספרו – דווקא מלך – משמיעה את הטיעון שאם אין דרך להביא את היהודים להתנצרות ממשית, עדיף לנו הנוצרים לייחל לכך ש״יספיק זמננו לבקשת שלמות נפשותינו, ולא נוציאהו לבקש שלמות נפשות היהודים״ (עמ׳ פג). כוונת הדברים לשכנע שליטים חדורי תחושת אחריות לתשועת נפשם של כל נתיניהם, כולל היהודים, שאין הם חוטאים אם הם משאירים את היהודים בכפירתם.
מצד אחר, המלכים נהגו לשקלל בין השיקולים שהיו אמורים להנחות את מדיניותם: האם לתת עדיפות לקידום השגשוג הכלכלי של ארצם, ולוּ רק לצורך השגת המשאבים הדרושים לבניית עוצמה צבאית, ולעודד בהקשר זה את פריחתן של קהילות היהודים, במחיר תרעומת גוברת מצד אותם ציבורים שהיו לנושאים המובהקים של העוינות ליהודים? או האם לדאוג בראש ובראשונה לגיוס אהדתן של שכבות רחבות לשם יצירת אווירה של הזדהות עם המטרות שהשלטון מציב לעצמו, תוך ויתור על הסיוע המסוים לביצור מעמדה של מדינתם שאותו סיפקה פעילותם המשקית של היהודים? ברור שככל שהתעמולה האנטי־יהודית היוצאת מלמטה תמצא לה הד הולך ומתרחב, יתחזק אצל השליטים הפיתוי לבחור באופציה השנייה. אבן וירגה משליך את ניסיון זמנו על העבר ומתאר את מלך פרס, ערב כיבושי האסלאם, אשר ״ראה את קולם [של אנשי העם] כי על נשיאות אמונתם הם קמים״ ונאלץ ללכת בדרכם: הרי ״היה ירא שמא ימרדו העם עליו...״, ו״בעל כרחו שב לכוונתם״ ונקט צעדים שנועדו להביא להמרת היהודים (עמ׳ כא). יש לחשוש, אבן וירגה מסיק, שתמיכת השלטון תהיה משענת קנה רצוץ: כך הוא שם בפי היהודים, המסרבים בעשור השני למאה ה־י״ד להיענות להצעתו של מלך צרפת שיחזרו לארצו, את ההרהורים הבאים: ״ואם המלך יבטיחנו והעם יקומו – איך נוכל לבטוח? [...] ומה הנאה בחסד המלך ושופטי ארץ אם רצון העמים איננו עמנו ומבקשים תמיד רעתנו?״ (עמ׳ ע). ועל יסוד אותה הנחה אבן וירגה ממליץ להשתדל להגיע לפשרות סבירות בתחום הכלכלי ולהימנע, למשל, מגביית ריבית מוגזמת. אפיפיור המְדבר מתוך גרונו פונה ליהודים ומעמיד אותם על מגבלות יכולתו לערוב לביטחונם: ״הזהרו, כי אפיפיור אחד אני, ואם יקומו עשרת אלפים אנשים מהמון העם בחרב פיפיות בידם הם עשרת אלפים אפיפיורים״ (עמ׳ קיב).
אם נחוץ היה בנסיבות החדשות לפתח יחס מפוכח כלפי כוונות השלטון, אין בכל זאת ספק שההסתמכות על תמיכתו היה בכוחה להניב תוצאות רצויות מבחינת היהודים. בעניינים שהיו עולים לבירור בפני בתי המשפט, ובייחוד בתחום פרשיות עלילות הדם, היה לה משקל קריטי: כאן ניתוחו של בעל ספר שבט יהודה מדויק להפליא. הוא מאפיין נכונה הן את תפקידן של העלילות והן את היחס השונה אליהן מצד גורמים שונים. התועמלנים האנטי־יהודים משתמשים בהן כבנשק האולטימטיבי כדי להוכיח שדו־קיום שקט עם היהודים אינו אפשרי ולדחוף לגירושם. האנשים החזקים ברמה המקומית נטו לשתף פעולה עם מפיצי ההאשמות, אבל דברי הבלע לא מצאו אוזן קשבת אצל הפקידים והשופטים מטעם המלכוּת, אשר זיכו את הנאשמים. מחקרים מן השנים האחרונות הראו שההוראות מטעם השלטון המרכזי לא תמיד נשמרו, ושקנוניות בין בעלי אינטרסים מקומיים יכלו להכשיל את ביצוען. אבל ההנהגה היהודית ודאי פעלה בהיגיון כאשר ביקשה שיטתית את התערבותם של אותם בעלי תפקידים שהיו ממונים על ידי המלך ושל בתי המשפט בעלי הסמכות העליונה.
אבן וירגה ביקש להשיג הישגים בניהול מעין קרב בלימה מול דינמיקה היסטורית שפעלה להרעה מתמדת של מעמד היהודים, ושעל הכוונתה לא יכלה ההנהגה היהודית להשפיע. הצעדים שעליהם המליץ היו עשויים להועיל, וכפי שצעדים דומים עד מאוד הונהגו הלכה למעשה, יש להניח שהועילו – אמנם במידה מוגבלת, כדרכן של פעולות המסווגות כמאמצי שתדלנות, שבתנאים ידועים הן היחידות האפשריות.
מה השתבש? ולמה לייחל?
אבן וירגה, כפי שראינו, בדעה כי מוטב להם ליהודים לא לשכוח שמצבם הוא מצב מובנה של נחיתות, ושעליהם להסתגל אליו ולהתנהג בהתאם לכללים שמצב זה מכתיב. אבל עצה זו רק מעמיקה אצלו את תחושת העלבון הכרוכה בשלילת החירות המדינית. כך הוא נגרר לפתוח מחדש את השאלות הנושנות בדבר הנסיבות של היציאה לגלוּת והטעמים לקיומה הנמשך. הוא שותף להרגשה של הוגים שונים לפניו, שמצאו את ההסבר התאולוגי המסורתי ״בעוונותינו גָלינו״ בלתי מספק, או למִצער טעון השלמה. והוא מפלס לו דרך משלו תוך שהוא מתדיין עם קודמיו, לפחות במשתמע.
הוא מבחין הבחנה חדה בין פועלה של ההשגחה ובין תפקידם של גורמים טבעיים־היסטוריים אוטונומיים. הוגים הנמנים עם המחנה הפילוסופי־משכילי נטוּ לזהוֹת בין השגחה וטבע: דיונו של יוסף אבן כספי, שהתנהל כמאה ושבעים שנה לפני שאבן וירגה העלה את הגיגיו, הוא אולי המוּכר מבין הדיונים המטשטשים את הגבול בין שני המושגים, או אף גורסים את חפיפתם המלאה. לעומת זאת, לפי אבן וירגה הייתה תקופה מובחנת בימי המקרא שבה ההשגחה היא שפעלה, והייתה תקופה אחרת שבה בני ישראל, או היהודים, לא יכלו לסמוך על חסותה: ״כי היהודים בתחילה כאשר נשאו חן בעיני האל היה לוחם מלחמתם [...] וכאשר חטאו הסתיר האל פניו מהם״ והם ״נשארו אל הטבע״ (עמ׳ מד, ס). אבן וירגה שואל את עצמו אם אורך הגלות אין פירושו שהאל מוסיף להעניש את עמו, ובדרך זו מקיים את השגחתו. עמים לאורך ההיסטוריה עולים ויורדים, אבל ישראל נותר בשִפלותו: ״הדברים שנשארו אל הטבע לא יסבו מלתת לאדם ברב או במעט, והנה היהודים ראיתי שנפלו ומעולם לא קמו, ואם היה בדרך הטבע ראוי היה שיקומו בזמן מן הזמנים״ (עמ׳ ס). דברים אלה משמשים גם הד וגם תגובה לטענתו של אבן כספי ששיבת היהודים לארץ ישראל אפשרית, מפני שכל העמים, כולל עם ישראל, מכירים את ״אלה החִלופים והתקומות ונפילות״ שההיסטוריה מעידה עליהם. את הסברו של אבן כספי, שלפיו אין לתמוה על התמשכות המצב שבו העם נמצא במצב ״נפילה״ משום ש״הזמן הארוך לנו הוא קצר״ לאל, ״כי אלף שנים בעיניו כיום אתמול״ (ולהבנת הדברים יש להבהיר שוב, שעשיית האל ותהליכים היסטוריים המתפרשים מכוח עצמם – אחד הם), נראה שאבן וירגה דוחה בחינת תירוץ קל מדי.
אבן וירגה מוצא עדוּת לקיומה של ההשגחה בהווה, לא רק מצד העונש המוטל על עם שחטא אלא גם מצד הדאגה הנמשכת לעם זה; דאגה שאמנם אינה מלמדת כי העם מוסיף להיות מושא אהבתה של ההשגחה. חוסר הנחת שאבן וירגה חש כלפי מושגי המסורת הבאים לדעתו ״להחניף״ ליהודים (עמ׳ קיא) הביא אותו, כפי שציין יצחק בער, להציע נוסח אירוני של ״נצח ישראל לא ישקר״: אין לעירונים הספרדים תבונה בבקשתם להפיל את היהודים, ״כי גואלם של אלו חזק הוא, ולא מפני אהבתו אותם כימי קדם, אבל מפני שטבע האל המשגיח להשגיח ביותר שפל [...] כי הדבר השפל והנמוך קרוב מאד אל ההפסד, ורחמי האל על כל מעשיו״ (עמ׳ כח). השאלה ״היש השגחה ביהודים אחר שחטאו?״ מזמינה את התשובה־הֶערה: ״ההשגחה בהם יותר נפלאה, מפני שהם תכלית השִפלוּת״; אבל לצד כפל פנים זה בהצגת האמונה, שכפי ניסוח הרמב״ם ״כל האומות כלין והם [ישראל] עומדים״, בספר שבט יהודה מצאה לה ביטוי תחושה מועצמת של ביטחון באל החש לעזרה. מול הפורענויות שפקדו אותם שאבו האנוסים עידוד מאמונה הולכת ומתחזקת בְּהשגחה הדורשת טוב לעמה – עם שהם, נוצרים כלפי חוץ, כלולים בו. רשימה מתוך תעודות אינקוויזיציה, אמינה מעיקרה במָקום זה, מביאה את הדברים שהחליפו ביניהם (כנראה בשנת 1461) חצרן מומר, שהיה אז בעל עמדת ההשפעה הרמה ביותר בחוגי השלטון בקסטיליה, ואחד מנכדיו. החצרן נפלה רוחו והוא ביקש להתעודד, לאחר שהמלך אֶנריקֶה הרביעי הודיע לו שבכוונתו ״להחריב את אומת המומרים״ – המלך התבטא כך, מסתבר, באותה שנה, כאשר הועלתה לראשונה התוכנית שתוגשם לבסוף בידי יורשי אֶנריקֶה, המלכים פרנאנדו ואיסבלה, להקים אינקוויזיציה בעלת שיניים הפועלת בפיקוח המלכוּת. נכדו של המומר הביע את ביטחונו שהאיום לא ימומש, שהרי ״לא ינום ולא יישן שומר ישראל״, והסב התאושש וסיפר, כדי להראות עד כמה נכון מֶסר הפסוק, כיצד קרה שמלך הציל את מקורבו היהודי מול האשמת שווא. אחד הפרקים בספר שבט יהודה חוזר, תוך שינויים קלים, על סיפור אותו מעשה. הפסוק המקראי היה לפופולרי בקסטיליה בימי אותו דור, ונציגים באסֵפת המעמדות ציטטו אותו כדי להזכיר למלך את חובתו לדאוג בלי הרף לטובת עמו; ייתכן שמומרים ואנוסים נזקקו לָאִמרה ביתר שאת לצורכיהם.
הדרך שבה אבן וירגה מסביר כיצד נפלה המדינה היהודית הקדומה והיהודים קיפחו את חירותם נועזת הרבה פחות מזו של יצחק פוליקר, מאה וחמישים שנה לפניו. היהודים שימשו טרף קל לאויביהם, לא מפני שלא שמרו שמירה הדוקה את ציוויי המוסר והפולחן של דתם ועל כן נענשו על ידי ההשגחה אלא, סבר פוליקר, מפני ששמרו אותם שמירה מעולה. הם קיימו את התורה ״המונעת אותנו מכל מיני התאוות הגשמיות״, עסקו בלימוד ו״מִדות הרחמנות ורכוּת הלב היו נטועים בם״, כך ש״בטלו כלי קרב ושכחו בני יהודה ובני ישראל מה שלמדו מן הקשת״ – הם לא יכלו לעמוד מול אומות שלא נמחקו בהן מידת אכזריות הלב והרגלי החמס הטבעיים לאדם. לעומת זאת, לדעת אבן וירגה, כפי שכבר נזכר, ״היהודים בתחילה כאשר נשאו חן בעיני האל היה לוחם מלחמתם״; משום כך ״לא למדו תחבולות המלחמה כי לא הוצרכו״, ולאחר מכן, בתקופת הסתר הפנים, ״נשארו קרחים מכאן ומכאן, כלֵי מלחמה והמצאתה לא היו יודעים ורצון האל לא היה עמהם, ונשארו מופשטים, והיו נופלים כצאן בלי רועה״. שני המחברים תולים את קולר האסון של התמוטטות המדינה הקדומה בחוסר המיומנות באומנות המלחמה, אבל אצל אבן וירגה החטא – ההתרשלות בקיום מצוות התורה – הוא שהביא להסתר הפנים והניע את התהליך, שסופו אובדן העצמאות המדינית.
אפשר להשוות את דברי אבן וירגה לדברי הרמב״ם (באיגרת על גזֵרת הכוכבים) על הסיבה ש״איבדה את מלכותנו [...] והגיעתנו עד הלום״, דברים אשר שימשו ודאי נקודת פתיחה גם לפוליקר וגם לו. לדעת הרמב״ם, בני ישראל טעו וחטאו כאשר פנו לעבודת הכוכבים ובכך נעשו לעובדי עבודה זרה. הטעות גרמה לאסון, הרי דימו שמעשי הפולחן המכוונים לכוכבים ״יועילו להם״, ועל כן ״לא נתעסקו לא בלמידת המלחמה ולא בכִבוש ארצות״. הרמב״ם משלב בדבריו את הפסוק הידוע ״אבותינו חטאו ואינם״: הטעות, להבנתו, פעלה את פעולתה לפי שרשור של קשרי סיבה ומסובב. לעומת זאת אבן וירגה מביא את הפסוק ממגילת איכה בהקשר של חטא ועונש מטעם ההשגחה. מצד אחר, לדעתו, משהשתרר מצב הגלות, הוא מוסיף להתקיים באופן טבעי: ״כשאין הזכות גדול [זכות שבכוחו להביא את האל לחזור בו מחרונו ולהביא את הגאולה דרך נס] הגלות נמשך בטבע״ (עמ׳ קכז). הטענה לקוחה מקרשקש, שהעלה אותה לצרכים אפולוגטיים מול התרסת הנוצרים, אבל אבן וירגה היה יכול לאמץ אותה גם משום שהיא תאמה את תפיסתו הריאליסטית את הגלות כמצב שבו קשה לחלש להשתמט משליטתו של החזק. הרי החזק שואף להוסיף ולהתחזק על חשבון החלשים; כך בטבע וכך בחברות האנושיות. ״כל יסוד ויסוד בהתגבר מבקש לשאוב חברו ולהפכו לעצמותו [...] וכן העמים – האומה הגוברת מבקשת להפוך את האומות האחרות לעצמותה״ (עמ׳ קח). השקפה זו מקבילה – כפי ששוב ציין בצדק יצחק בער – לזו של איש הרנסנס האיטלקי ליאונרדו ברוני, אשר הוקיע את יצר ההתפשטות של רומא: הוא שדחף אותה, כך גרס, במאות הראשונות של עלייתה לגדוּלה להחריב את כל הערים העצמאיות באיטליה ״כמו האילנות הגדולים שמכלים את הקטנים״.
המשך הפרק בספר המלא

הקדמה
מוריס קריגל
ימי חייו של שלמה אבן וירגה, מחבר ספר שבט יהודה, חופפים לערך תקופה בתולדות היהודים העומדת בסימן פריסתו של תהליך מרכזי – התרוקנותה של אירופה הדרומית והמרכזית מאוכלוסייתה היהודית: אם דרך צווי גירוש המתבצעים במדינות שלמות (ספרד, ממלכת נאפולי) או בְּמחוז לאחר איחודו עם מדינה שכבר מזמן נאסר על יהודים לשהות בה (פרובנס הנספחת לצרפת), אם על ידי הצטברות של גירושים מקומיים (בארצות גרמניה) ואם מכוח העברת היהודים על דתם לפי פקודת השליט (מקרה פורטוגל). האיבה ליהודים גברה באותם ימים עד כי החברות והמדינות לא היו מוכנות להמשיך להרשות להם לשבת בתוכן, כך שבסביבות שנת 1520 לא נותרו באירופה המערבית והמרכזית אלא כיסים בודדים של נוכחות יהודית (להוציא את איטליה התיכונה והצפונית, ששם מצא תהליך ההרחקה את ביטויו כמה עשורים מאוחר יותר ביצירת הגטאות). זהו הרקע שכנגדו יוצא שלמה אבן וירגה לעשות את חשבון דורו.
ספרוֹ סובב סביב שתי שאלות. האחת עוסקת בטווח הקצר: כיצד אפשר, בהווה ובעתיד הקרוב, לעצור בעד ההידרדרות המתמדת של מעמד היהודים וליצור את התנאים לייצוב כלשהו? האחרת עוסקת בטווח הרחוק (משני הכיוונים, עבר ועתיד) ובוחנת פרק זמן מסוים בעבר וחֶזיון עתיד, שזמן התממשותו אינו ניתן לחיזוי: באילו נסיבות נתהווה המצב שבו היהודים מפוזרים בין האומות ונתונים לחסדיהן, ומָהם המהלכים והצעדים העשויים להביא לתיקונו של מצב זה, לשינוי כיוון במסלול ההתפתחות של תולדותיהם? השאלה השנייה עניינה כמובן ״גלות וגאולה״, ודברי אבן וירגה מתווספים לַמאגר אדיר הממדים של הטקסטים שבהם נתן כל דור ביטוי להרהוריו, ללבטיו ולמאווייו. אבל תוך כריכת שתי השאלות יחד השכיל אבן וירגה ליצור יצירה בעלת איכויות מרשימות, מצד רעננות המחשבה כמו מצד החדשנות בדרכי הכתיבה. יצחק בער ציין בצדק, שבאשר לצורה ספר שבט יהודה הוא בבחינת ״מִנחת הביכורים של הספרות העברית החדשה״, ושבאשר לתוכנו הוא מגיש דיון, הראשון מסוגו, ב״שאלה היהודית״ על כל היקפה. ספר שבט יהודה יכול לעורר עניין אצל הקורא בן זמננו, אם מפאת סקרנות היסטורית, שתביא אותו למצוא בו עדות נגישה להלכי הרוח של דור ותקופה, ואם משום שההרהורים המשוקעים בספר מהדהדים את הרהוריו־הוא כפי שאין בכוחו של שום ספר אחר שנכתב בידי אחד מבני דור גירוש ספרד לעשות.
ההווה המיידי: מה לעשות?
לגבי הטווח הקצר העלה אבן וירגה שתי הצעות: האחת מבקשת לעודד את התגבשותו של הלך רוח נוח לסובלנות – אצל נוצרים, אבל גם אצל יהודים; האחרת ממליצה לנקוט שורה של צעדים, אשר בכוחם לדעתו לגרום לנטרול או להיעלמות גמורה של המניעים המדרבנים את המחזיקים בשלטון מחד גיסא ואת השכבות העממיות מאידך גיסא לרצות בהפעלת מדיניות אנטי־יהודית פעילה.
לצורך הפצת אווירה של סובלנות דתית ותרבותית בין הנוצרים נזקק אבן וירגה לשתי דרכי ההנמקה שלהן נדרשו הוגים, סופרים ומדינאים לאחר מכן, מימי הרנסנס ועד לעידן הנאורות: ההנמקה ההגותית־עקרונית וההנמקה הפרגמטית.
הנימוק העיוני נתלה בתורת הספקנות: האין זה אבסורדי לעורר עימותים, שסופם שפיכת נחלי דם למען ההגנה על אמת הנתפסת כאבסולוטית, כאשר יכולתו של השכל האנושי להגיע לְאמת מבוררת מעל כל ספק מוגבלת כל כך? אמנם, יותר משהוא מקדים את אראסמוס, מונטֶן וּווֹלטר – המפורסמים מבין הוגי הדעות הרבים באירופה של העת החדשה המוקדמת שנקטו טיעון זה – אבן וירגה נשען כאן על מורשת הלכי הרוח שנתגבשו בארצות המזרח המוסלמי ובספרד המוסלמית והנוצרית כתולדה של הישיבה בצוותא של בני שלוש הדתות המונותאיסטיות, וכן על תחושות וגישות שהיו להם מהלכים בספרד בת זמנו. הוא מביא את משל האבנים הטובות בגִרסה החיוורת משהו ששיווה לו בוקאצ׳ו ב״דקאמרון״, אבל סביר להניח שהכיר אותו גם באחד הלבושים בעלי המסר החזק יותר שניתנו לו בהתגלגלותו לאורך מאות שנים מן המזרח לספרד. יתר על כן, כדי לטעון שֶאל לו לאדם לפסוק בעניינים שהם מעבר להשגתו, ובייחוד בעניין מהות האל, יכול היה להיתלות בקטעים מחיבורי הרמב״ם המשקפים את הפן הספקני שבהגותו. כאשר, באחד הסיפורים בספר שבט יהודה, מלך שואל חכם שאלה הנוגעת לגרמי השמיים, אותו חכם עונה לו: ״חייך, אדוננו, לא תשאל לי מן השמים, ואני אפילו מה שלמעלה מגג ביתי איני יודע, ואמרו החכמים כי מה שנאמר בטבעיות [חוכמת הטבע, הפיזיקה] – רובו אמת, ובלמודיות [מתמטיקה] – רובו שקר, ובאלהיות [חוכמת האלוהות, מטפיזיקה] – כלו שקר, כי אין בכח שכל אדם״ (עמ׳ פו). החלוקה של המדעים – פיזיקה, מתמטיקה וחוכמת האלוהות (מטפיזיקה) – לפי רמת הוודאות המושגת בהן, נראה שהיא נסמכת על שילוב של דברי הרמב״ם בשני פרקים שונים במורה נבוכים (א, ל״א; ב, כ״ד), כך שתשובת החכם מציעה נוסח היתולי של הלך המחשבה המוצא בהם ביטוי. נוסף על כך פזורות לאורך ספר שבט יהודה אמירות התומכות בגישה העקרונית הספקנית־פידאיסטית שבה דבקו כמה הוגים יהודים במאה ה־ט״ו, אשר מיזגה קריאה אפשרית (מוטה) של משנת הרמב״ם עם עמדות אופייניות לפילוסופיה הדתית של יהודה הלוי, תוך דו־שיח עם מגמות מקבילות בהגות הנוצרית בת הזמן. על יסוד גישה זו הועלתה במהלך ויכוח הדת בטורטוסה בראשית המאה ה־ט״ו הטענה, שמוטל על כל אחת משלוש הדתות (אבל הדברים מכוּונים כמובן בעיקר לנצרות) לחדול מן הניסיון לכפות על זולתן את אמונותיה, שאינן ניתנות להוכחה, ולפתח יחס מכבד כלפי הדתות המתחרות. טענה זו יכלה להתקבל על דעתם של נוצרים רבים. ויסנטי פרר, הצורר האנטי־יהודי בראשית המאה ה־ט״ו, מצא לנחוץ להזהיר את ציבור מאזיניו באחת מדרשותיו שההשקפה שלפיה כל אחד יכול להיוושע בדתו היא טעות גדולה, ״אמירה לא נוצרית״. תעודות האינקוויזיציה בסופה של אותה מאה מלמדות שהיו נוצרים, ודווקא מן השכבות העממיות, שהוסיפו להחזיק בעמדה זו.
קביעה אחרת, המובאת פעמיים בספר שבט יהודה, באה גם היא לצדד בקו הסובלנות, אבל ההיגיון המונח ביסודה שונה: ״הדתות אינן מתקיימות כי אם עם הדמיון״. אחד החוקרים הציע פרשנות מעוררת עניין אבל מרחיקת לכת מדי לאמירה החידתית. להבנתו, אבן וירגה דוגל בתפיסה הקרובה לזו שהעלה מאות שנים מאוחר יותר ההוגה בן אסכולת ההגליאנים הצעירים לודוויג פוירבך, תפיסה הבאה להפריך ולהצדיק גם יחד את יומרות הדת: ההיגדים הדתיים אינם דבר אלוהים כפשוטו, הם יציר רוח האדם, ועל כן אינם ״אמת״, אולם דרכם האדם משליך על דמות האל את שאיפותיו הנעלות ביותר, כך שהדת נוצרת בתוכה אמת עמוקה – אמנם לא על האל אלא על האדם, הבודה אותה מליבו והדבק בה. נראה לי שפירוש המתייחס לתנאי הזמן והמקום שבהם נטבעה המימרה יהיה קולע יותר לכוונתה, וגם בפירוש זה תימצא נימה של ביקורת רדיקלית. מתוך התבוננות בהתרחשות ההיסטורית הכוללת בימיו, כמו מתוך תגובה לטיב האקלים הרוחני האופייני לימים הללו, הגיע אבן וירגה להערכה שמעשית כל הדתות חדורות רוח של תוקפנות וביטול האחר, המקשָה על דו־קיום בשלום. אם לפי הטיעון הפידאיסטי הדתות מהוות גורם חיובי, התורם לשיפור ההתנהגות המוסרית של כל הפרטים המעצבים את דרכם לאור הוראותיהן, ומתוך כך לטיפוח יחס של הערכה הדדית, האבחנה כאן הפוכה: הדתות מסוכנות, מתלווים להן בהכרח דמיונות, קרי הזיות ושיגיונות, שבכוחם לשים לאל כל סדר ציבורי. מאידך גיסא, הלקח המעשי של משל האבנים הטובות ושל המימרה ״הדתות אינן מתקיימות...״ הוא זהה. המשל לימד כי מוטב להשאיר לאל את ההחלטה להודיע, בעולם הבא או בעתיד עלי אדמות, מהן האמיתות שבקבלתן אדם קונה את עולמו. מן המימרה היה אפשר להסיק מסקנה דומה: יש לשנן את הקביעוֹת על מגבלות היכולת האנושית להגיע לידיעה סופית בעניין האל ורצונו, ועל ידי כך לכבול את הפוטנציאל השלילי הגלום בדתות.
סיבה נוספת להשאיר לאל את ההחלטה היא שהמרה המתרחשת כתוצאה של שימוש בכוח על ידי בני אדם אינה אפקטיבית: כך עוברים להנמקה הפרגמטית. ״הדת המוכרחת אין תועלת בה״ (עמ׳ כא), ״האנוסים יותר יעבדו את דתם הראשונה אחר האונס ממה שהיה קודם האונס״ (עמ׳ קכט). אבן וירגה מצטט אִמרה שהובאה לפניו על ידי מחבר נוצרי מקטלוניה, אשר אסף בספרו פתגמים המנוסחים על פי הדגם ״שלשה דברים הם...״: ״שלשה מֵימות אבודים הם״, ביניהם – מֵי הטבילה על יהודי. ובמקום אחר הוא שם דווקא בפיו של אינקוויזיטור את ההערה: ״ומה יועיל לאדוננו ומלכנו כאשר ישפוך על היהודים מים קדושים ויקראו בשמנו פידרו או פאבלו? והם שומרים דתם כעקיבא וטרפון! אין תועלת בהתנצרם״ (שם). לצורך מתן הסבר למה שהוא מתאר – בתיאור חד־צדדי – ככישלון הניסיונות להעביר את היהודים על דתם, הוא החיל על אותו חיזיון תורה הגורסת שתופעות חברתיות מקורן בטבע, ועל כן תכונות קולקטיביות עוברות בתורשה – תורה שנתקבלה על דעת רבים בספרד בת המאה ה־ט״ו וגויסה באופן כללי כדי למנוע כל מוביליות חברתית, ובאופן ספציפי כדי לחסום בפני ציבור הנוצרים החדשים, היהודים לשעבר, את הדרך להשתלבות בחברה הסובבת. אבן וירגה לא נמנע מלהזדקק לתורה זו, וייתכן שהכשרתו כרופא והתעניינותו במדעי הטבע הִטו אותו לכך. עוּל ימים שזה עתה החל לדבר, אם הוא בנו של חכם, כותב אבן וירגה, הוא מייד ״כמי שקורא בספר, ואם יראו לו חרב – יברח, לפי ש[אומץ] לא נשרש בטבע אביו, והפרש – בנו עושה להפך, כי מיד יבקש לחגור חרב ולברוח מן הספר. ובן האופה – מיד עושה תנורים, והנער בן הנגר – מיד יבקש כלי נגרות״ (עמ׳ קנא-קנב). אנוסים מוכנים להישרף, משום שאברהם אביהם הופל בכבשן האש ו״עמד על אמונתו״ (שם). מעמד הר סיני הרשים את הנוכחים בו עד כדי כך שנשתרשה בליבותיהם, ובליבות צאצאיהם עד עולם, ״צורה״ – אמונה – ש״שבה אליהם טבעית״ (עמ׳ לח). ועוד: ״היהדות היא מן החלאים אשר אין להם רפואה״ (עמ׳ קכט). ההיסטוריון יוסף ירושלמי הקביל אמירה זו לדברי היינריך היינה, אשר קָבל בשיר על ״מחלה חשוכת־המרפא״ של היהודים. ההשוואה במקומה: אצל אבן וירגה כמו אצל היינה, ההזדקקות לדימוי כזה היא ביטוי נוסף ליכולתם המפליאה להשתמש בכלי הניגוח של האירוניה, הן כלפי חוץ והן כלפי פנים. לא למותר לציין שכמה עשרות שנים אחרי מותו של אבן וירגה התייאשה האינקוויזיציה הספרדית מן הסיכוי להביא לניצורם הממשי של המוסלמים שהועברו על דתם בכוח – אבל לא הסיקה מכך שיש להתיר להם לחזור למורשתם וזהותם אלא שראוי לגרשם.
אכן, התביעה להשלטת אווירה של סובלנות מופנית גם כלפי פנים. אבן וירגה מתמודד עם אותם מאמרים בספרות התלמודית ששִׂנאת היהודים המלומדת נפנפה בהם ללא הרף. קורה שהוא מביא תירוץ דחוק שהוא עצמו, יש להניח, אינו משוכנע באמיתותו, אולם לרוב הוא מתריס באירוניה מרה נגד החוצפה של אנשי דמים, שמגרונם דיברה איבה תהומית. אבל הוא מנהל גם מאבק פנימי על דמות התרבות שלה הוא משתייך, ומוצא הזדמנויות רבות לבטא אי נוחות כלפי קטעים בספרות התלמודית־מדרשית וכן התנגדות להשקפות המאדירות את עדיפותו הכמו־טבעית של ישראל על פני שאר בני אנוש. הוא אף שואל את עצמו מה מידת אחריותה של היהדות כדת לטיפוח האיבה כלפי הנוהגים על פי הוראותיה, ומצביע על התפקיד הפרובלמטי של איסורי האכילה ואיסורי החיתון. כך אבן וירגה נדרש לדברי ר׳ יוחנן במסכת סנהדרין, הלומד על חומרת התוצאות של איסור ה״לגימה״ המשותפת מפסילת העמוני והמואבי להצטרפות לקולקטיב הישראלי, איסור המוסבר בספר דברים על ידי סירובם של בני מואב ועמון לקדם את בני ישראל, בצאתם ממצרים, ״בלחם ובמים״, והמסיק במקביל ש״גדולה לגימה שמקרבת את הרחוקים״ (עמ׳ קכז). והוא שם בפיו של מלך, שכנראה משמש לו כאן לפה, את ההערכה ש״טעם [...] לקרב השנאה [...] הוא התרחקם מלאכול ומלשתות עם הנוצרי, ואין דבר מקרב הלבבות הרחוקות כהרגל האכילה אלו עם אלו״, ואף מביא בהקשר זה עדוּת ממנהגים באיים רחוקים, כפי שיעשו מחברים בעת החדשה המוקדמת, המותחים ביקורת על אמונות ודעות רווחות תוך היתלות בתיאורי הנוסעים לארצות אמריקה ואסיה לאחר התגליות הגאוגרפיות (עמ׳ לא). אבן וירגה מביא משל מאיכה רבה, שבו מצא היסטוריון בן זמננו עדות למודעותם של לפחות חכמים אחדים בתקופת התלמוד לקיומן של סיבות הנתפסות כסיבות ריאליות לשנאה, דוגמת איסורי החיתון. המסקנה: ״מה השנאה הגדולה הזאת שהנוצרים שונאים ליהודים?״ (עמ׳ יב). ״[...] לדעתי [טוען יועצו של מלך] הלא הוא שלא ישתתפו עם שום אומה״ (עמ׳ קנד). אבן וירגה מצטט גם את המאמר התלמודי ״אמרו חכמים: למה נקרא שמו סיני? שמשם ירדה שִׂנאה״, אבל אינו מרחיב את הדיבור על המשמעות שביקש לשוות לו. אין דרך לדעת לאילו מסקנות, אם היו כאלה, הביאה אותו העלאתן של שאלות אלו. אבל כדאי לציין שכמאה וחמישים שנה לאחר מכן העריך הרב שאול מורטירה, על יסוד האקלים המשתנה לנגד עיניו באמסטרדם, שהשׂנאה בין יהודים ללא יהודים היא בלתי טבעית, אבל הֵעיר בנשימה אחת שהיא מוסיפה להתקיים. נראה שדבריו תלויים בקריאתו, בדרכו שלו, את ספר שבט יהודה, שאליו הוא מרבה להתייחס בדרשותיו בפורטוגזית. זו לדעתו ״זכותה״ של שמירת מצווֹת הדת שהיא מפרנסת את השׂנאה החיצונית, המאיימת אחרת להיעלם, ובכך ערֵבה להתמדה של קיום היהודים כעם. ברור שדברי שפינוזה המפורסמים באותו נושא מהדהדים, אמנם שוב תוך תפנית, הרהורים אלה.
בהצעתו השנייה של אבן וירגה המכוונת להפגת המתיחות בין היהודים לסביבתם, הוא ממליץ על נקיטת שורה של צעדים שאמנם כבר נוסו, אבל אין הוא מתייאש מן הסיכוי שלבסוף ישיגו את מטרתם. בהשקפה ראשונה אפשר לפקפק ביעילותם, משום שבאבחונו את גורמי האיבה ליהודים הוא מקצה באופן שגוי תפקיד מכריע, לצד הגורם הדתי, להתנגשות על רקע כלכלי־חברתי שממדיה במציאות היו מצומצמים למדי, כך שהתרופות המוצעות על יסוד אבחנה שאינה בהכרח מדויקת לא יועילו. לפי אבן וירגה, הנֶשך היהודי רושש את מעמד האיכרים באופן דרמטי, ומכוחו ניכסו היהודים לעצמם שלושת רבעי ״הקרקעות והנחלות אשר בספרד״ (עמ׳ לא). היהודים התעשרו התעשרות מופלגת, פעלו כמי שזה מקרוב באו והספיקו תוך זמן מועט לחטוף את מקורות העושר של הארץ. הם פלשו לְמקצועות ומלאכות כך שהנוצרים נמצאו מנושלים מהם. הטענות האלה אכן הושמעו בספרד בימי הגירוש ושייכות לנכסי צאן ברזל של התעמולה האנטי־יהודית הכלל־אירופית בת הזמן. בנסיבות הצמיחה הכלכלית של קסטיליה במאה ה־ט״ו והמתיחות החברתית שהתלוותה לה, תפקיד ההלוואה בריבית היהודית היה – לחיוב ולשלילה – שולי, אם לא זניח. נראה שאבן וירגה הִפנים רבות מן הטענות שהעלה השיח האנטי־יהודי, וספרוֹ פותח לנו אשנב אל מערכת דימויים שהחזיקו בה נוצרים וגם יהודים ושתשתכפל בזמנים ובמקומות אחרים, משום שהיא סובבת סביב תכונות המיוחסות לקבוצות ״אפולוניות״ מצד אחד ו״מרקוריאניות״ מצד אחר, אם להשתמש במונחים שטבע ההיסטוריון יורי סלזקין: הנוצרים הם איכרים תמימים וטובי לב, והיהודים, בתור מתווכים פיקחים, חכמים להרע.
מכל מקום, הצעדים שעליהם אבן וירגה משליך את יהבו אמורים לתרום לנטרול שלושת המקורות של העוינות ליהודים: הכלכלי, החברתי והדתי. במישור הכלכלי: ההנהגה היהודית, השלטונות ונציגים של הציבור הנוצרי הרחב צריכים להגיע להבנה ולהסכמה כדי להציב מגבלות לשיעורי הריבית ולקבוע הסדרים הוגנים לצורך מתן פתרון לסכסוכים בין לווים ומלווים. במישור החברתי: יש להנהיג חוקי מותרות, אשר יכפו על יהודים להתלבש ולקיים חתונות שלא ב״ראוותנות״. זאת שוב בהסכמה, כי אבן וירגה אינו נלאה מלקרוא לבני עמו להכיר בכך שמעמדם הוא כשל אנשים משועבדים, ושכנגזר מכך הם חייבים להקפיד לא לחרוג מן ה״מקום״ שלהם. במישור הדתי: יש לחזור ולפנות לשלטון המרכזי כדי שלפחות בעניין ההאשמות ההזויות, דוגמת עלילות הדם, פקידים ושופטים מטעמו יתייצבו לצד היהודים ויגנו עליהם.
אבן וירגה תואר על ידי היסטוריון בכיר כמי שהוסיף לסמוך על ברית שכביכול נכרתה בספרד ונתקיימה לאורך דורות בין השלטון ובין היהודים, בעוד שבמצב הדברים שנתגבש בשלהי ימי הביניים, שוּרה של שיקולים דחפה את המלכוּת לנטוש את מדיניותה המסורתית. לפי זה, אבן וירגה היה שבוי בתפיסה אשלייתית ביסודה. תיאור זה מוטעה. נניח לעניין קיומה או אי־קיומה בעבר של אותה ברית משוערת. אבן וירגה מודע לכך שבכל אופן בזמנו־הוא, המלכוּת אינה מספקת ליהודים אלא תמיכה שברירית. מחד גיסא, הוא חוזר פעמים רבות על ההערכה שהשמיע כבר באחד העמודים הראשונים של ספרו: ״כולם [כל המלכים, לא רק מלכי ספרד] מלכי חסד ואוהבי יושר״; מאידך גיסא, הוא מאתר באופן מפוכח את שני התהליכים שהיו עלולים לגרום לשלטון, וגם גרמו לו בעליל, להסיט את מדיניותו לכיוון ההתיישרות עם הקו האנטי־יהודי המיליטנטי. מצד אחד, מזה כמה דורות לפני ימי חיי אבן וירגה הלכה וגברה באירופה כולה השפעתו של זרם מחשבתי שתבע מבעלי השררה להיעשות למובילי המאבק במקום מוסדות הכנסייה, למען השתרשותה של מערכת האמונות הנוצרית בציבור רחב שזיקתו אליה נתפסה כשטחית מדי ולמען צירופם לנצרות של ה״בלתי מאמינים״, יהודים ומוסלמים. פורטוגל היא המדינה הראשונה שבה הובילה גישה זו למעשים. אבן וירגה מתאר מלכים הרואים עצמם כפועלים לטובת היהודים, בהיותם דואגים להצלת נפשם מִדינה של גיהינום. אחת הדמויות המאכלסות את ספרו – דווקא מלך – משמיעה את הטיעון שאם אין דרך להביא את היהודים להתנצרות ממשית, עדיף לנו הנוצרים לייחל לכך ש״יספיק זמננו לבקשת שלמות נפשותינו, ולא נוציאהו לבקש שלמות נפשות היהודים״ (עמ׳ פג). כוונת הדברים לשכנע שליטים חדורי תחושת אחריות לתשועת נפשם של כל נתיניהם, כולל היהודים, שאין הם חוטאים אם הם משאירים את היהודים בכפירתם.
מצד אחר, המלכים נהגו לשקלל בין השיקולים שהיו אמורים להנחות את מדיניותם: האם לתת עדיפות לקידום השגשוג הכלכלי של ארצם, ולוּ רק לצורך השגת המשאבים הדרושים לבניית עוצמה צבאית, ולעודד בהקשר זה את פריחתן של קהילות היהודים, במחיר תרעומת גוברת מצד אותם ציבורים שהיו לנושאים המובהקים של העוינות ליהודים? או האם לדאוג בראש ובראשונה לגיוס אהדתן של שכבות רחבות לשם יצירת אווירה של הזדהות עם המטרות שהשלטון מציב לעצמו, תוך ויתור על הסיוע המסוים לביצור מעמדה של מדינתם שאותו סיפקה פעילותם המשקית של היהודים? ברור שככל שהתעמולה האנטי־יהודית היוצאת מלמטה תמצא לה הד הולך ומתרחב, יתחזק אצל השליטים הפיתוי לבחור באופציה השנייה. אבן וירגה משליך את ניסיון זמנו על העבר ומתאר את מלך פרס, ערב כיבושי האסלאם, אשר ״ראה את קולם [של אנשי העם] כי על נשיאות אמונתם הם קמים״ ונאלץ ללכת בדרכם: הרי ״היה ירא שמא ימרדו העם עליו...״, ו״בעל כרחו שב לכוונתם״ ונקט צעדים שנועדו להביא להמרת היהודים (עמ׳ כא). יש לחשוש, אבן וירגה מסיק, שתמיכת השלטון תהיה משענת קנה רצוץ: כך הוא שם בפי היהודים, המסרבים בעשור השני למאה ה־י״ד להיענות להצעתו של מלך צרפת שיחזרו לארצו, את ההרהורים הבאים: ״ואם המלך יבטיחנו והעם יקומו – איך נוכל לבטוח? [...] ומה הנאה בחסד המלך ושופטי ארץ אם רצון העמים איננו עמנו ומבקשים תמיד רעתנו?״ (עמ׳ ע). ועל יסוד אותה הנחה אבן וירגה ממליץ להשתדל להגיע לפשרות סבירות בתחום הכלכלי ולהימנע, למשל, מגביית ריבית מוגזמת. אפיפיור המְדבר מתוך גרונו פונה ליהודים ומעמיד אותם על מגבלות יכולתו לערוב לביטחונם: ״הזהרו, כי אפיפיור אחד אני, ואם יקומו עשרת אלפים אנשים מהמון העם בחרב פיפיות בידם הם עשרת אלפים אפיפיורים״ (עמ׳ קיב).
אם נחוץ היה בנסיבות החדשות לפתח יחס מפוכח כלפי כוונות השלטון, אין בכל זאת ספק שההסתמכות על תמיכתו היה בכוחה להניב תוצאות רצויות מבחינת היהודים. בעניינים שהיו עולים לבירור בפני בתי המשפט, ובייחוד בתחום פרשיות עלילות הדם, היה לה משקל קריטי: כאן ניתוחו של בעל ספר שבט יהודה מדויק להפליא. הוא מאפיין נכונה הן את תפקידן של העלילות והן את היחס השונה אליהן מצד גורמים שונים. התועמלנים האנטי־יהודים משתמשים בהן כבנשק האולטימטיבי כדי להוכיח שדו־קיום שקט עם היהודים אינו אפשרי ולדחוף לגירושם. האנשים החזקים ברמה המקומית נטו לשתף פעולה עם מפיצי ההאשמות, אבל דברי הבלע לא מצאו אוזן קשבת אצל הפקידים והשופטים מטעם המלכוּת, אשר זיכו את הנאשמים. מחקרים מן השנים האחרונות הראו שההוראות מטעם השלטון המרכזי לא תמיד נשמרו, ושקנוניות בין בעלי אינטרסים מקומיים יכלו להכשיל את ביצוען. אבל ההנהגה היהודית ודאי פעלה בהיגיון כאשר ביקשה שיטתית את התערבותם של אותם בעלי תפקידים שהיו ממונים על ידי המלך ושל בתי המשפט בעלי הסמכות העליונה.
אבן וירגה ביקש להשיג הישגים בניהול מעין קרב בלימה מול דינמיקה היסטורית שפעלה להרעה מתמדת של מעמד היהודים, ושעל הכוונתה לא יכלה ההנהגה היהודית להשפיע. הצעדים שעליהם המליץ היו עשויים להועיל, וכפי שצעדים דומים עד מאוד הונהגו הלכה למעשה, יש להניח שהועילו – אמנם במידה מוגבלת, כדרכן של פעולות המסווגות כמאמצי שתדלנות, שבתנאים ידועים הן היחידות האפשריות.
מה השתבש? ולמה לייחל?
אבן וירגה, כפי שראינו, בדעה כי מוטב להם ליהודים לא לשכוח שמצבם הוא מצב מובנה של נחיתות, ושעליהם להסתגל אליו ולהתנהג בהתאם לכללים שמצב זה מכתיב. אבל עצה זו רק מעמיקה אצלו את תחושת העלבון הכרוכה בשלילת החירות המדינית. כך הוא נגרר לפתוח מחדש את השאלות הנושנות בדבר הנסיבות של היציאה לגלוּת והטעמים לקיומה הנמשך. הוא שותף להרגשה של הוגים שונים לפניו, שמצאו את ההסבר התאולוגי המסורתי ״בעוונותינו גָלינו״ בלתי מספק, או למִצער טעון השלמה. והוא מפלס לו דרך משלו תוך שהוא מתדיין עם קודמיו, לפחות במשתמע.
הוא מבחין הבחנה חדה בין פועלה של ההשגחה ובין תפקידם של גורמים טבעיים־היסטוריים אוטונומיים. הוגים הנמנים עם המחנה הפילוסופי־משכילי נטוּ לזהוֹת בין השגחה וטבע: דיונו של יוסף אבן כספי, שהתנהל כמאה ושבעים שנה לפני שאבן וירגה העלה את הגיגיו, הוא אולי המוּכר מבין הדיונים המטשטשים את הגבול בין שני המושגים, או אף גורסים את חפיפתם המלאה. לעומת זאת, לפי אבן וירגה הייתה תקופה מובחנת בימי המקרא שבה ההשגחה היא שפעלה, והייתה תקופה אחרת שבה בני ישראל, או היהודים, לא יכלו לסמוך על חסותה: ״כי היהודים בתחילה כאשר נשאו חן בעיני האל היה לוחם מלחמתם [...] וכאשר חטאו הסתיר האל פניו מהם״ והם ״נשארו אל הטבע״ (עמ׳ מד, ס). אבן וירגה שואל את עצמו אם אורך הגלות אין פירושו שהאל מוסיף להעניש את עמו, ובדרך זו מקיים את השגחתו. עמים לאורך ההיסטוריה עולים ויורדים, אבל ישראל נותר בשִפלותו: ״הדברים שנשארו אל הטבע לא יסבו מלתת לאדם ברב או במעט, והנה היהודים ראיתי שנפלו ומעולם לא קמו, ואם היה בדרך הטבע ראוי היה שיקומו בזמן מן הזמנים״ (עמ׳ ס). דברים אלה משמשים גם הד וגם תגובה לטענתו של אבן כספי ששיבת היהודים לארץ ישראל אפשרית, מפני שכל העמים, כולל עם ישראל, מכירים את ״אלה החִלופים והתקומות ונפילות״ שההיסטוריה מעידה עליהם. את הסברו של אבן כספי, שלפיו אין לתמוה על התמשכות המצב שבו העם נמצא במצב ״נפילה״ משום ש״הזמן הארוך לנו הוא קצר״ לאל, ״כי אלף שנים בעיניו כיום אתמול״ (ולהבנת הדברים יש להבהיר שוב, שעשיית האל ותהליכים היסטוריים המתפרשים מכוח עצמם – אחד הם), נראה שאבן וירגה דוחה בחינת תירוץ קל מדי.
אבן וירגה מוצא עדוּת לקיומה של ההשגחה בהווה, לא רק מצד העונש המוטל על עם שחטא אלא גם מצד הדאגה הנמשכת לעם זה; דאגה שאמנם אינה מלמדת כי העם מוסיף להיות מושא אהבתה של ההשגחה. חוסר הנחת שאבן וירגה חש כלפי מושגי המסורת הבאים לדעתו ״להחניף״ ליהודים (עמ׳ קיא) הביא אותו, כפי שציין יצחק בער, להציע נוסח אירוני של ״נצח ישראל לא ישקר״: אין לעירונים הספרדים תבונה בבקשתם להפיל את היהודים, ״כי גואלם של אלו חזק הוא, ולא מפני אהבתו אותם כימי קדם, אבל מפני שטבע האל המשגיח להשגיח ביותר שפל [...] כי הדבר השפל והנמוך קרוב מאד אל ההפסד, ורחמי האל על כל מעשיו״ (עמ׳ כח). השאלה ״היש השגחה ביהודים אחר שחטאו?״ מזמינה את התשובה־הֶערה: ״ההשגחה בהם יותר נפלאה, מפני שהם תכלית השִפלוּת״; אבל לצד כפל פנים זה בהצגת האמונה, שכפי ניסוח הרמב״ם ״כל האומות כלין והם [ישראל] עומדים״, בספר שבט יהודה מצאה לה ביטוי תחושה מועצמת של ביטחון באל החש לעזרה. מול הפורענויות שפקדו אותם שאבו האנוסים עידוד מאמונה הולכת ומתחזקת בְּהשגחה הדורשת טוב לעמה – עם שהם, נוצרים כלפי חוץ, כלולים בו. רשימה מתוך תעודות אינקוויזיציה, אמינה מעיקרה במָקום זה, מביאה את הדברים שהחליפו ביניהם (כנראה בשנת 1461) חצרן מומר, שהיה אז בעל עמדת ההשפעה הרמה ביותר בחוגי השלטון בקסטיליה, ואחד מנכדיו. החצרן נפלה רוחו והוא ביקש להתעודד, לאחר שהמלך אֶנריקֶה הרביעי הודיע לו שבכוונתו ״להחריב את אומת המומרים״ – המלך התבטא כך, מסתבר, באותה שנה, כאשר הועלתה לראשונה התוכנית שתוגשם לבסוף בידי יורשי אֶנריקֶה, המלכים פרנאנדו ואיסבלה, להקים אינקוויזיציה בעלת שיניים הפועלת בפיקוח המלכוּת. נכדו של המומר הביע את ביטחונו שהאיום לא ימומש, שהרי ״לא ינום ולא יישן שומר ישראל״, והסב התאושש וסיפר, כדי להראות עד כמה נכון מֶסר הפסוק, כיצד קרה שמלך הציל את מקורבו היהודי מול האשמת שווא. אחד הפרקים בספר שבט יהודה חוזר, תוך שינויים קלים, על סיפור אותו מעשה. הפסוק המקראי היה לפופולרי בקסטיליה בימי אותו דור, ונציגים באסֵפת המעמדות ציטטו אותו כדי להזכיר למלך את חובתו לדאוג בלי הרף לטובת עמו; ייתכן שמומרים ואנוסים נזקקו לָאִמרה ביתר שאת לצורכיהם.
הדרך שבה אבן וירגה מסביר כיצד נפלה המדינה היהודית הקדומה והיהודים קיפחו את חירותם נועזת הרבה פחות מזו של יצחק פוליקר, מאה וחמישים שנה לפניו. היהודים שימשו טרף קל לאויביהם, לא מפני שלא שמרו שמירה הדוקה את ציוויי המוסר והפולחן של דתם ועל כן נענשו על ידי ההשגחה אלא, סבר פוליקר, מפני ששמרו אותם שמירה מעולה. הם קיימו את התורה ״המונעת אותנו מכל מיני התאוות הגשמיות״, עסקו בלימוד ו״מִדות הרחמנות ורכוּת הלב היו נטועים בם״, כך ש״בטלו כלי קרב ושכחו בני יהודה ובני ישראל מה שלמדו מן הקשת״ – הם לא יכלו לעמוד מול אומות שלא נמחקו בהן מידת אכזריות הלב והרגלי החמס הטבעיים לאדם. לעומת זאת, לדעת אבן וירגה, כפי שכבר נזכר, ״היהודים בתחילה כאשר נשאו חן בעיני האל היה לוחם מלחמתם״; משום כך ״לא למדו תחבולות המלחמה כי לא הוצרכו״, ולאחר מכן, בתקופת הסתר הפנים, ״נשארו קרחים מכאן ומכאן, כלֵי מלחמה והמצאתה לא היו יודעים ורצון האל לא היה עמהם, ונשארו מופשטים, והיו נופלים כצאן בלי רועה״. שני המחברים תולים את קולר האסון של התמוטטות המדינה הקדומה בחוסר המיומנות באומנות המלחמה, אבל אצל אבן וירגה החטא – ההתרשלות בקיום מצוות התורה – הוא שהביא להסתר הפנים והניע את התהליך, שסופו אובדן העצמאות המדינית.
אפשר להשוות את דברי אבן וירגה לדברי הרמב״ם (באיגרת על גזֵרת הכוכבים) על הסיבה ש״איבדה את מלכותנו [...] והגיעתנו עד הלום״, דברים אשר שימשו ודאי נקודת פתיחה גם לפוליקר וגם לו. לדעת הרמב״ם, בני ישראל טעו וחטאו כאשר פנו לעבודת הכוכבים ובכך נעשו לעובדי עבודה זרה. הטעות גרמה לאסון, הרי דימו שמעשי הפולחן המכוונים לכוכבים ״יועילו להם״, ועל כן ״לא נתעסקו לא בלמידת המלחמה ולא בכִבוש ארצות״. הרמב״ם משלב בדבריו את הפסוק הידוע ״אבותינו חטאו ואינם״: הטעות, להבנתו, פעלה את פעולתה לפי שרשור של קשרי סיבה ומסובב. לעומת זאת אבן וירגה מביא את הפסוק ממגילת איכה בהקשר של חטא ועונש מטעם ההשגחה. מצד אחר, לדעתו, משהשתרר מצב הגלות, הוא מוסיף להתקיים באופן טבעי: ״כשאין הזכות גדול [זכות שבכוחו להביא את האל לחזור בו מחרונו ולהביא את הגאולה דרך נס] הגלות נמשך בטבע״ (עמ׳ קכז). הטענה לקוחה מקרשקש, שהעלה אותה לצרכים אפולוגטיים מול התרסת הנוצרים, אבל אבן וירגה היה יכול לאמץ אותה גם משום שהיא תאמה את תפיסתו הריאליסטית את הגלות כמצב שבו קשה לחלש להשתמט משליטתו של החזק. הרי החזק שואף להוסיף ולהתחזק על חשבון החלשים; כך בטבע וכך בחברות האנושיות. ״כל יסוד ויסוד בהתגבר מבקש לשאוב חברו ולהפכו לעצמותו [...] וכן העמים – האומה הגוברת מבקשת להפוך את האומות האחרות לעצמותה״ (עמ׳ קח). השקפה זו מקבילה – כפי ששוב ציין בצדק יצחק בער – לזו של איש הרנסנס האיטלקי ליאונרדו ברוני, אשר הוקיע את יצר ההתפשטות של רומא: הוא שדחף אותה, כך גרס, במאות הראשונות של עלייתה לגדוּלה להחריב את כל הערים העצמאיות באיטליה ״כמו האילנות הגדולים שמכלים את הקטנים״.
המשך הפרק בספר המלא