הצגת הנושא והספר
למה "אני לא פמיניסטית"?
"אני לא פמיניסטית" היה אחד ממשפטי המפתח הנפוצים בהגדרתן העצמית של נשים ישראליות רבות – והוא עודו כזה גם כיום עבור חלק לא מבוטל מהן. נשות קריירה חזקות ומצליחות, נציגות ציבור, צעירות ומבוגרות התלכדו סביבו בהצהרתיות, וחלקן מוסיפות לעשות כן. תלמידות שלימדתי בקורסים פמיניסטיים פתחו בו את השתתפותן בשיעורים, למען ידעו הסובבים אותן ואדע אני. לעומתן, רבים בישראל הכריזו על עצמם מאז ומעולם כי הם "תומכים במעמד האישה", "מאמינים בשוויונה", "מחויבים לזכויותיה". בהם כאלה המתנגדים נחרצות לשירות נשים בתפקידים "גבריים", לרפורמות בדיני המשפחה, לפיתוח דרכים להגנה יעילה על נשים מפני אלימות מינית, ולחשיפה של דיכוי, אפליה ופגיעה בנשים בבית ובעבודה. למה התכוונו – ומתכוונות – הנשים המכריזות כי אינן פמיניסטיות? מדוע יש להן צורך להכריז על כך? האם הדבר בר שינוי? ולמה מתכוונים גברים ונשים המכריזים על מחויבות לשוויון האישה, זכויותיה ומעמדה? כיצד ייתכן כי למרות מחויבות מוצהרת זו אין הם מזהים מבנים חברתיים המבטאים ומנציחים אפליה ופגיעה מִגדרית? חלק מן התשובה לכל השאלות הללו נעוץ במשמעויות המיוחסות למושג פמיניזם מחד גיסא, ובתכנים המיוחסים לביטויים "זכויות האישה", "מעמדה" ו"שוויונה" מאידך גיסא.
עבור רבות ורבים בישראל "פמיניזם" הוא אידאולוגיה זרה, אמריקאית, שעמדותיה, טענותיה ודרישותיה קיצוניות, בלתי סבירות ולא קוהרנטיות. רבים ורבות סבורים כי על־פי הפמיניזם נשים זהות לגברים בכול – והוא מנסה להפוך אותן לכאלה; כי הפמיניזם מדיף רגשנות, "פסיכולוגיזציה", צעקנות, בכיינות ושאר התנהגויות נשיות "רכרוכיות" שהן לזרא לישראליוֹת וישראלים רבים ולאתוס הישראלי ככלל; כי הפמיניזם תופס נשים כקרבנות מסכנים של גברים חזקים – והופך אותן לכאלה; כי הוא מסכסך בין המינים והופך נשים לשונאות גברים לוחמניות ("שורפות חזיות").
בחינה של סטראוטיפים רווחים אלה מעלה כי הראשון ("פמיניזם טוען כי נשים זהות לגברים בכול") מתייחס – באופן מעוות – לזרם הפמיניסטי האנגלו־אמריקאי המכונה "ליברלי", אשר דורש עבור נשים אותן זכויות אזרחיות שגברים נהנים מהן (כמו שוויון הזדמנויות בהשכלה ובעבודה, שוויון שכר ותנאים נלווים). הסטראוטיפ השני ("פמיניזם מדיף בכיינות ורגשנות רכרוכית") מתייחס – באופן מעוות – לפמיניזם האנגלו־אמריקאי המוכר בשם "תרבותי", אשר מדגיש את הרגישות הנשית, את האכפתיות, האימהות והנתינה, ומבקש להעניק להן ערך חיובי ומעמד חברתי מרכזי. הסטראוטיפים האחרים ("פמיניזם הופך נשים לקרבנות מסכנים וללוחמות שונאות גברים") מתייחסים – באופן מעוות – לפמיניזם האנגלו־אמריקאי המכונה "רדיקלי", אשר מראה כי ההבניות החברתיות מבטאות ומנציחות פערי כוח בין מעמד הגברים ומעמד הנשים, וטוען כי שחרור האישה משמעו קעקוע יסודי של מבני עומק פטריארכליים רבי דורות (להצגה בסיסית של סוגי הפמיניזם הללו והתפתחותם ההיסטורית ראו ספרי פמיניזם, זכויות ומשפט, 2002, פרקים ב' ו־ג').
הסטראוטיפים המעוותים הללו משרתים את ההגמוניה הפטריארכלית המבקשת להרתיע מפני הפמיניזם; הם מוציאים לו שם של לא משכנע, לא רלוונטי, מגוחך, נלעג ודוחה. קישורו של הפמיניזם עם אימפריאליזם תרבותי זר נועד להציגו כאויב ואת המאמצות והמאמצים אותו – כבוגדים (זוהי טקטיקה מקובלת בכל העולם; היא מתעלמת כמובן מכך שדווקא התרבות ההגמונית במרבית חלקי תבל היא המאמצת אידאולוגיות ופרקטיקות אמריקאיות, בעיקר בתחומי הכלכלה ואורחות החיים. חִשבו למשל על "תרבות הצריכה" השולטת בחלקים רבים של העולם ומזינה את התאגידים ובעלי ההון הגדולים).
ואולם קיים גם קושי ענייני. סוגי הפמיניזם שהזכרתי הם כאמור אנגלו־אמריקאיים. ההיסטוריה ההתפתחותית שלהם שלובה ללא הפרד בהיסטוריה האנגלו־אמריקאית, בעיקר של המאה ה־20. הם מבטאים ומקדמים היטב תפיסות עולם, צרכים ומגמות בחברה ובתרבות האנגלו־אמריקאית. ואולם הם אינם מתייחסים ישירות להיסטוריה ולמציאות הישראלית, אינם מתחברים להשקפות עולם הרווחות בישראל ואינם מקדמים בהכרח צרכים ומגמות בחברה ובתרבות הישראלית. ההיסטוריה, המציאות, השיח והרטוריקה, הצרכים והמגמות הישראליים שונים מאוד מאלה האנגלו־ אמריקאיים, ואין סיבה להניח שסוגי הפמיניזם שהתפתחו שם מתאימים לנו כאן.
חוקרות פמיניסטיות בישראל נוטות לאמץ את סוגי הפמיניזם האנגלו־אמריקאי כבלעדיים, והן משתמשות בהם הן כדי לנסות ולהסביר תהליכים בישראל והן כדי להתוות את הדרך הפמיניסטית הרצויה. ואולם נסיונות אלה אינם משכנעים תמיד או מוצלחים באופן מלא, והם אינם מסברים את אוזנו של הציבור הישראלי, מקרבים אותו אל אופני החשיבה הפמיניסטיים האנגלו־אמריקאיים או מחבבים אותם עליו. וכך ממשיכים הסטראוטיפים המטעים לפרוח, ונשים ישראליות רבות נותרות מנוכרות לפמיניזם.
גורם מרכזי המשליך על הרתיעה הישראלית מן הפמיניזם האנגלו־אמריקאי הוא זיהויו עם הדרישה לקידום שוויון האישה. כל אחד מסוגי הפמיניזם האנגלו־אמריקאי מציע משמעות שונה לרעיון השוויון המִגדרי, ואולם כולם כאחד מציגים אותו בתור עמוד התווך של המאבק הפמיניסטי. ככלל, הפמיניזם האנגלו־אמריקאי מצהיר על עצמו כי מטרתו העיקרית היא להשיג שוויון מִגדרי. עמדה ערכית זו מתנגשת עם תפיסתם העצמית של ישראלים וישראליות רבים; הדימוי הישראלי העצמי מכיל מחויבות מוצהרת לעקרון השוויון בין המינים, ואמונה כי בישראל אידאל זה כבר הוגשם ונשים נהנות משוויון מלא.
הציונות המדינית הגדירה את עצמה כמעט מראשית דרכה בתור תנועה שוויונית, והיא הטביעה תפיסה זו בתודעתם של רבים. שוויון האישה נתפס כנושא שטופל ונפתר בראשית הדרך ואינו מצריך התייחסות. מעמדן האיתן – לכאורה – ושוויונן המוצהר של נשים בעשייה ההתיישבותית ובמיוחד בקיבוצים ובצבא, וכהונתה של גולדה מאיר בתור ראש ממשלה היו לשם דבר ושימשו הוכחה ניצחת לכך שישראלים מחויבים לשוויון האישה, שנשים ישראליות נהנות משוויון, ושלא קיימת בישראל בעיה מִגדרית המצריכה חשיבה או עשייה פמיניסטיות.
כידוע, עמדות ודימויים רווחים אלה אינם משקפים בהכרח את המציאות החברתית הנוהגת בפועל; מאז שנות ה־70 של המאה ה־20 חוקרות ישראליות פמיניסטיות מראות ללא הרף כי עמדות הגמוניות אלה אינן אלא מיתוס חסר כיסוי במציאות (ראו למשל סבירסקי (Swirski) ולאחרונה – ספרן). מאז שנות ה־90 ידוע לרבות ולרבים כי נשים ישראליות מופלות לרעה בדיני המשפחה ובשוק העבודה, וכי הן סובלות מכל הפגיעות המִגדריות והמיניות שנשים סובלות מהן בכל מקום בעולם: אינוס, הזניה, הטרדות, וכמובן – התייחסויות סקסיסטיות מכל סוג. עם זאת, רבים ורבות בישראל מתקשים להשתחרר ממיתוס השוויון רב העצמה ולהיפרד ממנו. הדרישה הפמיניסטית האנגלו־אמריקאית לקידום שוויון האישה ממשיכה להיתפס כבלתי רלוונטית, ואף פוגעת ומקוממת.
מן האמור עד כאן ניתן להסיק כי יש לסייע לישראלים וישראליות להשתחרר מן התפיסה המוטעית כאילו נשים בישראל נהנות משוויון (מ"מיתוס השוויון"), ואז יוכלו להיפתח אל החשיבה הפמיניסטית האנגלו־אמריקאית ולאמצה. אולם אני סבורה כי הקושי עמוק יותר, וקשור גם בעצם המשמעות שישראלים וישראליות רבים משווים למושג השוויון בכלל ולשוויון האישה בפרט. בספר שאלה של כבוד, שספר זה בונה עליו וממשיכו, אני מציעה כי החשיבה הציונית המדינית מייחסת למושג "שוויון האישה" משמעות שונה מן המשמעויות שמייחסים למושג זה זרמי הפמיניזם האנגלו־אמריקאיים. אני מציעה שם כי "שוויון האישה" בציונות ובישראל משמעו בראש ובראשונה "הכרה בזכותה של האישה העברייה ליטול חלק בעשייה הציונית בהתאם למקומה ותפקידה בהשקפת העולם הציונית המדינית" (זאת בדומה להכרה בזכותו של הגבר העברי ליטול חלק בעשייה הציונית בהתאם למקומו ותפקידו בהשקפת העולם הציונית).
במסגרת תפיסה זו, הגבר העברי נועד לגאול את המולדת המחוּללת כבן השב אל אימו; משימתו היא לשחררה מכובשיה הזרים, להפריחה ולהשיב ימיה כקדם. ביחד עם שחרור המולדת האם, נועדה עשייה זו גם לבטא, לכונן ולהפגין ברבים את הגבריות העברית המתחדשת. בד בבד, על האישה העברייה לשמש עזר כנגדו במשימה זו: לסייע לו בכיבוש המולדת, בבנייתה ובהפרחתה, לתרום לכינון הגבריות העברית המתחדשת וגם להוליד דורות חדשים של גברים עבריים ולגדלם ככאלה. לשם כך עליה להיות בעת ובעונה אחת פרוטו־גברית (אם כי לא "ממש גבר") בתפקידי העזר הלאומיים – וגם אם עברייה מטפחת, מסייעת וסועדת.
ההכרה בזכותה של האישה העברייה להגשים תפקידים אלה נתפסה ונתפסת אצל רבים בישראל כהכרה בערכה, מחויבות למעמדה ומימוש זכותה לשוויון (במסגרת הפרויקט הציוני). לכן גם הידיעה על אפליית נשים בעולם העבודה, על קיפוחן ודיכוין השיטתי בדיני משפחה ועל אלימות מִגדרית אינה מצליחה לקעקע את האמונה הישראלית כי האישה העברייה נהנית משוויון. לכן ישנם ישראלים המצהירים על מחויבותם למעמד האישה ולשוויונה – כשלמעשה הם מתייחסים לזכות האישה העברייה להיות עזר כנגד ואם עברייה. (ראו שאלה של כבוד פרק שביעי, וסיכום של הטיעון בפרק השני של ספר זה).
זהו ההקשר האידאולוגי שבמסגרתו הפמיניזם האנגלו־אמריקאי לסוגיו, המתמקד בדרישת שוויון לנשים, נתפס בידי רבים ורבות כמי שאינו רלוונטי באופן עמוק וטבוע למציאות הישראלית הציונית. כדי לקרב ישראלים וישראליות אלה אל תובנות ועמדות פמיניסטיות, מן ההכרח להציען בלבוש שייתפס כשייך לאתוס הישראלי, יתקשר להוויה ולדימוי העצמי הישראליים, ויהלום את ערכיה של החברה הישראלית. בלב כל אלה פועם כבוד האדם.
"פמיניזם כבוד האדם"
הצעה לכיוון פמיניסטי חדש – תוך זיקה לפמיניזם הקיים
בשאלה של כבוד הצגתי בסיס לחשיבה פמיניסטית ישראלית חדשה. טענתי שם כי בשונה מן החברה האנגלו־אמריקאית, החברה הישראלית בת זמננו אינה מגדירה את עצמה באמצעות מושגים של שוויון, אלא דווקא באמצעות מושגים של כבוד. בחירה זו באה לידי ביטוי בשיח הישראלי על כל רמותיו, ומגולמת במגילת זכויות האדם הישראלית, חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו.
בהתבסס על סוגי הכבוד הישראלים השונים שהוצגו בפרקיו הראשונים של שאלה של כבוד, הבחנתי שם בין שני סוגים עיקריים של פמיניזם ישראלי: "פמיניזם הדרת־כבוד ציוני" ו"פמיניזם כבוד האדם", שכל אחד מהם מכיל שני תתי סוגים נבדלים ("פמיניזם אימהות עובדות" ו"פמיניזם האישה כאדם", ו"פמיניזם כבוד סגולי" ו"פמיניזם כבוד מחיה"). חלוקה זו מכוננת קטגוריות השאובות מן ההיסטוריה, המציאות החברתית, הערכים, השיח והמשפט הישראלים ומתייחסות אל צרכים ומגמות ישראליים בעבר ובהווה. היא אינה יכולה להיתפס כ"נטע זר" שיובא מעולם אחר, ומאפשרת התמודדות מדויקת עם נימות ותתי־נימות בהוויה הישראלית. הצעתי שם כי ניתן וראוי להשתמש בחלוקה זו הן כדי לנתח התפתחויות היסטוריות והן כדי לקדם פעילות פמיניסטית בישראל.
ספר זה ממשיך את המהלך האמור על ידי פיתוח פמיניזם כבוד האדם הישראלי. הספר מציג בפירוט הן את יסודותיה התאורטיים של הבחירה בכבוד האדם בתור בסיס ערכי לתפיסה פמיניסטית והן את התאמתה של בחירה ערכית זו לחברה הישראלית. דרך ניתוח שיטתי של מספר סוגיות מִגדריות קונקרטיות, הספר מדגים הן כיצד פמיניזם כבוד האדם פועל במציאות המשפטית והחברתית בישראל, והן כיצד ניתן לפתחו ולקדמו הלאה בתאוריה ובמעשה. בכך משתתף הספר בבנייתו השיטתית של פמיניזם ישראלי המושתת על ערך כבוד האדם, שנשים ישראליות רבות – וגם גברים רבים – יכולות ויכולים לבחון, לשקול, ואולי לאמץ – בלי להרגיש כי הם מצטרפות ומצטרפים לאידאולוגיה ששייכת למקום אחר ואינה נוגעת בחייהם.
אדגיש כי הפמיניזם הישראלי שאני מציגה ומפתחת אינו מנותק מן הפמיניזם (ובמיוחד זה המשפטי) כפי שהתפתח בעולם האנגלו־אמריקאי: ההפך הוא הנכון. כמי שהתחנכה על ברכי הפמיניזם (המשפטי) האנגלו־אמריקאי, אני לא רק מושפעת ממנו אלא גם מקבלת ומאמצת חלקים גדולים ממנו, אף אם מתוך מחויבות לחשיבה עצמאית וביקורתית. במיוחד אני קרובה לזרם המכונה "רדיקלי", על הנחות היסוד החברתיות שלו, אופן החשיבה המרקסיסטי שלו, והתמקדותו במבני כוח והבניות חברתיות. פרופ' קתרין מקינון, המשפטנית הפמיניסטית שהייתה מורתי, השפיעה במידה רבה על אופן החשיבה הפמיניסטי שלי ועל בחירותי בנושאי מחקר ופעילות. (להצגת משנתה הפמיניסטית של מקינון ראו קמיר, 2006 (2)). הצעתי לא נועדה להתחיל מבראשית תוך הפניית עורף לפמיניזם האנגלו־אמריקאי הקיים, אלא לעצב מתוכו ובהסתמך עליו גִרסה פמיניסטית ישראלית ההולמת את הזמן, המקום וצורכיהם. (לניתוח של הדמיון והשוני בין סוגי הפמיניזם האנגלו־אמריקאי ואלה הישראלים ראו קמיר, 2006 (1)).
אגע במספר נקודות הקשורות ביחס בין ספר זה ובין הפמיניזם הקיים.
הספר הנוכחי נכתב מתוך היכרות עם החשיבה הפמיניסטית האנגלו־אמריקאית, בייחוד זו המשפטית, עיסוק בה והוראתה. הוא מגיב למחלוקות, ביקורות פנימיות וחיצוניות, תהיות וקושיות שהתעוררו ומטרידות פמיניסטיות רבות. ההצעה, המפורטת בפרק הראשון, לבחון את כבוד האדם הסגולי (dignity) כערך שניתן לבסס עליו חשיבה פמיניסטית, מגיבה ומתמודדת עם קשיים המאפיינים את הפמיניזם האנגלו־אמריקאי, שאני סבורה כי הם קשורים בהסתמכות הפמיניסטית הבלעדית על ערך השוויון. הצעה זו כרוכה בהצעה הנוספת לבחון את השפעתה של הדרת־הכבוד (honor) על המציאות הנורמטיבית והחברתית בהקשרים מִגדריים. אני מאמינה כי הפרספקטיבה הכפולה של רגישות הן לכבוד סגולי (dignity) והן להדרת־כבוד (honor) תורמת לפמיניזם נקודת מבט שיכולה לסייע להתגבר על קשיים המורגשים בהקשרים רבים.
הניתוח הפמיניסטי הרב־ממדי המוצג בפרק השלישי מכיל "מבחן הדרת־כבוד", שמטרתו להכניס את הרגישות לנקודה זו לכל ניתוח פמיניסטי. בדומה, הניתוח מכיל גם "מבחן שונוּת נשית"; מטרתו של מבחן זה להבטיח כי בכל ניתוח ובכל דיון פמיניסטיים יילקחו בחשבון הבדלים בין נשים והשלכותיהם על המציאות החברתית וההוראות המשפטיות. זוהי תגובה ישירה ומפורשת לטענותיהם של הפמיניזם השחור, הלסבי, המזרחי, הפלסטיני והדתי כנגד הפמיניזם "ההגמוני", כלומר – זהו דיאלוג עם ה"פוליטיקה של הזהות" כפי שהיא באה לידי ביטוי בפמיניזם האנגלו־אמריקאי ואף הישראלי.
מאז שנות ה־90 של המאה ה־20, קבוצות פמיניסטיות החשות שוליות ומוּדרות קוראות תיגר על מה שהן תופסות כפמיניזם ההגמוני, הלבן, ההטרוסקסואלי. טענותיהן של קבוצות אלה קשות ונוקבות; בבסיסן התוכחה כי הפמיניסטיות מן המעמדות החברתיים הגבוהים בנו את הפמיניזם בצלמן ובדמותן, ושכחו להביא בחשבון נשים שונות מהן במוצא גזעי או אתני, בנטייה מינית ובמעמד כלכלי וחברתי. על־פי ביקורת זו, הפמיניזם ההגמוני מתמקד בבעיותיהן של הנשים החזקות, מבטא את נקודת מבטן והשקפת עולמן, ומתעלם מן הנשים המוחלשות תוך הדרתן והשתקת קולן. ביקורת קשה זו גררה תגובות חריפות, הובילה לפיצול עמוק בתנועה הפמיניסטית בארצות־הברית, והביאה במידה רבה לשיתוקה. גם בארץ מעוררת ביקורת זו רגשות לוהטים, והמחלוקת סביבה מאיימת לפלג ולהחליש.
"מבחן השונוּת הנשית", המוצע כחלק בלתי נפרד ממודל הניתוח הפמיניסטי הרב־ממדי, מתייחס לנקודה זו ומנסה להתמודד עמה. מטרתו להכניס את השונוּת הנשית כחלק בלתי נפרד מכל דיון פמיניסטי בכל סוגיה וסוגיה. שאיפתו לעצב את כל הניתוחים הפמיניסטיים כך שיובילו למסקנות תאורטיות ואופרטיביות המכילות תמיד גם התייחסות מפורשת לקבוצות שונות של נשים, על צורכיהן, נקודות מבטן והאינטרסים שלהן. הדיונים בפרקים הרביעי עד התשיעי מכילים כולם התייחסות לנקודה זו. עם זאת, נקודות המבט של קבוצות נשים שונות צריכות להיות מוגדרות, מושמעות ומפותחות על ידיהן. לכן דיונים עמוקים ומשמעותיים יותר ב"מבחן השונוּת הנשית" עשויים להתפתח רק מתוך שיתוף פעולה של פמיניסטיות מכל הזרמים ובנות כל הזהויות. אני מקווה כי חוקרות ופעילות פמיניסטיות ירימו את הכפפה שבספר זה, ויפתחו טיעונים מושכלים בכל הנוגע לשונוּת הנשית בסוגיות הנדונות כאן וברבות נוספות. הטיפול בנקודה זו בספר זה הוא ראשוני וחלקי מאוד.
ולבסוף – השימוש במילה "קרבן". מאז שנות ה־90 של המאה ה־20 מוטחת ביקורת נוקבת בהתייחסות הפמיניסטית (הרדיקלית) אל נשים בתור קרבנות של אלימות מינית ומִגדרית. הטענה (המושמעת בין השאר מפי פמיניסטיות פוסט־מודרניות) היא כי השימוש בשיח הקרבנוּת לא רק משקף את מצבן העלוב בחברה, אלא גם מבנה נשים כקרבנות, כולא אותן בדימוי זה ושולל את האוטונומיה שלהן, את הסובייקטיוּת שלהן, את עצמתן ואת שליטתן בחייהן. הטענה היא כי קבלת מעמדן של נשים בתור קרבנות מנציחה מעמד זה, המכיל סבילות, חולשה ומסכנוּת. על־פי גישה זו, נשים הן לא רק סובייקטים אוטונומיים, אלא גם חזקות ופועלות, ואלה הן התכונות שיש להדגיש כדי לחזקן ולהעצימן. גישה זו דורשת להתייחס אל נשים שסבלו אלימות לא כאל קרבנות אלא כאל שורדות.
אין ספק שהמניעים מאחורי ביקורת זו וגם מטרתה – חיוביים, וכמוהם גם הדיון שהיא מעוררת. עם זאת, אני סבורה כי היא מוטעית ומטעה. ליתר דיוק: ביקורת זו מסתמכת, בלי דעת, על מנטליות של הדרת־כבוד (honor), ומנציחה אותה על חשבון קידום מחויבות לכבודם הסגולי (dignity) של האיש והאישה. בעולם של הדרת־כבוד (המוצג בתמצית בפרק השני), פגיעה באדם חושפת את חולשתו, מכתימה את הדרת־כבודו וממיטה עליו בושה וקלון. פגיעה היא השפלה וקרבן הוא מושפל ולכן שפל. קל וחומר כאשר הפגיעה היא מינית. הדרת־כבודה של אישה מהוגנת תלויה ב"שלמותה" המינית, ו"חילולה" המיני פוגם בהדרת־כבודה וממיט חרפה עליה ועל כל משפחתה. הפוגע אשר גזל את הדרת־הכבוד יכול להתגאות בהשפלה שגרם ולהאדיר את הדרת־כבודו.
ואולם מנקודת מבט של כבוד סגולי וכבוד מחיה, פגיעה באדם אינה מעמידה באור שלילי את הנפגע אלא דווקא את הפוגע. פגיעה בכבוד המחיה או ניסיון לפגוע בכבוד הסגולי אינה נוטלת מכבודו של הנפגע ואינה משפילה או מבזה אותו; היא אינה מבנה אותו כסביל, כחלש או כנחות. פגיעה בכבוד המחיה או ניסיון לפגוע בכבוד הסגולי הם חטאים חמורים של הפוגע, אשר הרים יד לא על רכושו הפרטי של אדם אחר – אלא על משאב ערכי המשותף לכלל, שהוא אוניברסלי ומוחלט. המרים יד על כבוד האדם הסגולי יוצא נגד אשיות היסוד הערכיים של החברה האנושית; קרבנו אינו אשם, אינו סובל מסטיגמה שלילית ואינו צריך להתבייש. הוא זכאי, ראוי ומקבל אהדה, אמפתיה והשתתפות של כל בני האדם, שכבודם הסגולי נפגע ביחד עם שלו. וכך, בהתאמה, גם ביחס לכבוד המחיה.
גישות פטריארכליות נוטות ללכת יד ביד עם מנטליות של הדרת־כבוד מסורתית; הן כובלות נשים, מדכאות ומפלות אותן. תפיסות עולם המושתתות על כבודו הסגולי של האדם וכבוד מחייתו מבטיחות לנשים מעמד אנושי רב ערך בחברה. האינטרס הפמיניסטי הוא להחליש את הפטריאכליות והדרת־הכבוד המסורתית ולחזק את תפיסות הכבוד הסגולי וכבוד המחיה. לכן אין לדבוק בדימוי המסורתי של קרבן כחלש, פסיבי ושפל, אלא לחזק את דימויו של הקרבן כמי שהפגיעה בו פגעה באנושות כולה והוא זכאי לאמפתיה וסולידריות מלאות. לכן אני משתמשת במושג "קרבן" מתוך מודעות, ובלא מורא של החלשת נשים ושיתוקן.
זאת ועוד: בספרי המציג ומפתח גישה פמיניסטית משפטית־קולנועית (Framed: Women in Law and Film, 2006) אני מראה כי בתרבות הפופולרית, כמו במשפט, גישות פטריארכליות המכילות מנטליות של הדרת־כבוד מסורתית נוטות להבנות נשים הן כאובייקטים סבילים והן כאשמות (בעיקר מינית) בעת ובעונה אחת. לעומת זאת, במסגרת גישות המושתתות על הכבוד הסגולי ניתן להבנות נשים בתור סובייקטים אוטונומיים וגם – קרבנות של אפליה ודיכוי מִגדרי. הצגה זו של נשים היא הנכונה והשלמה יותר, והיא מכילה קרבנוּת ואוטונומיה גם יחד. שתי התכונות הללו אינן סותרות זו את זו ויכולות לעלות בקנה אחד.
על הניתוח הפמיניסטי הרב־ממדי ואופן הצגתו בספר
הפרק השלישי של הספר מכיל מודל ניתוחי שאני מכנה מודל לחשיבה פמיניסטית רב־ממדית. זוהי נוסחה לבחינה פמיניסטית שיטתית ומובנית של סוגיות מִגדריות חברתיות ומשפטיות. מטרתה לאפשר ניתוח יסודי של תופעות מִגדריות מגוונות בתוך מסגרת חשיבה ברורה, המאפשרת לכל אישה ואיש למסגר שאלות מִגדריות, לנתח אותן ולהגיע למסקנות תאורטיות ואופרטיביות. ככלל, איני נלהבת מנוסחות, ובוודאי שאיני כובלת את עצמי בהן או ממליצה עליהן לאחרים. ואולם נשים וגברים רבים בישראל מתקשים עדיין למסגר סוגיות מִגדריות, לנתחן באופן שיטתי ולחוש בטחון במסקנותיהם; הנוסחה המוצעת, שסייעה לי להבין לעומק סוגיות רבות ולהגיע לגביהן לתובנות ומסקנות בהירות יותר, עשויה לסייע באופן דומה גם לאחרות ולאחרים, לפחות בראשית דרכם הפמיניסטית.
המהלך פוֹתח בזיהויה והצגתה המדויקת של נורמה משפטית החלה על תופעה חברתית מִגדרית ומעוררת קשיים. בשלב השני מתמקד הניתוח במוסכמה חברתית, אשר אינה מקושרת בדרך כלל עם הנורמה הנדונה, ומציג אותה מנקודת מבט פמיניסטית ביקורתית. בשלב השלישי הדיון הרב־ממדי קורא יחדיו את הנורמה המשפטית עם המוסכמה החברתית, ומראה כיצד השילוב בין השתיים מוליד את הקשיים הבאים לידי ביטוי במציאות החברתית ובזו המשפטית. השלב הרביעי מתבסס על השלב השלישי כדי להציע פתרון פמיניסטי לבעיה שזוהתה. בשלב זה מוצע שינוי הנורמה המשפטית מתוך מודעות למוסכמה החברתית ובמטרה להתגבר על הקשיים שזוהו.
הפרקים הרביעי עד התשיעי מדגימים את החלתו של הניתוח הפמיניסטי הרב־ממדי על שש סוגיות מִגדריות קונקרטיות. מרבית הסוגיות המִגדריות הנבחנות בפרקים אלה קשורות באלימות נגד נשים ופגיעות בהן; רק הפרק השמיני עוסק בשמות משפחה של נשים ובדיני המשפחה. הטעם העיקרי לבחירה זו הוא שעבודתי האקדמית מתמקדת לרוב בפגיעות בנשים, ולא בסוגיות פמיניסטיות חשובות אחרות כמו נשים בעולם העבודה, הבניית קבוצות של נשים ("פוליטיקה של הזהות"), אימהוּת, ייצוג הולם לנשים, הקול הנשי והשתקתו וכיוצא באלה. אני אוחזת בגישה הפמיניסטית הרדיקלית שעל־פיה בלב הדיכוי והאפליה הפטריארכליים נעוצים הבנייתם החברתית של מין ומיניות, ופרקטיקות של התנהגות מינית הטרוסקסואלית. הבנייתן החברתית של נשים כ"נחדרות" ו"נבעלות" וגברים כמי ש"יודעים", "כובשים" ו"דופקים" נשים, ופרקטיקות המוציאות הבניות אלה מן הכוח אל הפועל, הן בסיס הכוח של הסדר הפטריארכלי והמשענת לכל שאר סוגי האפליה והדיכוי שהוא מכונן. האלימות המינית למיניה היא הביטוי המוקצן של פרקטיקות אלה. מכאן חשיבותו הפמיניסטית הרבה של העיסוק בנושאים קשים ולא נעימים אלה, ולכן הקדשתי להם מחשבה וכתיבה.
כל אחד מפרקיו של ספר זה נכתב על בסיס מאמר קודם שכבר כתבתי ופרסמתי בעשר השנים 1996-2006. עם פיתוחו של המודל הפמיניסטי הרב־ממדי החלטתי לשוב אל הסוגיות המִגדריות שבהן עסקתי בעבר ולנסות להביט עליהן בעיניים חדשות באמצעות הנוסחה. ההתמודדות המחודשת עם סוגיות שכבר טיפלתי בהן לא הייתה קלה, שכן קשה לסטות מאופני תפיסה ודעות שכבר נוסחו, התקבעו ואף פורסמו ברבים. עם זאת, מצאתי כי בכל אחד מן המקרים הניתוח הפמיניסטי הרב־ממדי שפך אור חדש על הנושאים שחשבתי שהיו מוכרים לי, הביא אותי לתובנות חדשות לגביהם ואִפשר פיתוחן של מסקנות תאורטיות ואופרטיביות חדשות. בכל אחד מן המקרים, הניתוח הרב־ממדי סייע לי להתמקד בעיקר ולנפות את התפל, ולדחוף את הניתוח והטיעונים צעדים רבים קדימה. על סמך ניסיון זה, המתועד בפרקים הרביעי עד התשיעי, אני מאמינה כי המודל יכול לסייע באופן דומה לניתוח שלל רב של סוגיות נוספות.
כל הסוגיות הנבחנות בפרקים הרביעי עד התשיעי מכילות היבט משפטי בולט, והנורמה הנבחנת בכל אחד מן הניתוחים היא משפטית. בחירה זו משקפת את העובדה שאני משפטנית בהכשרתי המקצועית והאקדמית, והפמיניזם שאני לומדת, מלמדת, מפתחת ומיישמת הוא משפטי. בהתאם, הניתוח הפמיניסטי הרב־ממדי מושפע ומבטא בעיקר את הגיונו של הפמיניזם המשפטי (הרדיקלי); זהו הדגם הפמיניסטי שעליו התבססתי ואשר ממנו גזרתי ולאורו עיצבתי את המודל הניתוחי המוצע (הדברים מוסברים בפירוט בפרק השלישי). יחד עם זאת, הניתוח הרב־ממדי ניתן להחלה וליישום גם על סוגיות מִגדריות שאינן קשורות בנורמות משפטיות (או בפגיעות בנשים). הנורמה שבוחן כל ניתוח רב־ממדי קונקרטי אינה חייבת להיות משפטית, ויכולה להיות פסיכולוגית, חינוכית או מדעית (בחקר הספרות, הקולנוע, ההיסטוריה ומדעי הטבע). החלת המודל על תחומים פמיניסטיים מגוונים יכולה להוות בסיס לשיח פמיניסטי אינטרדיסציפלינרי הדוק יותר. (לפירוט נקודה זו ראו הפרק השלישי, ולהדגמתה על פמיניזם קולנועי ועל הקשר בין פמיניזם משפטי וקולנועי ראו Kamir, 2006 וקמיר, 2007 (2)).
ציינתי כי איני מתלהבת מנוסחות תאורטיות והחלה פורמלית ודוגמטית שלהן. אני מבקשת להדגיש כי אף שהמודל הפמיניסטי הרב־ממדי מציע נוסחה – זוהי נוסחה גמישה ופתוחה הניתנת ליישום באופנים מגוונים. ההגדרה מהי הנורמה החלה על סוגיה מסוימת מחייבת שיקול דעת, וחוקרות שונות עשויות להגיע למסקנות שונות בכל הקשר. קישורה של מוסכמה חברתית נוהגת עם הנורמה שזוהתה תלויה עוד יותר בשיקול דעת אישי, ויכולה להניב עמדות שונות. לכן החלה של הניתוח הרב־ממדי על סוגיה מִגדרית כלשהי עשויה להוליד מגוון של ניתוחים, שכל אחד מהם יתבסס על הגדרות שונות, יכיל תובנות חשובות ויוביל למסקנות תאורטיות ואופרטיביות עצמאיות.
הפרקים הרביעי עד התשיעי המדגימים יישום של הפמיניזם הרב־ממדי מדגימים גם את מרחב התמרון הרב שהוא מכיל. כך, למשל, בפרק הרביעי אני מציעה להגדיר כנורמה המשפטית החלה על רצח כבוד של נשים את הפרשנות השיפוטית היצירתית מאוד שניתנה לסעיף החוק האוסר על רצח. לעומת זאת, בפרק השישי אני מציעה להגדיר כנורמה המשפטית החלה על תשדירי הזניה מתועדת (פורנוגרפיה) את הוראת החוק כלשונה, ואילו בפסיקה של בית־המשפט העליון אני משתמשת דווקא כדי לזהות את המוסכמות החברתיות הרלוונטיות להבנת הקשיים ביישום הנורמה המשפטית. בכל אחד מן המקרים אפשר היה לבחור אחרת (למשל, בהקשר של רצח – לבחור בלשון החוק כמגדירה את הנורמה המשפטית החלה, ובהקשר של הזניה מתועדת – לבחור בפסיקה כמגדירה את הנורמה המשפטית). סביר להניח שגם הבחירות הללו היו מולידות תובנות חשובות ומועילות. בכל אחד מן המקרים אני מציעה נימוק לבחירה שבחרתי (בהקשר של רצח, הפרשנות המשפטית מלווה את סעיף החוק באופן עקבי ויציב מאז הקמת המדינה, ואילו בהקשר של הזניה מתועדת לשון החוק נועדה בבירור להביע השקפה מסוימת, ואילו פסק דין אחד של בית־המשפט העליון פירש אותה בניגוד מובהק ללשונה ולכוונת המחוקקים, כפי שהם עצמם הכריזו עליה). עם זאת, אני בטוחה כי ניתן להציע נימוקים משכנעים גם לבחירות אחרות. פתיחות זו של הניתוח הרב־ממדי לפרשנויות יצירתיות בכל הקשר משווה לו גמישות וחיוניות.
מבנה הספר ותכניו
חלקו הראשון של הספר (הפרקים הראשון עד השלישי) מכיל את היסודות התאורטיים, וחלקו השני (הפרקים הרביעי עד התשיעי) מכיל יישומים המדגימים את אופן הניתוח הפמיניסטי המוצע על סוגיות קונקרטיות. הפרק הראשון מסביר מדוע בחרה התנועה הפמיניסטית האנגלו־אמריקאית בערך השוויון, ומראה מדוע ההיצמדות הפמיניסטית הבלעדית לערך זה מקשה על פיתוח תאורטי קוהרנטי ופוגעת ביכולת השכנוע של האידאולוגיה הפמיניסטית. הפרק טוען כי ההישענות על ערך כבוד האדם, וליתר דיוק – על כבודו הסגולי של האדם וכבוד מחייתו (dignity ו־respect), פותחת אפשרויות תאורטיות עשירות שראוי לבחור בהן.
הפרק השני סוקר בקצרה את טיעוניו של הספר שאלה של כבוד, וזאת כדי להמחיש מדוע הבחירה הפמיניסטית בכבוד האדם אינה רצויה רק מטעמים תאורטיים כלליים, אלא גם מפני שהחברה והמשפט הישראלים חושבים ומתנהלים במסגרת שיח כבוד האדם ולא שיח השוויון. הפרק מבסס את הטענה שכדי להשתלב ולהצליח לשנות – על הפמיניזם הישראלי להתחבר אל הערך שעליו מושתתת החשיבה הישראלית, ולא אל זה שעליו מושתתת החשיבה האנגלו־אמריקאית. הפרק השלישי מציג באופן תאורטי את המודל לניתוח פמיניסטי רב־ממדי.
הפרקים הרביעי עד התשיעי מדגימים ניתוח פמיניסטי רב־ממדי של 6 סוגיות מִגדריות: רצח כבוד של נשים, אינוס, הזניה מתועדת (פורנוגרפיה), הטרדה מאיימת (stalking), שמות משפחה של נשים (ודיני משפחה) והטרדה מינית. כל ניתוח עומד בפני עצמו, וניתן לקרוא אותו ולהבינו לעומקו גם בנפרד משאר הפרקים. כל הפרקים יחדיו נועדו להמחיש כי הניתוח הפמיניסטי הרב־ממדי ניתן להחלה על מגוון גדול של נושאים מִגדריים, ולהראות כיצד בכל הקשר מהלך זה מאפשר לחשוף, לנתח ולהבין רבדים סמויים מן העין ולהפיק לקחים שלא היו מובנים מאליהם קודם לכן. דברי הסיכום שבסוף הספר מתמצתים את קו המחשבה של הספר כולו לכדי טיעון רציף.
אוסיף כי אף שהספר מציג ומפתח חשיבה פמיניסטית משפטית מורכבת, עשיתי כל מאמץ שכל אחד מפרקיו יהיה נגיש לא רק לקומץ מומחיות אקדמיות אלא לציבור המשכיל הרחב. ניסיתי ככל יכולתי להימנע משימוש בז'רגון מקצועי, לא להיסחף לסוגיות המחייבות היכרות קודמת, לבאר נקודות משפטיות ולהנהיר היבטים תאורטיים. ההערות הארוכות, בסוף הספר, נועדו לאפשר לקוראות וקוראים המעוניינים בכך "להשלים פערים" לגבי נקודות מקצועיות המוזכרות בטקסט (כמו הגיונו של שיפוט באמצעות חבר המושבעים ותפקידו של "האדם הסביר" בשיטת המשפט האנגלית). הקפדתי לבקש הערות ביחס לכל אחד מן הפרקים, מקוראות שאינן משפטניות פמיניסטיות ולהתייחס אליהן בכובד ראש. אני מקווה שקוראות וקוראים מקהלים מגוונים "יעזו" להיכנס אל הפרדס ויצליחו להלך בשביליו.
תודות
ספר זה נכתב בשנים 2005-2006, ואולם הוא מסתמך על מאמרים שפרסמתי מאז שנת 1996 ו"מתכתב" עמם; עוד הוא מתייחס אל פעילות פמיניסטית משפטית ישראלית שהייתי מעורבת בה מאז סוף שנות ה־80 של המאה ה־20 (כך למשל, את בג"צ מיכל אפרת, שבו דן הפרק השמיני, הגשתי, מטעם האגודה לזכויות האזרח, בראשית שנות ה־90). במהלך התקופה הממושכת הזו היו רבות ורבים אשר סייעו לי לחשוב על הסוגיות הנדונות כאן, להתחבט בהן, לפתחן ולעבדן. היו רבות ורבים: חברות וחברים, עמיתות ועמיתים, תלמידות ותלמידים, שותפות ושותפים לעשייה שתמכו, עודדו, עזרו בכל דרך. לכולם ולכולן אני אסירת תודה. כיוון שלא ניתן למנות כאן את כולם או אף את מקצתם, אזכיר בתודה את מי שקראו ותרמו הערות לפרק הראשון על השוויון וכבוד האדם: יקיר אגלנדר, יעל ברנע, דפנה ברק־ארז, עידן חלילי, צבי טריגר ומיכל סמואל. תודה מיוחדת לחנה נוה על הערות מפורטות ומדוקדקות, וליעל ברנדויימן ושני פוגודה על עזרה באיסוף נתונים, על שיחות וסיעורי מוחות. תודה חמה ביותר לרבקה אלישע, שלא נלאתה מלקרוא כל גִרסה של כל פרק, להעיר ריבוא הערות ולהשתתף בכל מחשבה. תודה גדולה להוצאת כרמל, לחזי ועקנין, לעדינה בר עקיבא וליעל בר־דיין. על התמיכה והעידוד תמיד, בכל השלבים, תודה מקרב לב לניטה שוחט, בתיה סגל, רחל בנזימן, רבקה אלישע, דינה ורדי, רוני ויינשטיין ודורית לרר, זאב וזהבה מעוז, צבי טריגר, אורי שדה, מיכל שטיינמן, ג'יימס בויד וייט, יוסף ויילר, רוברטה נוריסון, ברברה גרבליה, אנה יעקב, רבקה ג'ונסון, אודרי מקלין, דן איוון וסטיב קפלן ודן שולץ. תודה לרבקה שקד ז"ל, אישה גדולה וחברה, יהי זכרה ברוך. ותודה לאין קץ, כתמיד, לכל בני משפחתי, המבוגרים והצעירים, האנושיים וגם ההולכים על ארבע, שסבלנותם הבלתי נדלית וקבלתם המלאה ללא תנאי הן מתנות שלא יסולאו בפז.
פרק ראשון
מבוא תאורטי: שוויון וכבוד האדם1
מושג השוויון והתהיות שהוא מעורר
מעמדן של נשים נתפס ונדון בחברה המערבית המודרנית במושגים הקשורים בערך השוויון. ביטויים כמו "שוויון בין המינים" ו"שיווי זכויות האישה" הם האכסניה המושגית המקובלת לדיון בסוגיות הקשורות במצוקותיהן של נשים, אפלייתן המערכתית, והבנייתן המִגדרית המגבילה בעולם הנשלט בידי גברים. הדרישה לשוויון נחשבת למבטאת היטב את השאיפה להתגבר על חוסר הצדק העמוק שבהעדפה לא ראויה של פרט או פרטים על פני פרט או פרטים אחרים. "אפליה" נתפסת כביטוי נרדף ל"פגיעה בזכויות" ו"שוויון" נתפס כהיפוכה: כתרופה לנגע האפליה וכמבנה החלופי ההולם וההוגן.
הבחירה בשוויון בתור ערך המגדיר ומכוון את העיסוק במיקומן החברתי של נשים מושרשת מאוד בעולם האנגלו־אמריקאי, ונובעת ממעמדו המרכזי של ערך זה בעולם הליברלי (לצד ערך החירות שידובר בו בהמשך). הבחירה בשוויון הולמת ומעצבת את האינטואיציה כי הפגיעות החברתיות בנשים מתגלמות בראש ובראשונה בהגבלת נשים יותר מאשר גברים בבחירת אורח חיים, השכלה, משלח יד ותחום עיסוק; בהדרת נשים מן התחום הציבורי שגברים מוזמנים לפעול בו; בקיפוחן לעומת גברים בהקצאת משאבים ציבוריים; במידורן, בשונה מגברים, לתחומי עשייה הנחשבים נחותים ולא מאתגרים (כמו מזכירוּת ולא ניהול), ובהבנייתן בשונה מגברים כמתאימות לבצע רק תפקידים חברתיים מסוימים ומוגבלים (למשל תפקידים של רעיות ואימהות ולא של טייסות או חוקרות). ביחס לפרקטיקות אלה, דומה שהשוויון חושף ומבהיר את האופנים שהחברה פוגעת בנשים, ומאפשר התמודדות ממוקדת ויעילה עמם.
ואולם הבחירה בערך השוויון אינה הכרחית או בלעדית ואף אינה פשוטה ובהירה כפי שנדמה מכוח ההרגל. למעשה, גם בלא קשר לדיון בנשים, השוויון עצמו הוא מושג לא ברור המעורר תהיות רבות ברמות שונות. כך, למשל, מה הקשר בין שוויון ובין חירות; בין שוויון ובין הזכות לקניין; בין שוויון ובין צדק; בין שוויון וכבוד האדם? האם שוויון מתייחס לזכויות, להזדמנויות, לחלוקת משאבים? האם השוויון הוא אחת מזכויות האדם, או אולי הוא הבסיס לכולן? האם בשעת התנגשות ביניהן הוא גובר על זכויות אחרות? האם מושג השוויון חל אך ורק על היחס שבין פרטים או שמא גם על היחס שבין קבוצות, או בין פרטים על־פי השתייכותם הקבוצתית? האם הוא חל באופן בלעדי על בני אדם או שמא על קבוצה מורחבת יותר של יצורים? האם יש לבחון שוויון – או הפרתו – על־פי כוונות, תהליכים או תוצאות? האם זהו ערך אוניברסלי, הגובר על גישות תרבותיות שונות, או שמא הוא יחסי ונסוג מפני גישות חברתיות וערכיות של פרטים ושל קבוצות? האם שוויון צריך להתקיים רק במרחב הציבורי או גם בפרטי? האם גם במרחב האינטימי? האם רק במקום העבודה או גם בתוך המשפחה? האם הוא צריך לחול רק בהקשר האזרחי או גם בהקשר החברתי והכלכלי?2
כל הקושיות הללו, ורבות נוספות, העסיקו – ומעסיקות – פילוסופים והוגים מתחומי דעת נוספים זה אלפי שנים; התשובות שהוצעו להן – רבות, אך השוויון – ובוודאי בשימוש היום־יומי, מוסיף ללקות בחוסר בהירות רב.
הכשל הנטורליסטי – גזרת הרצוי מן המצוי
תכונתו המבלבלת ביותר של מושג השוויון (בוודאי כפי שהוא מוכר לנו בחיי היום יום) היא שהוא מציין, בעת ובעונה אחת, גם מצב עניינים במציאות החברתית, גם ערך שיש לשאוף אליו וגם זכות (הן זכות "טבעית" והן זכות חברתית או משפטית); השוויון בתפיסתנו הוא מצוי, רצוי, טבעי וזכות בעת ובעונה אחת. ואולם ככלל, "מצוי", "רצוי", "טבעי" ו"זכות" הם "מצבי צבירה" מושגיים נבדלים ומובחנים. יתרה מכך, טשטוש הגבולות ביניהם, או גזרת האחד מן האחר (ובמיוחד הרצוי מן המצוי) נתפסים, מנקודת מבט אנליטית, בתור כשל לוגי, המכונה "הכשל הנטורליסטי". המעבר מן המצוי אל הרצוי נתפס בתור כשל מחשבתי משום שלוגית, עצם קיומו או היעדרו של דבר אינם יכולים לעשותו טוב או רע, רצוי או לא רצוי אלא רק קיים או לא קיים. קיים ולא קיים, מצוי ולא מצוי, שונים מהותית מטוב ורע, רצוי ולא רצוי; אין קשר לוגי הכרחי ביניהם, ובוודאי שלא קשר של נביעה. הקיים ולא קיים שייכים לתחום האמפירי, שהוא מחוץ לשיפוט המוסרי; הטוב והרע הם מוסריים בלבד, וניתן לגזור אותם אך ורק מאקסיומה מוסרית כלשהי שבבסיס השקפת עולם ערכית. אקסיומה מוסרית לא ניתן להוכיח עובדתית בעזרת הקיים (או הנעדר), אלא רק להניח, לקבל, לשכנע ולהשתכנע בתקפותה המוסרית.
את הביקורת נגד המעבר האוטומטי מן המצוי לרצוי ניתן להמשיג גם מנקודת מבט חברתית. המעבר האוטומטי, "אם תופעה מסוימת קיימת – אזי היא טובה", מניח בעצם אקסיומה ערכית בסיסית שעל־פיה המציאות כמות שהיא – לרבות המציאות החברתית – היא חיובית, ראויה ומוסרית. רק כשמאמצים אקסיומה ערכית כזו, מתאפשר – ומתחייב – סיווגה של כל תופעה קיימת – גם בעולם החברתי – כטובה. גישה זו מכילה לרוב את החוליה המקשרת, שעל־פיה מה שקיים (גם בעולם החברתי) הוא מה שטבעי והכרחי שיתקיים, ומה שטבעי והכרחי – הוא גם טוב.3
הנחת היסוד הערכית של גישה זו גורסת, אם כן, כי "המצוי (לרבות המצוי החברתי) הוא הטבעי ולכן הוא גם הרצוי". במסגרת גישה זו אין קושי להציג כל תופעה השייכת למציאות העובדתית – ובכללה זו החברתית הנוהגת – כטבעית וחיובית.
הבעיה היא שהנחת יסוד שעל־פיה המצוי (גם החברתי) הוא הטבעי, והטבעי הוא הרצוי – היא הנחה שמרנית, מקבעת, המשרתת את הסדר החברתי הקיים ואת מי ששולט בו ונהנה ממנו. היא מסווה את אופיו הפוליטי של המבנה החברתי ומונעת כל אפשרות לבקר אותו באופן משמעותי. זיהוי הסדר החברתי הקיים עם מציאות טבעית ועם הערכה חיובית לא מאפשר לראות את ההיבטים האידאולוגיים והכוחניים של הסדר החברתי או לבקרם כבעייתיים או שליליים. לכן, מנקודת מבט ביקורתית, צורת חשיבה זו נתפסת כמבצעת נטורליזציה ובעברית טִבְעוּן. זהו מהלך המוציא את המציאות החברתית אל מחוץ לתחולת השיפוט החברתי, הפוליטי, והופך אותה לעובדה טבעית שאין לתהות אחריה: בהיותה טבעית היא הכרחית ולכן גם חיובית (לפחות במובן של "מעל לביקורת").
חִשבו על הטיעון הבא: "הלבנים עשירים מן השחורים; זהו מצב עניינים קיים, לכן טבעי ולכן טוב. כיוון שכך, נכון וראוי שהלבנים עשירים מן השחורים ויש להבטיח שמציאות חברתית זו תוסיף להתקיים". עבור רובנו, טיעון זה מהווה דוגמה ברורה לכשל נטורליסטי שהוא מופרך מבחינה לוגית ומקומם במשמעויותיו החברתיות הערכיות. המעבר מן המצוי אל הרצוי נראה, על פניו, בלתי תקף והטבעון בולט לעין ומעורר סלידה.
ואולם באותו אופן בדיוק גם הטיעון הבא מכיל אותה מידה של כשל נטורליסטי וטבעון: "כל בני האדם נולדו שווים, ולכן א) כולם בעלי זכות טבעית לשוויון, ב) טוב, נכון וראוי שכולם ייהנו משוויון, ו־ג) יש להפוך זכות טבעית זו לזכות חברתית משפטית ולהעניק לכולם שוויון חברתי ומשפטי". והנה זה פלא: הטיעון הראשון (על אודות השחורים והלבנים) נראה לרבים מאתנו שגוי ומקומם; ואולם, מאז עידן הנאורות, רבים ורבות מאתנו נוטים לקבל את הטיעון השני ללא קושי, כמובן מאליו, בלא להבחין לא בכשל הלוגי ולא במהלך הטבעון. זאת מפני שכאמור הורגלנו להתייחס אל השוויון כמשלב מצב עניינים קיים, ערך וזכות טבעית וחברתית בעת ובעונה אחת – כאילו שילוב מורכב זה אינו בעייתי.
ואולם למרות ההרגל, הקושי הלוגי וזה הערכי עומדים בעינם, ומרגע שהם נחשפים לעינינו – קשה לעבור עליהם לסדר היום. קשה להתנגד מן היסוד לטיעון הראשון (על אודות נחיתותם של שחורים לעומת לבנים) ולהמשיך לאחוז בטיעון הזהה לו מבחינה מבנית ושונה רק בתכניו המהותיים (על אודות השוויון).
המוצא היחיד מן הכשל הנטורליסטי ומן השמרנות החברתית הוא להגדיר את השוויון בתור מושג המתקיים כולו בעולם הערכי, הרצוי, האידאולוגי, ואינו מתיימר לשאוב את תקפותו מעובדות אמפיריות טבעיות ומחויבות המציאות בעולם המצוי. ואולם מושג השוויון שרבים ורבות מכירים ומשתמשים בו כן מסתמך על המעבר מן המצוי אל הרצוי ומתיימר לשאוב את כוחו והצדקתו בדיוק מן ההסתמכות על הקיים, הטבעי וההכרחי. כך הדבר גם בנוסחת השוויון הנפוצה והרווחת ביותר, המלווה את העולם המערבי אלפי שנים – הנוסחה האריסטוטלית.
המשך הפרק בספר המלא
