מבוא


רוך שפינוזה נולד כיהודי באמסטרדם ב־11 בכסלו ה'שצ"ג לספירה העברית (24 בנובמבר 1632). בנדיקטוס דה־אשפינוזה נפטר בהאג כ־44 שנים מאוחר יותר, ב־21 בפברואר 1677 לספירה הנוצרית. שפינוזה מעולם לא התנצר. בגיל 23 הוא גורש מהקהילה היהודית של אמסטרדם באמצעות כתב חרם חמור ביותר; החרמות היו אמצעי נפוץ בקהילה היהודית של אמסטרדם באותם הימים. לאחר גירושו החל להתפתח בהדרגתיות כפילוסוף בעל שיטה מקיפה ועצמאית. התחקות אחר מקורות השפעה על תורתו הפילוסופית היא משימה מורכבת מאוד ולעולם אינה וודאית, שכן המידע עליו שאוב מכתביו ומדברים אודותיו בעוד הוא עצמו אינו מסביר את התפתחות שיטתו ואינו מציג את המקורות שהוא נסמך עליהם. עם זאת כתביו והדברים עליו הם מעין אספקלריה המשקפת את דעותיו, רגשותיו ועולמו הפנימי. לפיכך, באמצעות התחקות אחר ההיסטוריה והאבולוציה של כתביו וההיסטוריה האישית שלו, אפשר לנסות לעמוד אחר הדיאלקטיקה של מחשבתו.


כאשר מבקשים להוכיח אפשרות השפעה של הוגה מסוים על הוגה אחר, עולות בעיות המתמצות בשאלות הבאות: (1) מהם הקריטריונים שעליהם יש להתבסס כדי להוכיח השפעה של הוגה אחד על אחר? (2) מהם כלי המחקר העומדים לרשות החוקר, ואולי יותר חשוב — אלו כלים אינם לגיטימיים עבור מחקר מסוג זה? (3) האם ראיות קורלטיביות מבחינה פילולוגית, טקסטואלית או פנומנולוגית מצביעות על השפעה, והחל מאיזו רמה קורלטיבית בין ראיות אפשר לקבוע השפעה סיבתית? שאלות מסוג זה מעידות על עומק הבעיה הניצבת בפני חוקר שטוען להשפעה של הוגה אחד על אחר.


בשל בעיות אלו אפתח בכך שאומר, כי אינני מתיימר להוכיח באופן חד־משמעי שאינו פתוח לדיון את השפעת תפיסותיו המטאפיזיות, הפיזיקליות והתיאולוגיות של חסדאי קרשקש על שפינוזה, שהרי יתכן והוכחה חותכת שכזו אינה מן האפשר. עם זאת איני טוען שלא ניתן לעמוד על מאפיינים מרכזיים בתורותיהם העשויים להוביל בסבירות גבוהה למסקנה בדבר אפשרותה של השפעה. אנסה אפוא להציג נקודות ממשק מרכזיות בין ההוגים תוך עמידה על זהותם מבחינת התכנים, הפונקציות, הארכיטקטורה והפנומנולוגיה שלהם, ואשאיר לקורא לגבש את מסקנה בדבר אפשרות ההשפעה של תפיסותיו המטאפיזיות, הפיזיקליות והתיאולוגיות של רבי חסדאי קרשקש על תורתו של שפינוזה.


הכלי המאפשר לזהות השפעות של גורמים שונים על משנתו של שפינוזה הוא כפול: ראשית, יש לעמוד על הקבלות בין תכניו של הפילוסוף לבין לתכנים אפשריים שהשפיעו עליו. לשם כך יש לחקור לא רק את ההקבלות מבחינת תוכנן, אלא גם לבדוק אם שפינוזה מציין במפורש את מקורותיו ועד כמה דעתו קרובה או מנוגדת לדעות שהוא מציין. שנית, מתוך ההקבלות, הציונים של המקורות והידע ההיסטורי שבידינו, עלינו לערוך ניתוח מעמיק שבוחן את מהות ההשפעה של הוגה זה או אחר על דעתו של שפינוזה. כמו כן עלינו להעמיד את דעתו אל מול שיטות פילוסופיות אחרות שהיו זמינות לו, ומתוך כך לאשש או להפריך את קיומה של קירבה קורלטיבית ייחודית שאותה אנו מחפשים. ככל שנצליח להראות באופן ברור שקיימת קורלציה כזו, וככל שנעגן אותה בהיבטים מקבילים רבים יותר ונראה כיצד קירבה כזו אינה קיימת ביחס לתורות אחרות — כך נוכל להתקרב אל האישוש המיוחל.


החוקר ריצ׳ארד מייסון מונה לא פחות מתריסר גורמים שעיצבו את תפיסתו המטאפיזית של שפינוזה ואת יחסו לדת ולאלוהות:1


(1) הרקע היהודי. מחד לשפינוזה מטען חיובי מבחינת צורת חיים והשפעת המסורת. מאידך הוא מושך מטען שלילי בהיותו נבדל ושונה מסביבתו בהשקפותיו.


(2) אופן חינוכו. התנ"ך עיצב ללא ספק את כוחו המדמה דמיון ועולם המושגים של שפינוזה. כמו כן הוא קיבל חינוך תורני עמוק מגדולי המורים והלמדנים בקהילה היהודית באמסטרדם — רבי שאול לוי מורטירה ורבי מנשה בן ישראל, דרכם נפגש עם עולם התלמוד, ההלכה והאגדה. ללא ספק הוא נפגש עם תורותיהם של גדולי הפרשנים היהודים מימי הביניים כמו רמב״ם, ריה״ל, רלב״ג, קרשקש, אבן עזרא ואחרים. סביר להניח כי באמצעות כתיבת ספרו דקדוק שפת עבר (Compendium grammatices linguae Hebraeae), מבקש שפינוזה לחזור למקורותיו מתוך רצון להבין את משמעות המילים בתנ"ך שעליו גדל.2


(3) הרקע היהודי של האנוסים. צורת חיים זו פיתחה בקרב האנוסים, ה״מארנוס״, דואליות פסיכולוגית: כלפי חוץ הם התנהגו כנוצרים קתולים ואילו בסתר הם שמרו על אורח חיים ומצוות יהודיים. מצב זה הביא להיווצרות מקדש רוחני פנימי וצורת חיים של הסתר פנים וכפל משמעות, הניכרים באופן הכתיבה של שפינוזה ובדואליות המאפיינת את מושגיו המרכזיים.


(4) השפעת מקורביו הפרוטסטנטיים. שפינוזה היה מקורב לחוגים פרוטסטנטיים שסלדו מהטקסיות הקתולית והעדיפו את האקט האמוני הפנימי שבין אדם לאלוהיו ללא תיווך חיצוני. תפיסה זו מסבירה את גירושו של שפינוזה מהקהילה היהודית ובחירתו ב״מופת יחיד של חיי אמת״. שפינוזה הבין את החשיבת הפסיכולוגית והסוציאלית של הטקסים אולם סלד ממורכבות יתר של דת שיש בה טקסים ופולחנים רבים; הוא העדיף את עבודת הלב על פני המעשה החיצוני.3


(5) לאחר החרם עליו שפינוזה לא השתייך לשום קבוצה דתית, אבל התרועע עם קבוצות דתיות כמו פרוטסטנטים, לותרנים, מנוניטים וקולגיאנטים. ריצ׳ארד פופקין חקר את הרוח התיאולוגית של קבוצות אלו ומצא בהן עקבות של רוח משיחית שלדעתו היוותה מקור השפעה על שפינוזה.4 לעיקרון השפינוזי של אמונה אוניברסלית יש ניחוח נוצרי קווייקרי, ועם זאת אין לזהות את שפינוזה עם הנצרות או המוסר הנוצרי; לדידו אין מקום לחרטה או להשפלה, לרחמים או לתקווה.


(6) שפינוזה היה תושב הולנד. בתקופתו הולנד הייתה מדינה שמאפשרת חופש מבחינות מסוימות ובמיוחד מבחינה דתית. שפינוזה היה מודע היטב לכך והדבר השפיע על עיצוב תורתו המדינית. תפיסתו לפיה הדת היא שצריכה להיות כפופה למדינה ולא ההפך, נסמכה על המודל ההולנדי. דקארט לעומתו התמודד עם מצב שונה; היה עליו להתנסח בצורה שאינה עומדת בניגוד לעקרונות הממסד. הוא הכיר מקרוב את משפטי הראווה של מתנגדי השיטה המדעית והדתית בזמנו.


(7) שפינוזה היה מדען אוטונומי. הוא עסק בליטוש עדשות והחיים המיקרוסקופים שנגלו לפניו עוררו בו עניין ונקודות מחשבה שקרוב לוודאי גם השפיעו על תפיסתו הפילוסופית. הוא הרבה להיפגש ולהתכתב עם מדענים רבים ומובילים בתקופתו וביניהם הנרי אולדנבורג, מזכיר החברה המלכותית למדעים בלונדון. עם זאת שפינוזה לא היה מדען אקדמי; עיסוקו במדע היה משני לעניינו בפילוסופיה. תכלית המדע עבורו הייתה הרחבת ההבנה של הטבע, שבתקופתו היה בלתי נפרד מהמטאפיזיקה; עבור שפינוזה הדת, האתיקה, הפוליטיקה, ההכרח הסיבתי וחוקי הטבע היוו היבט משלים והכרחי של המטאפיזיקה.


(8) השפעת דקארט על שפינוזה. למעשה עבודתו היחידה שהתפרסמה בשמו בימי חייו הייתה עקרונות הפילוסופיה של דקארט (Principia Philosophiae Cartesianae), יחד עם חלקו השני של הספר מחשבות מטאפיזיות (Cogitata Metaphysica). עם זאת בהקדמה לספר שכתב חברו של שפינוזה לודוויג מאייר נאמר, כי הספר מביא את הבנת הכותב את תורת דקארט ולא את דעתו של הכותב. לדעתי, השאלות, הבעיות והמונחים שדקארט בחר להתמודד עמם, להגדירם ולעצבם, הם שעמדו לנגד שפינוזה, אבל התשובות והתוכן ששפינוזה יצק לבעיות ולמונחים היה שונה לחלוטין מזה של דקארט. אולם החשוב יותר והמבדיל בין שפינוזה לדקארט הוא האופן שבו שפינוזה ארגן ובנה את שיטתו, ובמיוחד את נקודת המוצא שלה, כשיטה פילוסופית. בכך הוא נבדל מדקארט כפילוסוף עצמאי בעל שיעור קומה. לא פעם שפינוזה עצמו מציין זאת ושואל כיצד איש כה חכם חשב מחשבות כה מוטעות.5 עם זאת ייאמר כי תורת דקארט הייתה מצע התוכן ובעיות ששפינוזה מצא להן פתרון בשיטתו העצמאית.


(9) השפעת מונחים ימי־ביניים וסכולסטיים מטאפיזיים שדקארט היה שותף להם, כמו עצם, מהות, תואר, סיבה. מונחים אלו היוו עבור שפינוזה מסגרת מעצבת שדרכה פעל ובאמצעותה ניגש לתוכן ולבעיות מתחום המטאפיזיקה, אבל יצק לתוכן זה משמעויות חדשות ורדיקליות ביחס לתקופתו.


(10) השפעת פילוסופיות פוליטיות של הובס ומקיאבלי. שפינוזה הושפע ללא ספק מתורת המדינה של הובס, אולם בעוד הובס חשב כי מצב הטבע הוא מלחמת כול בכול, ושהמדינה הטובה ביותר היא בעלת שלטון טוטליטרי, שפינוזה הגיע למסקנות הפוכות. הוא ראה את המצב הטבעי של אדם כפועל תבוני, ועל כן ראה את השלטון הטוב ביותר בזה הדמוקרטי. נוסף לכך, אפשר לזהות השפעה מטריאליסטית של הובס על תפיסת המכניזם הפיזיקלי של שפינוזה. ממקיאבלי לקח שפינוזה את השימוש בכלים של מחקר מדעי הטבע והחיל אותם לתחום הפוליטי.


(11) בתקופת חייו של שפינוזה נפרץ תחום מחקר חדש: חקר ביקורתי של המקרא. קרוב לוודאי שתחום זה עיצב את ביקורת המקרא של שפינוזה הניכרת יותר מכול במאמר תיאולוגי־מדיני. בהקשר זה עולה שמו של מבקר מקרא אקסצנטרי יצחק לה־פייארץ (1676-1596).6


(12) במאות השש־עשרה והשבע־עשרה החל עיסוק מחודש בכתבי הפילוסופיה העתיקה,7 ותחום זה העסיק כנראה את שפינוזה. נוסף לכך, בהלך הרוח השפינוזי ניכרות היטב השפעות יווניות אריסטוטליות לרוב ומגמתן הסטואית, אולם אין לזהות את שפינוזה כסטואיקן; לדידו הרצון אינו יכול לרסן לחלוטין את הרגש, והשכל האנושי תמיד סופי ומוגבל. שפינוזה אינו מהסס לבקר את התורה הסטואית בגלוי: ״אמנם הסטואיקנים סברו שהריגשות תלויות לגמרי ברצוננו ושאנו יכולים לצוות עליהן באופן מוחלט. אבל הניסיון טפח על פניהם״.8 ״מן הנמנע שהאדם לא יהיה חלק של הטבע, ושלא יוכל לסבול שינויים שאינם ניתנים להבנה על ידי טבעו בלבד, ושהוא אינו סיבתם ההולמת״.9


לאור הדברים שלעיל אפשר לעמוד על מקורות ההשפעה האפשריים הרבים שעיצבו את תורתו של שפינוזה. מתוקף עובדה זו אני מבקש, בצניעות רבה, לנסות ולעמוד על הקירבה והיתכנות ההשפעה של רבי חסדאי קרשקש על המטאפיזיקה של שפינוזה. מהלך זה ייעשה תוך ציון מפורש של שפינוזה את חסדאי קרשקש בהקשרים הרלוונטיים, ומתוך קירבה ברורה בין תורת שפינוזה לתורת קרשקש ותורות אחרות הנוגעות בנושאים הנידונים כאן. ככל שהזיקה בין שני ההוגים ביחס לנושא מסוים תתגלה כיותר ברורה וודאית, וכן תובהר אי־הלימת הזיקה בין הנושא בתורת שפינוזה לתורות רלוונטיות אחרות, כך אפשר יהיה לעמוד על הקירבה הייחודית בין ההוגים בנושא הנדון.


אכן, קירבה רבה ויוצאת דופן אפשר למצוא בין תפיסתו המטאפיזית של שפינוזה לתפיסתו הפיזיקלית והמטאפיזית של קרשקש. יצחק מלמד, במאמרו ״חסדאי קרשקש ושפינוזה על אינסופיות בפועל ואינסופיות תארי האל״, 10דן בקירבה בין התוכן של הוכחת האל של שפינוזה לזו של קרשקש ומציין נקודה קריטית אצל שני ההוגים: הדרישה לקריטריון רציונלי חמור בבניית המודל המטאפיזי. לדבריו באיגרת 12, המכונה ״איגרת על האינסוף״,11 מפתח שפינוזה טקסונומיה של סוגי אינסוף, עורך בה הבחנות וקובע היבטים ייחודיים לכל סוגי האינסוף המגולמים בנושאים: טבע המספר, ההבחנה בין עצם (Substantia), תואר (Attributum) ואופן (Modus), והבחנה בין הנצח (Aternitas), התמד (Duration) והזמן (Tempus). כמו כן הוא מבחין בין תפיסת הדברים על ידי השכל לעומת תפיסתם בדמיון. אולם בהקשר של מאמר זה חשובה העובדה שלקראת סוף האיגרת שפינוזה מזכיר את ר׳ חסדאי קרשקש באשר להוכחת קיומו של האל:


אמנם רצוני עוד להעיר כאן, דרך אגב, שהחכמים הפריפטאיים החדשים יותר הבינו שלא כראוי את מופתם של הקדמונים למציאות אלוהים. מופת זה, כמו שאני מוצאו אצל יהודי אחד, ששמו ר׳ חסדאי, כך עניינו: אם יש מהלך מתקדם עד הסיבות לאינסוף, יהיו כל הדברים המצויים מסובבים. והנה אי אפשר לייחס לשום דבר מסובב, שיהיה מחויב על פי טבעו. מכאן שאין בטבע שום דבר שמהותו כוללת בתוכו בהכרח את מציאותו: אבל זה בטל ולפיכך בטל גם זה. כוחה של טענה זו אינו בכך, שאי אפשר שיהיה במציאות דבר אינסופי או מהלך קדימה של הסיבות עד לאינסוף, אלא רק בכך, שמניחים שהדברים שאינם נמצאים על פי טבעם בהכרח, לא יהיו נקבעים למציאות על ידי דבר שהוא מחויב המציאות על פי טבעו, והוא סיבה ולא מסובב.12


מעבר לציון שמו של קרשקש במפורש, שפינוזה נסמך בדיוק מרשים על הוכחת האל שלו כפי שהיא מופיעה בספרו אור ה׳, מאמר א׳, כלל ג׳, פרק ב׳. מכאן ראיה שהיא מעבר לכל ספק כי שפינוזה הכיר היטב את משנתו של קרשקש בנושא האינסוף ויחסו לאל. נוסף לכך אפשר לחלץ את המסקנה המתבקשת, כי מהשימוש שעושה שפינוזה בהוכחת האל של קרשקש לצורך הדגמה חיובית נובע שהוא ראה בה מודל תקף. עובדה זו באה לכלל ביטוי באתיקה, הספר הראשון, בהוכחות האל האפריוריות. מלמד מסכם:


לא זאת בלבד שקרשקש מספק טיעונים חזקים בעד אין־סוף בפועל (עמדה ששפינוזה תומך בה מאוד), אלא הוא גם דוחף את הטיעונים האלה ברציונליזם נוקשה, הדורש סיבה לקיומה של כל ישות. שפינוזה יישען על התניה דומה ("לכל דבר צריך שיהיה אפשר לייחס סיבה או נימוק מדוע הוא קיים או מדוע אינו קיים") בהוכחה שנתן בעצמו לקיומו של אלוהים באתיקה, חלק ראשון, משפט 11, הוכחה חלופית.13


שיאו של רציונליזם זה,14 שקרשקש פועל לפיו ולאורו בונה את המטאפיזיקה שלו, מגולם אצל שפינוזה בעקרון הטעם המספיק (PSR — Principle Of Sufficient Reason). חוקר שפינוזה מייקל דלה־רוקה מפרש ומסביר את שיטת שפינוזה כולה לאור עיקרון זה:15


את מחויבותו הטהורה של שפינוזה להסבר אפשר לבטא במונחים של מחויבותו לעקרון הטעם המספיק (מכאן ואילך “PSR”) ולנטורליזם שלו. ראו תחילה את ה־PSR — העיקרון שלפיו יש הסבר לכל עובדה, לכל דבר קיים. הסבר לעובדה הוא טוב דיו — מספיק — כדי שנוכל להבין מדוע העובדה מתקיימת. ההסבר לעובדה מאפשר לנו להבין את העובדה המוסברת כשהיא מתרחשת, כביכול. אם ההסבר לדבר־מה לא הספיק בדרך זו, הרי היבט כלשהו של הדבר יישאר בלתי מוסבר, בלתי מובן. ה־PSR אפוא הוא התגלמותה של מחויבותו של שפינוזה להבנה (intelligibility).16


עקרון הטעם המספיק בא לידי ביטוי במקומות שונים בכתביו, כמו למשל באקסיומה הבאה: ״מה שאינו יכול להיות מושג באמצעות זולתו, חייב להיות מושג באמצעות עצמו״.17 אקסיומה זו קובעת כי כל דבר חייב להיתפס על ידי סיבה כלשהי, בין אם היא חיצונית ובין אם היא פנימית. בהמשך ספרו אתיקה מביא שפינוזה את המשפט: ״לכל דבר צריך שיהיה אפשר לייחס סיבה או נימוק מדוע הוא קיים או מדוע אינו קיים״.18 במשפט זה קובע שפינוזה קריטריון רציונלי מוחלט עבור שיטתו: כל דבר נדרש לא רק לייחוס סיבה עבור קיומו, אלא גם לאי קיומו. מה שאין עבורו סיבה לקיומו או לאי קיומו אינו יכול להיות מוגדר כבעל מעמד אונטולוגי או אפיסטמי, כלומר הוא יש של הדמיון בלבד (אם בכלל).


שפינוזה הושפע לא ספק מתורתו של דקארט בנוגע לתפיסה הרציונליסטית, הטרמינולוגית ובמידה מסוימת אף התוכנית. אולם תפיסת העצם שלו שונה באופן העקרוני ומהותי מזו של דקארט המופיעה בספרו הגיונות — הגיון השלישי,19 וגם מהאופן שבו מופיע אלוהים בחלק הראשון של ספרו עקרונות הפילוסופיה. בנקודה זו אפשר לזהות בשפינוזה ייחודיות משל עצמו: מסתמן כי הוא קרוב יותר בתפיסתו לימי הביניים מאשר לעת החדשה; עבורו האל הוא הוא ״העיקרון הראשון״ של השיטה הפילוסופית ולא הסובייקט.20 שני תנאי בסיס מטרימים לידיעת האל נדרשים בהוכחתו של דקארט: (1) האני ״קוגיטו״, (2) העולם הניתן בניסיון. נקודת המוצא של השיטה הפילוסופית של דקארט היא נגטיבית:21 ראשית, הוא מטיל ספק בקיומו של העולם; שנית, הוא מעגן את הידיעה שלו באני החושב, ה־cogito, המוליכו למסקנה של סוליפסיזם:


אבל מה אני, אם כן? דבר חושב. ומהו דבר חושב? [...] וכי לא אני הוא המטיל ספק כמעט בכול, ויחד עם זאת מבין ותופס דברים מסוימים, המאשר וטוען כי אך ורק דברים אלא אמתיים, ושולל את כל הדברים האחרים [...] האם יש בכל זה ולא דבר אחד שאינו אמיתי באותה המידה שדבר היותי ודבר קיומי ודאיים?22


שלישית, רק בשלב האחרון מגיע דקארט למסקנה בדבר מציאותו של האל כהכרחי המציאות:


בשם "אל" אני מבין עצם אינסופי, נצחי, בלתי משתנה, בלתי תלוי, כל יודע, כל יכול, אשר אני וכל שאר הדברים שישנם נבראנו ונוצרנו על ידיו. אלא שיתרונות אלו כה גדולים הם וכה מופלגים, שככל שאני מדקדק בבחינתם, כך משוכנע אני פחות כי אפשר שהאידאה שיש לי מהם נובעת ממני לבדי. יוצא שהכרח הוא להסיק מכל אשר אמרתי עד כה, שהאל קיים.23


המסקנה הנובעת בהכרח משיטתו של דקארט היא כי אלוהים הוא פונקציונר, הווה אומר — בעל תפקיד של מגשר בין הסוליפסיזם ובין העולם; אלוהים הוא מקור התוקף העליון ביותר24 באשר הוא מכונן אותי ואת עולמי. אולם עם זאת וחמור יותר הוא, שבאופן עקרוני האל חייב להיות משני לעצם הוודאות של קיומי שלי, ״קוגיטו״.


בניגוד מוחלט לדקארט, עבור שפינוזה, כמו עבור קרשקש, העצם קודם לכל ישות אפשרית — ״העצם לפי הטבע קודם להפעלותיו״25 — הן במובן האונטולוגי והן במובן האפיסטמי, ולכן גם במובן המושגי;26 על כן הסובייקט הפרטי27 אצל שפינוזה מקבל את מעמדו המהותי רק בסוף האתיקה, במשפט 36 בחלק חמישי ואחרון, כאשר אדם מבין כי אהבתו לאל היא למעשה אהבתו של האל את עצמו באשר הוא מונהר על ידי נפש האדם.28 בכך יש להבין כי על אף תכונות העצם הדומות אצל שני ההוגים, מהות המטאפיזיקה של שפינוזה שונה באופן עקרוני מזו של דקארט, דווקא בשל נקודת המוצא של השיטה כולה.29


המחקר שעליו מבוסס ספר זה נעשה בשני מומנטים עיקריים: החלק ראשון: הוכחת האל של קרשקש ויחסה להוכחת האל של שפינוזה — בוחן את מקורות ההשפעה על תפיסת האל והוכחת האל אצל שפינוזה לאור התפיסה והוכחת האל של רבי חסדאי קרשקש ומתוך השוואתה לתפיסות אחרות בנושא זה בימי הביניים. סדר החלק ראשון יהיה כדלהלן: אפתח בהצגה ובחינה מעמיקה של הוכחת האל של קרשקש תוך חילוץ וניתוח המאפיינים והמרכיבים העיקריים שלה. לאחר מכן אעמוד על מהלך ההתפתחות של ההוכחה ובחינת מקורות השפעה אפשריים שלה. נקודה קריטית שיש לציין היא, שלמחקר שעליו מבוסס ספר זה יש נספח חשוב מאוד (שאינו מצורף לספר) המהווה בסיס הכרחי להבנת האבולוציה של מחשבת קרשקש ופיתוח תורתו, כנובעת מביקורתו על התפיסה הפיזיקלית והמטאפיזית של אריסטו, כפי שהיא מגולמת בהקדמותיו של רמב״ם ובהוכחות האל שלו.30 לאחר מכן אתמקד במבנה ובתוכן של הוכחת האל של שפינוזה לאור התפיסה של מושג ״העצם״ אצל הוגים מרכזיים בימי הביניים והקבלתו לתפיסת העצם של דקארט. לבסוף אבחן את הוכחות האל של שפינוזה כפי שהן מגולמות בספרו האתיקה, ואבחן את מידת ההשפעה שבין הוכחת האל של שפינוזה לזו של קרשקש.


החלק השני: הזיקה בין תפיסתו הפיזיקלית והמטאפיזיקלית של קרשקש לבין שיטת העצם של שפינוזה, עוסק בהיתכנות ההשפעה של תפיסתו הפיזיקלית והמטאפיזיקלית של חסדאי קרשקש על שיטת העצם של ברוך שפינוזה. חלק זה מתמקד במבנה הארכיטקטוני של תורת העצם השפינוזית ויחסה לתורת האלוהות של קרשקש מתוך שלוש בחינות עיקריות: ראשית, אבחן את המבנה, ההשפעות והפונקציה של העצם בתורת שפינוזה. לאחר מכן אעמוד על השפעות אפשריות של מבנה תורת האלוהות של קרשקש על תפיסת העצם השפינוזית. שנית, אציג ואבחן את תורת התארים של שפינוזה מתוך עצמה וביחס לתורתו של דקארט. אעמוד על בעיות שונות בהגדרת התואר וביחס תואר־אופן בתורתו של דקארט, המהוות גורם משפיע על התפתחותה ועיצובה של תורת התארים של שפינוזה. אמשיך לבחון בבחינה קפדנית את תורת התארים של קרשקש ביחס לזו של שפינוזה. במקביל אתמודד עם שאלת אופן קיומו של העצם בתורת שפינוזה והקשר לפונקציה של השכל בהגדרת התואר אצל קרשקש ושפינוזה. ובחלק האחרון אבחן כיצד ביקורתו של קרשקש אודות התפיסה האריסטוטלית בדבר אי־אפשרות קיומם של גדלים אינסופיים קשורה ישירות לאבולוציה של תואר ההתפשטות השפינוזי. לבסוף, אחקור את המעמד האונטולוגי, את המבנה, את הארכיטקטורה והפונקציות השונות של האופנים בתורת שפינוזה. לאחר מכן אקביל את המבנה והתפקיד של האופנים בתורת שפינוזה אל תפיסת הנמצאות בתורת קרשקש, ומתוך כך אעמוד על הזיקה, היחס והיתכנות ההשפעה בנושא בין השניים.


*


בטרם נעמוד על המבנה ומשמעות הוכחת האל של קרשקש, יש להבין את הצדדים הנגטיביים והפוזיטיביים של משנתו: הצד הנגטיבי נועד לבקר ולהפריך את התפיסה הפיזיקלית והמטאפיזית של אריסטו. צעד זה נעשה בעיקר על ידי הפניית חיצי הביקורת כלפי תפיסותיו של הרמב״ם. הצד הפוזיטיבי תכליתו לכונן מודל חלופי לזה שקרשקש ביקר והפריך. רק מתוך העמקה בשני הצדדים הללו אפשר להבין את הפיזיקה והמטאפיזיקה שלו, הקשורה באופן ישיר והמשכי להוכחת האל שלו. על כן אני ממליץ לקרוא את הנספח הנזכר במבוא, אשר בוחן ביקורתו של קרשקש בדבר הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית ובכך מהווה מצע הן להבנת תורתו הפוזיטיבית של קרשקש והן כמקור של תובנות הקשורות להבנת מהויות שונות בתורת קרשקש שמתוכם ניתן לעמוד בברור על קרבתו של שפינוזה לקרשקש.


1 Mason, The God of Spinoza, Introduction


2 Spinoza, Hebrew Grammar. ראו את דברי שפינוזה על חשיבות השפה בניתוח המקרא במאמר תיאולוגי־מדיני, פרק 7.


3 ״הלכך רואים אנו, כי ירמיהו, משה ויוחנן מצו במעט דברים את הכרת אלוהים שכל אחד חייב לדעתה, והעמידוה על הדבר האחד שאמרנוהו, דהיינו שאלוהים הוא צדיק מכל צדיק ורחום מכל רחום, הוי אומר מופת יחיד של חיי אמת״ (מאמר תיאולוגי־מדיני, פרק 13, סעיף 171); ״כל התורה כולה עומדת על דבר אחד, והוא אהבת רעך [...] על כן המצווה הזאת היא קנה־המידה היחיד של כל האמונה הכוללת כולה, ועל פיה בלבד יש לקבוע את עיקרי האמונה, שכל אדם חייב להחזיק בהם [...] עיקרי האמונה הכוללת, או הכוונות היסודיות של כתבי הקודש בכללותם [...] כולם חייבים להתכוון לכך: שנמצא יש עליון, אוהב צדקה וחסד, ושהכל מחויבים, לשם ישועתם, לציית לו ולעבדו בטיפוח הצדק ובאהבה כלפי הזולת״ (שם, פרק 14, סעיפים 174, 177).


4 Popkin, Spinoza`s Earliest Philosophical Years


5 ״זוהי דעתו של אדם דגול זה (עד כמה שאני מסיק מדבריו), ואלמלא הייתה חריפה כל כך, לא הייתי מאמין שיצאה מאדם גדול כמוהו״ (אתיקה, חלק חמישי, מבוא).


6 להרחבה אודות יצחק לה־פייאר ראו: Popkin, Isaac la Peyrère.


7 ראו מחקריהם של ריצ'ארד פופקין וצ׳ארלס שמיט Popkin, The History of Skepticism; Schmitt, The Rediscovery of Ancient Skepticism.


8 אתיקה, חלק חמישי, הקדמה.


9 שם, חלק רביעי, משפט 4.


10 Melamed, Actual infinity


11 כך מכנה שפינוזה את איגרת 12 במכתב לידידו טשירנהאוס ב־5 במאי 1676 (איגרת 81): ״מה שאמרתי באיגרתי על האינסוף, שאין לומדים על אינסופיותם של החלקים מריבויים״.


12 איגרות, איגרת 12, עמ׳ 97-93.


13 Melamed, Actual infinity, p. 210 (התרגום שלי).


14 אני מזהה כי הרציונליזם החמור של קרשקש מגולם בשני מומנטים עיקריים: הראשון שלילי, כתגובת נגד לפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו־רמב״ם. השני, מומנט חיובי — בניית תיאוריה מטאפיזית כוללת על האל האדם ותכליתו.


15 Della Rocca, Spinoza, pp. 3-12


16 Della Rocca, Spinoza, p. 4 (התרגום שלי).


17 אתיקה, על האלוהים, אקסיומא 2.


18 אתיקה, חלק ראשון, משפט 11, הוכחה 2.


19 דקארט, הגיונות.


20 זאת בהנחה ומקבלים את הקביעה כי דקארט הוא ״אבי העת החדשה״ וקאנט חותם תקופה זו. המשותף לתקופה זו הוא היות הסובייקט המושא המרכזי של הבעיה האפיסטמית. באופן כללי ניתן לומר, כי בעת העתיקה ובימי הביניים המחקר הפילוסופי עסק במושא האונטולוגי כשלעצמו, והחל מתחילת העת החדשה המחקר הפילוסופי עסק בתנאי אפשרותו של המושא מן הבחינה האפיסטמולוגית.


21 בן שלמה, פרקים בתורת של ברוך שפינוזה, עמ׳ 46-39.


22 דקארט, הגיונות, הגיון 2, סעיפים 29-28.


23 דקארט, הגיונות, הגיון 3, סעיף 45.


24 דקארט, עקרונות הפילוסופיה, חלק 1, סעיף 51.


25 אתיקה, חלק ראשון, משפט 1.


26 שפינוזה פועל על פי עקרון לפיו הגדרה הולמת הינה בעלת זהות עם הדבר המוגדר בר הממשות: ״ככל שהגדרת הדבר מבטאת יותר ממשות — כלומר, ככל שרבה יותר הממשות הכלולה במהותו של הדבר המוגדר״ (אתיקה, חלק ראשון, משפט 16 הוכחה). ההגדרה ההולמת חייבת לעמוד על מהותו של הדבר, ורק על ידי כך היא מתארת אותו נכוחה: ״על מנת שהגדרה תקרא מושלמת עליה להסביר את המהות הפנימית של הדבר ולהישמר פן תיקח את מקומה סגולה כלשהי״ (מאמר על תיקון השכל, סעיף 95).


27 עבור שפינוזה האדם אינו סובייקט במובן של סוכן חופשי ומוסרי במשמעות הדאונטולוגית של המילה. שפינוזה חושב שהאדם נוהג באופן מכני דטרמיניסטי לחלוטין: ״אעיין אפוא במעשי האדם וביצריו כאילו הייתה זו שאלה של קווים, משטחים וגופים״ (אתיקה, חלק שלישי, הקדמה). על כן נכון יותר להבין את האדם במשנת שפינוזה כסוג של אוטומטון בעל לו רפלקציה אודות פעולותיו, מחשבותיו ורגשותיו, מכוח טבעו והתבחנותו בתואר המחשבה. אני מודה לפרופ׳ יצחק מלמד על הערתו באחת מן התכתבויות בינינו בדבר מעמדו של הסובייקט במשנת שפינוזה, שגרמה לי לשקול מחדש את הבנתי את מושג האדם במשנתו.


28 זאת בניגוד עקרוני לשיטתו של דקארט המוצגת בספרו הגיונות. לפי דקארט, האדם עומד בספק מטאפיזי מוחלט ולמולו ניצבת ודאותו הבלתי אמצעית של האני מתוקף כוחו של ה״קוגיטו״. באופן הפוך לחלוטין משיטת דקארט, עבור שפינוזה היסוד הבלתי אמצעי והמוחלט הראשון מכל בחינה הוא העצם: ״לפני הכל היו חייבים לעיין בטבע האלוהי, כי הוא ראשון גם מצד הידיעה וגם מצד הטבע״ (אתיקה, חלק שני, משפט 10 עיון); ״המתודה המושלמת ביותר היא זו המראה כיצד לכוון את השכל לפי הדגם של האידאה הנתונה של ההוויה השלמה בתכלית השלמות״ (מאמר על תיקון השכל, סעיף 38).


29 בסיס השיטה של שפינוזה דומה במובן זה לנקודת המוצא של הרציונליסטים היהודים בימי הביניים ובראשם רמב"ם, הכותב בפתיחה לספרו משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק א׳, פסוק א׳: ״יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון. והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת הימצאו״.


30 הנספח בוחן את האבולוציה של הוכחת האל של קרשקש כנובעת מתוך ביקורתו על הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו־רמב״ם כפי שהם מגולמות בהקדמות ובהוכחות האל הפיזיקלית והמטאפיזית של רמב״ם אשר מצויות בהקדמה ובפרקים הראשון והשני שבמורה נבוכים. הבנת הנספח והדיונים שבו מהווים רקע חשוב להתפתחות משחבתו של קרשקש. את הנספח ניתן למצוא בספריות האוניברסיטאיות תחת הכותר: גלילי, אבישי, ״בין תפיסתו הפיזיקלית והמטאפיזית של חסדאי קרשקש לתורת העצם של ברוך שפינוזה״, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, 2022 (מעתה ייקרא: גלילי, קרשקש ושפינוזה). כמו כן ניתן למצוא את הנספח בקישור הבא: https://biu.primo.exlibrisgroup.com/permalink/972BIU_INST/1b2mrro/alma9926798411505776