סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה"


האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.


ואולם לעיתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.


סדרת הספרים "פרשנות ותרבות: סדרה חדשה" – אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת "פרשנות ותרבות" – עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.


***


"תרגומים" היא תת סדרה במסגרת "פרשנות ותרבות". תכליתה להביא לקוראים הישראליים הוגים מהמסורת האירופית, בעלי מחשבה מקורית, החושבים את הכאן והעכשיו של החברה, התרבות, הדת, האתיקה, או הפוליטיקה של העידן המודרני ובמיוחד של ימינו, באופן חדשני, ומציעים שפה ייחודית, פרספקטיבה אחרת, המאפשרת להבין את המציאות המורכבת של עולמנו באופן חדש. "תרגומים" מבקשת להוסיף לארון הספרים הישראלי את אוצר ההגות האירופאית, תוך דגש על יוצרים ויצירות חדשות שעוד לא תורגמו לשפה העברית.


אבי שגיא אלי שיינפלד
עורכים


***


מבוא כללי מאת רשף אגם־סגל


הפילוסופיה, כותבת איריס מרדוק ב־1977, מבחינה את עצמה מתחומי עיון אחרים, וכך היא מתקדמת.1 במאות ה־17 וה־18 הבחינה עצמה מהמדעים המדויקים, במאה העשרים מן הפסיכולוגיה, וביוון העתיקה הבחינה עצמה הפילוסופיה מן האמנות. למרות דבריה אלו, נראה שהפילוסופיה לא הצליחה להיפרד מן האמנות לחלוטין: הגם שאנחנו מבקשים מספרי פילוסופיה דברים שונים משאנו מבקשים מרומנים, אנחנו נוטים בכל זאת לצפות מן הסופרים ומהאמנים שלנו להיות גם הוגי דעות. חייה האינטלקטואלים של מרדוק עצמה גילמו במידה רבה את המאבק הקדמון הזה בין הפילוסופיה לספרות. היא ראתה עצמה בעיקר כסופרת, ופרסמה רומנים רבים, אך הפילוסופית שבה לא נעלמה מעולם, וניתן לשמוע אותה מדברת כל העת מדפי אותם ספרים. בספרי הפילוסופיה ובמאמרים שפרסמה לקחה הפילוסופית שבה במה לעצמה. אך גם שם, בדוגמאות ובאופן התקדמות הדיון, ניתן תמיד לשמוע את קולה הספרותי.


איריס מרדוק נולדה באירלנד ב־1919. היא הייתה בת יחידה לאביה, שהיה פקיד בשירות הציבורי הבריטי, ולאימהּ, שוויתרה על קריירת זִמרה לאחר נישואיה. מייד אחרי לידתה השתקעה משפחתה בלונדון, אך מרדוק דבקה תמיד בזהותה כאירית. "להיות אירי זה כמו להיות אישה", כך אמרה: "כולם אומרים שאת חשובה, ובכל זאת את מוצאת את עצמך תמיד רק במקום השני". למרות זאת, ואולי דווקא בשל כך, התגאתה תמיד במוצאה, ואף שימרה שרידים של מבטא אירי שירשה מהוריה. היא למדה פילוסופיה, לימודים קלאסיים, והיסטוריה של העת העתיקה באוקספורד ולאחר מכן בקיימברידג'. בסוף מלחמת העולם השנייה נשלחה מטעם אונר"א לאוסטריה ולבלגיה, ובסוף 1945 פגשה בבריסל את ז'אן פול סארטר, שבאותו זמן, כך כתבה לאחר שנים, משך קהל גדול יותר משמשך צ'יקו מארקס.2


השיחות עם סארטר גילו לה עולם פילוסופי חדש, שעל רקע הפילוסופיה האנליטית הבריטית בה צמחה נראה לה כ"הדבר האמיתי". "הטעויות העצומות של ניטשה ושופנהאואר", כך כתבה לאחד מידידיה, "ערכן רב לאין ערוך מערכו של הליברליזם הקטנוני וחסר הצבע של הפילוסופים האוקספורדים".3 כעבור שנתיים כתבה ביומנה: "יש משהו דמוני בסארטר, מה שמסביר בחלקו את הקסם שלו".4 אך הערכתה לפילוסופיה ולספרות האקזיסטנציאליסטית הועמה,


וב־1950 היא כותבת שאין אצל סארטר ואצל סימון דה־בובואר "דבר מן המסתורין המלבב והמפתה של הבלתי ידוע [...] או הכוח הדמוני שקיים אצל דוסטויבסקי לא נמצא כאן, ואפילו ביעותי האבסורד שמבטא קפקא חסרים".5 התואר 'דמוני' יכול לתאר במידה מסוימת גם את הרושם שהותיר בה הפילוסוף האוסטרי לודוויג ויטגנשטיין, שפעל באותן שנים בקיימברידג'. היא התיידדה שם עם כמה מתלמידיו-מעריציו, ומהם גם למדה על רעיונותיו. את ויטגנשטיין עצמו פגשה ב־1947 פעם אחת בלבד, שבה סירב לבקשתה לשוחח עימו על פילוסופיה. "מה הטעם בשיחה פילוסופית אחת?" אמר לה, "זה כמו לקחת שיעור יחיד של נגינה בפסנתר".6 במרוצת הזמן גיבשה מרדוק ביקורת דומה על שני הפילוסופים שהיו לכאורה רחוקים כל כך זה מזה: גם סארטר, שהדגיש מאוד את חשיבותו של הרצון הפרטי ואת כוח הבחירה הטוטלי שלנו, וגם ויטגנשטיין, שטען נגד שפה פרטית וקבע שלמחשבה יש קריטריונים חיצוניים, צמצמו לדעתה מאוד את חשיבותו של העולם הפנימי, וגילו עניין מועט בדרמה הפנימית המתחוללת בנו – בניסיון שלנו לגבש לעצמנו תמונת מציאות, בסודות ובפנטזיות שאנחנו מטפחים, ובמאבק שלנו להגן על עצמנו מפניהם ומפני המציאות.


מרדוק שבה לאוקספורד ב־1948, לשמש כמרצה וכחברה בקולג' לנשים, סנט אן. היא לימדה את כתביהם של מגוון רחב של פילוסופים, וסירבה לקבל את ההנחיות שהגבילו את חומר הקריאה והלימוד ושיקפו את אורח החשיבה האוקספורדי האנליטי שעימו התווכחה. היא לא שמרה על ריחוק מתלמידותיה, ולכמה מהן היה רושם שאורח חייה דומה לשלהן. בהרצאותיה הייתה חושבת בקול רם. יש שמצאו בשל כך את הרצאותיה מבולבלות ובלתי־ממוקדות, אך רבים תיארו אותה כמרצה מעולה וכמדריכה יעילה ואוהדת. ב־1963 עזבה את אוקספורד, יש אומרים כדי למנוע שערורייה בעקבות רומן שניהלה עם אחת הקולגות שלה, ועד 1967 לימדה בקולג' המלכותי לאמנות בלונדון. בין 1954


ל־1995 פרסמה מרדוק עשרים ושישה רומנים, כשעל פי רוב היא מסרבת להניח לעורכים לתקן את כתיבתה. בכל אותן שנים עסקה מרדוק גם בפילוסופיה.


ספרה הפילוסופי הראשון, סארטר: רציונליסט רומנטי (Sartre: Romantic


Rationalist), שפורסם כבר ב־1953, אִפשר את אחד המפגשים הראשונים של הקהל האנגלי עם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית שאחרי מלחמת העולם השנייה. היא הרצתה בכנסים פילוסופיים ופרסמה לא מעט מאמרים בכתבי עת מקצועיים. רבים ממאמריה קובצו על ידי ידידה הקרוב, פיטר קונראדי,


בספר אקזיסטנציאליסטים ומיסטיקנים (Existentialists and Mystics), וכמה מהחשובים שבהם תורגמו וכונסו בכרך הנוכחי. ב־1970 פורסמו יחדיו שלוש מהרצאותיה הפילוסופיות בספר ריבונות הטוב, (The Sovereignty of Good),7 שהפך לכרטיס הביקור של הפילוסופיה שלה, ובו היא פורשת את עיקרי משנתה. ב־1992, בעקבות סדרת הרצאות, יצא לאור ספרה הגדול מטפיזיקה כמדריך למוסר (Metaphysics as a Guide to Morals), ובו מפותחת השקפתה הפילוסופית ומעוצבת שיטתה העיונית במלואה.


החיים הפוליטיים לא משכו את מרדוק מעולם, ובמידת מה אף היו זרים לה. על אף זאת, ואולי מתוך תחושת חובה, הייתה תמיד מעורבת בחיים הציבוריים. נטייתה הפוליטית הייתה שמאלית. ב־1938, זמן מלחמת האזרחים בספרד, הצטרפה למפלגה הקומוניסטית. מעט מאוחר יותר אימצה עמדות פציפיסטיות. בהביטה לאחור לאחר שנים אמרה ששנות השלושים היו לה זמן של חלומות פוליטיים בלתי מציאותיים ואף מסוכנים. בסוף מלחמת העולם השנייה כבר היו עמדותיה שונות, ואף על פי כן, ב־1946 סורבה בקשתה לקבל ויזה לביקור בארצות הברית בשל אותו רומן פוליטי שלה עם הקומוניזם. בשנות השישים והשבעים הפגינה מרדוק בעד פירוק הנשק הגרעיני, נגד המלחמה שניהלו האמריקאים בווייטנאם, ובעד שחרור אסירים פוליטיים בברית המועצות


ב־1967, אחרי שהפרלמנט הבריטי הכשיר את ההומוסקסואליות, חָבְרה למאבק למען הכשרת ההומוסקסואליות באירלנד. הד לעמדותיה ניתן למצוא ברומנים שלה, שברבים מהם ניתן למצוא דמויות גברים הומוסקסואלים, עימם, כך אמרה, היא מזדהה8. ב־1987 לא דחתה מרדוק תואר אבירות מלכותי שהוענק לה, כשהיא מפתיעה בכך כמה מחבריה הליברלים, ובסוף שנותיה תמכה בעמדותיה של המפלגה השמרנית הבריטית בכמה נושאים – במיוחד בעמדות השמרניות לגבי בעיית אירלנד ובמדיניות החינוך השמרנית.


לקורא העברי ניתנו זה מכבר הזדמנויות רבות להכיר את יצירתה הספרותית של מרדוק,9 וניתנת לו כאן הזדמנות נוספת לפגוש את השקפתה הפילוסופית. נדיר יחסית למצוא פילוסופים שמוכנים להציע הצגה פופולארית של שיטתם – כך עושה מרדוק בשני הדיאלוגים בחלק א' בכרך זה. אך בשונה מפילוסופים רבים אחרים היה למרדוק דבר לומר לא רק לפילוסופים, וכמו הספרותית של מרדוק בספרות שלה, גם כאן מבקשת מרדוק להגיע לקהל רחב. "הפילוסופיה, כמו העיתונות", כתבה מרדוק, "מדריכה את התקופה בה היא נכתבת, אך בו־זמנית גם משקפת אותה".10 הפילוסופיה כמו מותירה רשמים בתרבות, רשמים שכשלעצמם אינם יותר


מאשר קריקטורות (אמנם בעלות חשיבות) של הרעיונות שיצרו אותם. יותר מפילוסופים רבים אחרים הכירה מרדוק בהשפעתה זו של הפילוסופיה על התרבות בה היא מתקיימת, וקיוותה שגם לרעיונותיה שלה תהיה השפעה חוץ אקדמית. הפילוסופיה של מרדוק מכוונת להיות, אם כן, גם תגובה למה שמשתקף במראת הפילוסופיה – תגובה לחילוניות ולאינדיבידואליזם, ותגובה לתמונת האדם האקזיסטנציאלית, לתמונת הנפש הביהביוריסטית, ולתמונת העולם התועלתנית-מדעית של העידן המודרני. מרדוק סברה שאנחנו חיים בעידן אנטי־מטפיזי, שבו דוֹגמות ומיתוסים דתיים ואידיאולוגיים איבדו הרבה מכוחם. אובדן תרבותי זה, כך סברה, הותיר אותנו עם תמונת אדם שטוחה ושברירית מאוד. הפילוסופיה של מרדוק מתווכחת עם הפילוסופיה האנליטית ועם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית גם יחד, ומגיבה לצורתו המודרנית של הניתוק המשולש בין הפילוסופיה, התיאולוגיה והאמנות.


מרדוק ראתה עצמה בעיקר כאמנית, כסופרת, והפילוסופיה תפסה אצלה רק מקום שני. האמנות, על פי השקפתה, אוצרת את הדימויים והמיתוסים התרבותיים שלנו. היא גם הדבק ששומר על אחדות המחשבה של יחידים ושל תרבויות. השקפתה זו, למרות ההכרה לה זכתה, עשתה אותה זרה בעולם האקדמי בו פעלה. אוקספורד, בה בילתה את רוב שנותיה, הייתה כאמור מעוז של הפילוסופיה האנליטית – כאז כן היום – שראתה בדגם של מדעי הטבע


מודל לפילוסופיה. בבקרה את הפילוסופיה האנליטית של השכל הישר ציירה לה מרדוק קריקטורה משכנעת, לפיה נפטרה המסורת הפילוסופית הזו מן המיתולוגיה, ניקתה עצמה מן התיאולוגיה, ועולמה התפרק מחד גיסא לעובדות יבשות, שאותן אנחנו מכירים בחושים ובשכל, ומאידך גיסא לערכים שאנחנו מעצבים באמצעות הרצון החופשי. רבים מן הפילוסופים האנליטים, כך חשבה מרדוק, קיבלו הבחנה פשטנית זו בין עובדות לערכים, ובכך למעשה ירשו עולם רוחני שפורק למדע נקי ומטוהר מערכים, ולמחשבה מוסרית שכולה הבעת העדפות גרידא, ושאין לה דבר עם האופן בו אנחנו חווים את העולם ועם מה שהוא אוצר בחובו בשבילנו (עמדה כזו מיוצגת על ידי אנטגורס בתחילת 'מעל האלים', בחלק א' בכרך זה). לחיים שמאורגנים על ידי ניתוק זה בין ערכים לעובדות – חיים שבהם אנחנו נדרשים לבחור ולפעול היטב, אך מתעלמים מן הקושי לראות נכוחה ולהיפטר מן האשליה – מתנגדת מרדוק בכל מאודה. עוד על ביקורתה של מרדוק את הפילוסופיה האנליטית ניתן למצוא במאמרים בסעיף 1 של חלק ב' בכרך זה, 'הנפש והמוסריות'.


גם למתחרה הגדולה של הפילוסופיה האנליטית – הפילוסופיה הקונטיננטלית, ובעיקר זו האקזיסטנציאליסטית – ציירה מרדוק קריקטורה: מסורת פילוסופית זו תרמה גם היא, לדעת מרדוק, לניתוק בין עובדות לערכים, זאת


על ידי "השגבתו הדרמטית, הסוליפציסטית, הרומנטית והאנטי־סוציאלית של היחיד":11 במקדה תשומת לב ברצונו הכול יכול של היחיד, וברגע הבחירה המזוקק בו האדם בודד עם הווייתו וקובע אותה יש מאין. עוד על ביקורתה


של מרדוק את האקזיסטנציאליזם ניתן למצוא בסעיף 3 של חלק ב' בכרך זה, 'אקזיסטנציאליזם והרומן הקיומי'. מחד גיסא, אם כן, האדם של הפילוסופיה האנליטית, אומרת מרדוק, מייצג את הכניעה למוסכמה החברתית; מאידך גיסא, האדם האקזיסטנציאלי, הטוטליטרי, הבודד, והכול יכול של סארטר, מייצג את הכניעה לנוירוזה ולשיגעון הגדלות. שתי אלו – המוסכמה והנוירוזה – הן האויבות הגדולות של ההבנה: אויבותיה הגדולות של האהבה.


האהבה, עבור מרדוק, אינה עניין מופשט. בחייה הפרטיים אהבה מרדוק


רבים – מאהבים ומאהבות. היא נישאה ב־1956, בגיל מאוחר יחסית, לחוקר ומבקר הספרות, ג'ון ביילי, שהיה צעיר ממנה בשש שנים לערך. לזוג לא נולדו ילדים, ולמרות מספר רומנים שניהלה, שרדה החברות האמיצה ביניהם עד למותה בחורף 1999 ממחלת האלצהיימר. בערוב ימיה שיבחה את המונוגמיה. היא הכירה בקיומה של אהבה רכושנית, המטופחת על ידי אנוכיות, אך נתנה לאהבה – לארוס – מקום של כבוד במחשבתה. בפן אחד שלו, זהו תפקיד אפיסטמולוגי: האהבה לדידה היא צורה יסודית של הכרה. להתאהב פירושו לראות את העולם מבלי לראות את עצמנו כמרכזו. מרדוק מקבלת בכך את אחד העיקרים של הפילוסופיה המאוחרת ושל התיאולוגיה הנוצרית של סימון וייל, ואת פרשנותה של זו לאפלטון. באופן טבעי, סברה וייל, אם לא נעשה מאמץ להתעלות מעבר לעצמנו – ורק לעיתים רחוקות יש המצליחים לעשות כן – יכריע אותנו כוח הכבידה של האנוכיות. אך בעולמנו יש גם תזכורות טבעיות לקיומו של עולם שמחוץ לנו: בעיקר היופי והאהבה. האהבה, סבורה מרדוק, היא ההכרה הקשה, לעיתים אף אלימה, שיש מציאות מעבר לגבולנו, משהו אמיתי פרט לעצמנו. אנחנו אמנם יודעים12 על קיומו של עולם מעבר לנו, אבל ברגיל, היא סבורה, אנחנו עסוקים בלהסתירו מעצמנו. עיקר משימתנו הרוחנית והאינטלקטואלית – וזוהי גם משימתם של הפילוסוף ושל האמן, כל אחד בתחומו ובכליו – היא השלה עצמית (unselfing): חדירה אל מחוץ למעטה האשליה האנוכי שאנחנו יוצרים לעצמנו, וחריגה ממנו. "החיים הטובים הולכים ונעשים נטולי עצמי באמצעות ערנות, רגישות, שהולכת וגוברת לעולם שמעבר ל־אני".13 לאהוב באמת פירושו להכיר במלאות קיומו של דבר שאינו אנחנו. "כשאנחנו אוהבים זה את זה אהבת אמת," מציע סוקרטס ב־'אמנות וארוס' "אנחנו לומדים אולי יותר מבכל העיונים האחרים שלנו." ופירושו גם לגעת זה בזה, לחוש באופן פיזי ובלתי אמצעי במציאותו של האחר. האהבה – ובכך האמנות והמוסר – היא גילוי המציאות, ומשמעה ראייה נכוחה.


מרדוק גדלה במשפחה חילונית להורים שהעדיפו לבלות את ימי ראשון בשחייה בנהר ולא בתפילה. היא השתייכה לכנסיה האנגליקנית, אך לא האמינה באלוהים. בכל זאת ניתן לומר שהייתה אדם דתי. מרדוק ייחסה חשיבות גדולה לרעיון הפילוסופי-תיאולוגי של החריגה מן העצמי: חריגה לעולם שהוא ממילא אמיתי ונעלה יותר. לרוב, כך חשבה, אנחנו מכונסים בעצמנו ועסוקים בטיפוח אנוכי של האגו. אך לפעמים אנחנו חורגים מעט מעצמנו, ואם נקבל זאת על עצמנו – כמו האמנים הטובים, כמו הפילוסופים – נימצֵא בתהליך שיוביל אל האמת. את המסע הזה מרדוק מכנה לפעמים בתואר הדתי "עלייה לרגל".14 עם זאת, בסופו של אותו מסע, כפי שמתארת אותו מרדוק, לא מחכה לנו האלוהים, אלא ה־טוב – המולך על עולם האידאות האפלטוני: העולם שהוא המציאות האמיתית אשר אליה אנחנו מגיעים במאמץ מתוך שאנחנו קורעים את עצמנו – לדידו של אפלטון בעזרתו של הפילוסוף, ולדידה של מרדוק גם בעזרתו של האמן – מעולם האשליה והפנטזיה.


אמנם, הרעיון התיאולוגי של אל פרסונלי, כך סברה מרדוק, עשוי בעצמו להוות סוג של אשליה מנחמת – מין דמות עצמי מנופחת וכול יכולה. אך הגם שכך, הרעיון הדתי עונה על צורך אמיתי שלא ניתן סתם להכחישו, ואפילו אם לא ניתן להבינו לגמרי או אף לנסחו שלא באמצעות מטפורות ודימויים. "יש מטפורות עמוקות, ויכול להיות שיש גם מטפורות שאין להן תחתית", אומר סוקראטס ב־'מעבר לאלים'. האמנות בעידן החילוני מספקת לנו התנסות במשהו נעלה, יפה ויקר. בכוחה להשכיח מאיתנו את עצמנו, ולאפשר לנו כך לחרוג מעצמנו. באמצעות חזרה אל רעיונותיו של אפלטון, באמצעות חזרה אל הרליגיוזיות נטולת האל, מבקשת מרדוק להשיב לתרבות המערב החילונית את היכולות הדתיות שלה, ולספק צורך בוער עליו מנסות לענות בימינו בלי ייסורים תנועות הניו אייג' השונות – לרוב באופן סינתטי, מהיר ומטריאלי לא פחות מן העולם שהן באות לתקן.


אפלטון, כאמור, סבר שהדרך אל החיים הטובים היא דרכה של הפילוסופיה, ובשום אופן לא דרכה של האמנות. כשהוא פורס את משנתו המדינית, הוא מציע: "אם יגיע למדינתנו גבר שמרוב חכמתו יהא מסוגל ללבוש כל מיני צורות, ולייצג את כל הדברים מתוך הזדהות אתם, ואם ירצה להציג לפנינו את יצירותיו, נשתחווה לפניו כלפני אדם קדוש ומופלא ורב נעימות, אך נאמר לו שאין במדינתו איש אשר כזה, ולפי דיני הקודש אסור לשכמותו שייכנס אליה: ולאחר שניצק מור על ראשו ונעטרנו בזרי צמר, נשלחנו למדינה אחרת". 15המסורת אומרת שאפלטון עצמו היה משורר; ומכל מקום, הצורה בה בחר לכתוב את הפילוסופיה שלו – דיאלוגים – היא ספרותית. שיריו לא הגיעו לידינו (מרדוק מציעה בסוף 'אמנות וארוס' בחלק א' בכרך זה, שהוא עצמו השמיד אותם), אבל על כוחו האמנותי אנחנו יכולים ללמוד, למשל, מקריאת ה־'משתה', ה־'קריטון' וה־'אפולוגיה'. אפלטון היה ללא ספק מודע לכוחה של האמנות, אך דווקא משום כך ראה בה סכנה גדולה. האמנות כוחה ליצור תדמיות, ללבוש מיני צורות ולייצג את הדברים מתוך הזדהות. אך אנחנו, כך טען, מנסים להגיע אל האמת, אל המציאות, ולא אל תדמיותיה. האמנות, חשב, אינה יכולה להימנע מן ההטעיה ומן הפיתוי: הפיתוי להציע לנו נחמה בהרמוניה וביופי האמנותיים ולהשכיח מאיתנו את אי־הסדר ואת מורכבותה של המציאות. "שירה הופכת זוועה ורשעות ליופי", אומר אפלטון ב־'אמנות וארוס', "האמנות יכולה להפוך דברים איומים לדברים נפלאים, וזה השקר הכי גדול שיש". בחשבון אחרון, סבר אפלטון, האמנות לא יכולה ליצור בעבורנו מציאות אלא רק אשליה, ולכן יש לדחותה.


ברבות מעמדותיה מרדוק קרובה מאוד לאפלטון. מחשבתו של אפלטון היא ללא ספק אבן עיקרית בה הושחזה מחשבתה, וכמו חיכוך של ברזל במגנט, נתנה הפילוסופיה של אפלטון לפילוסופיה של מרדוק את צורתה הפנימית. אבל החיכוך הזה הוא לעיתים גם חיכוך של חוסר הסכמה. בעיקר, מרדוק אינה יכולה לקבל את עמדותיו של אפלטון לגבי תפקידה וחשיבותה של האמנות. ככל שכּלֵי המחשבה שלנו משוכללים יותר, סבורה מרדוק, ככל שהמכשירים הלשוניים שלנו מאפשרים זהירות, דיוק ואכפתיות גדולים יותר, כך אנחנו מסוגלים לתפוס יותר מן האמת. אך, היא טוענת, את כּלֵי המחשבה והשפה אנחנו מפתחים באמנות לא פחות מאשר בפילוסופיה. הפילוסופיה, מסכימה מרדוק, נותנת לנו אמת, אבל זו מופשטת מאוד, כללית מאוד, ובסופו של דבר, רחוקה מאוד מחיי היומיום. הקושי היותר גדול שבפניו אנחנו ניצבים הוא הווייתם המלאה של יחידים במציאות הממשית – אל זו אנחנו מנסים להגיע, ואת זו הפילוסופיה המופשטת אינה עשויה כדי ללכוד. בסוף משל המערה של אפלטון חוזר הפילוסוף אל המערה, משחרר את בני האדם מאשליותיהם ומן האפלה, מלמד אותם להביט, ומראה להם את העולם ואת השמש. אך האשליות בהן אנו נתונים, מתעקשת מרדוק, אינן דווקא מופשטות, והבעיות הכרוכות בהן ארציות מאוד, אישיות מאוד ופרטיקולריות: האם עשויה האהבה לעוור? איך ניתן להתגבר על היוהרה? איך להתמודד עם ייסורי הקנאה? האמן, היא סבורה, יוכל להתמודד עם רבות מהחידות הללו בהצלחה רבה מזו של הפילוסוף.


מרדוק אינה יכולה לקבל את גזר דינו של אפלטון באשר לאמנים ולאמנות, אך היא גם אינה יכולה לדחות את טענתו שהאמנות מפתה אותנו ויוצרת תדמיות מציאות קוסמות. מרדוק מתמודדת עם בעיה זו גם ברבים מן הרומנים שלה. גיבוריהם של רומנים אלו הם לא אחת מומחים לאמנות ולמילים, שמתוך בוז למציאות הופכים את חייהם ליצירות אמנות עד שהם נלכדים ברשת מילותיהם ובפנטזיות שבראו לעצמם. הניסיון האנושי לחרוג מעבר לעצמנו ולגעת באותה מציאות שמעבר לנו הוא בהכרח משחק באש:16 שהרי אנחנו עוסקים באגו שלנו, בסודות הכי שמורים שלנו, ומנסים לנקות את עצמנו מאשליות ומפנטזיות. אולם כדי לעשות זאת, טוענת מרדוק, ממילא אנחנו חייבים לעסוק באשליות ובפנטזיות, ולטבול את ידינו עמוק דווקא באותן מלכודות דבש שמפתות אותנו כל כך. כאן, אין יתרון לפילוסופיה על פני האמנות: גם הפילוסוף החוזר אל המערה, סבורה מרדוק, חייב להסתכן באותן האשליות עצמן בהן הוא נאבק כדי לבצע את שליחותו: הוא חייב לחזור אל המערה, אל הפיתוי. אפלטון, כך סבורה מרדוק, ביקש לחסן את עצמו מפני הסיכונים בדרך אל האמת, מפני הפיתויים שבדרך. בתגובה, בדיאלוג 'אמנות וארוס', מרדוק נעזרת באמן, באייסכילוס, ובהמנון לזאוס מתוך ה־'אגממנון', כדי להזכיר לפילוסוף המחפש מתודה נקייה ובלתי מסוכנת שאל לנו להשלות את עצמנו במחשבה שאת החכמה המבוקשת ניתן לקנות בלא סכנות וייסורים. עוד על עמדותיה של מרדוק ביחס לאמנות ניתן למצוא בכרך זה בסעיף 2 של חלק ב', 'אמנות ואתיקה'.


העלייה לרגל אל האמת, לדעת מרדוק, אינה אם כן עלייה אקדמית, נטולת פניות, מתודית וממושטרת. זהו לחלופין מאבק אישי סבוך בפנטזיות פרטיות, המאופיין בקשיים המיוחדים לנו, מאבק שבו אנחנו מנסים ללמוד לראות את העולם אחרת. במאמרה "רעיון השלמות" (The Idea of Perfection) מדגימה זאת מרדוק באמצעות סיפור על חמות שהתנהגותה של כלתה נראית לה רעשנית וגסה, ולעיתים אפילו בלתי מנומסת, וולגרית וילדותית.17 החמות נאבקת עם קנאתה, ולומדת עם הזמן להביט באותה התנהגות בעיניים כנות יותר, לקבל אותה כמבטאת פשטות עליזה ורעננות ספונטנית, וסוף סוף לראות באמת את האישה שבה התאהב בנה. כולנו מכירים סיפורים כאלו. אך הפילוסופיה, בדרך כלל, לא מציעה לנו כלים בהם נוכל לתפוס סוג כזה של כנות ושל אמת – סוג כזה של אהבה. הפילוסופיה, על פי רוב, גם אינה נוטה לגעת בסיטואציות ממין זה, ונוטה לראותן כסוג של קטנוניות. הפילוסופיה מעדיפה לעסוק בבחירות גדולות, בלבטים שלנו כבני אדם במופשט, או לחלופין, בהתנהגות שלנו ובתוצאותיה, תוך שהיא מתעלמת מסבך המחשבות והמאבקים הפנימיים שנותנים משמעות לאותה התנהגות ונוכחים גם בהיעדרה. אולם, כפי שמדגישה מרדוק ב'ראייה ובחירה במוסר' (עמ' 192-171 בכרך זה), חיינו המוסריים אינם דווקא חיים של בחירה ושל פעולה, והם ודאי אינם חיים מופשטים. אלו חיים פנימיים קונקרטיים שבהם אנחנו לומדים באמצעות הדמיון לעצב את תמונת העולם שלנו כנגד דמונים אישיים – לראות את העולם בכנות, ומבלי לאנוס את עצמנו ואת משאלותינו עליו.


הערות


1. 'Literature and Philosophy: A Conversation with Bryan Magee' in: Existentialists and Mystics, P. J. Conradi (ed.), New York: Penguin, 1998, pp. 3-30, p. 13.


2. Sartre: Romantic Rationalist, introduction to 2nd edition, London: Chatto and Windus, 1987.


3. Peter J. Conradi, Iris: The Life of Iris Murdoch, New York: W.W. Norton & Company, 2001, p. 216.


4. Iris: The Life of Iris Murdoch, p. 269.


5. 'הגיבור הקיומי', בכרך זה, עמ' 274.


6. Iris: The Life of Iris Murdoch, p. 266.


7. תורגם לעברית על־ידי יואב אשכנזי, הוצאת שלם, 2017.


8. Iris: The Life of Iris Murdoch, p. 522.


9. כמה מן הרומנים פרי עטה שתורגמו לעברית: תחת הרשת, תרגום: זיוה כספי, בהוצאת עם עובד, 1977; הפעמון, תרגום: שלומית קדם, בהוצאת לדורי, 1986; חד קרן, תרגום: טובה קשת, בהוצאת אור עם, 1985; הנעים והטוב, תרגום: דורית בר־און, 1981, בהוצאת זמורה ביתן מודן; חלומו של ברונו, תרגום: ג' אריוך, בהוצאת עם עובד, 1975; התבוסה המכובדת, תרגום: כרמלה דגן, הוצאת אור־עם, 1986; הנסיך השחור, תרגום: חיים גליקשטיין, 1981 זמורה ביתן מודן; הים, הים, תרגום: חיים גליקשטיין, הוצאת זמורה ביתן, 1984 (הספר זכה בפרס ה־'בוקר' 1978); נזירות וחיילים, תרגום: נירה צפריר, הוצאת כנרת, 1986.


10. 'Against Dryness' in: Existentialists and Mystics, pp. 287-295, p. 287.


11. 'Existentialist Bite' in: Existentialists and Mystics, pp. 151-153, p. 153. מרדוק סברה שתמונת אדם זו אינה שייכת רק לפילוסופים קונטיננטליים, ושרבים מן הפילוסופים האנליטיים האנגלים ראויים גם הם להיקרא אקסיסטנציאליסטים.


12. ר' סימון וייל, הכובד והחסד, הוצאת כרמל, בתרגומו של עוזי בהר.


13. Metaphysics as a Guide to Morals, New York: Penguin, 1992, p. 53.


14. למשל, ב: Metaphysics as a Guide to Morals, עמ' 367.


15. פוליטיאה ספר ג', a398, כתבי אפלטון כרך ב', תרגום: יוסף ג. ליבס, עמ' 258.


16. 'Literature and Philosophy: A Conversation with Bryan Magee', p. 11.


17. בתוך ריבונות הטוב.