הקדמת המתרגם
את שתי המסות הכלולות בספר זה, שנכתבו בין השנים 1898–1904, כתב הסוציולוג הצרפתי־יהודי אמיל דורקהיים, הנחשב לאחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית ומי שהקים באוניברסיטת בורדו ב־1905 את המחלקה לסוציולוגיה — הראשונה בצרפת — ובכך הגדיר אותה כענף אקדמי, בשר מבשרם של מדעי החברה, שלו שיטות מחקר ייחודיות.
המסות נולדו בתגובה לתקופה המוכרת לנו כפרשת דרייפוס — האשמתו של הקצין הצרפתי־יהודי אלפרד דרייפוס בבגידה במולדת וגזירת דינו למאסר עולם בכלא הזעיר והמבודד, אי השדים (Île du Diable) באוקיינוס האטלנטי, סמוך לחופי גיאנה הצרפתית, ששימש כמושבת עונשין.
באותן שנים תססה צרפת והאומה נחלקה לשני מחנות: מצד אחד, מחנה ה"דרייפוסארדים", "הרוויזיוניסטים", כלומר מי שדרשו לערוך לאלפרד דרייפוס משפט חוזר וצודק בטענה שהוא הופלל על לא עוול בכפו ממניעים לאומניים ואנטישמיים — ומנגד, המחנה שקרא להגן על הסדר הציבורי, על מוסדות המדינה ועל הצבא ונתן בהם אמון מלא. באופן כללי, במחנה הראשון נמנו אליטות אינטלקטואליות, אנשי שמאל סוציאל־דמוקרטים ורפובליקנים, ואילו במחנה השני, שקם בתגובה לראשון, התרכזו אנשי ימין מקדשי ה־Raison d’État, לאומנים ופעילי ימין קיצוני, רובם ככולם גזענים ואנטישמים מוצהרים, שטענו לאי־שוויון בין הגזעים והאשימו את האליטות הסוציאל־דמוקרטיות, את היהודים השתלטנים, את הפרוטסטנטים ואת הבונים החופשיים במעורבות הרסנית בחיים הפוליטיים. מיותר לציין כי הללו פעלו למעשה נגד העקרונות הבסיסיים והמקודשים שעליהם הושתתה הרפובליקה הצרפתית: ההצהרה האוניברסלית בדבר זכויות האדם והאזרח המהווה את הבסיס לחוקה וערכי החירות, השוויון והאחווה החרותים על דִגלהּ.
פרשת דרייפוס השפיעה עמוקות על דורקהיים ושתי המסות האלו, ואחרות שאינן נכללות בקובץ קטן זה, מעידות על כך ושופכות אור על התפקיד שמילאו האינטלקטואלים בפרשה זו. נוסף על כך, הן מבטאות את הקשר החשוב, שלא לומר החיוני, בין המחשבה האקדמית והאינטלקטואלית ובין עולם המציאות והפעולה החברתית־פוליטית. דורקהיים מתבטא הן כסוציולוג והן כמי שמכיר בנחיצות הפעולה המעשית להגנה על שלמות החברה והמדינה, המבוססות על סולידריות וצדק.
בשתי המסות האלו מנצל דורקהיים את טיעוני המתנגדים המאשימים את "האינטלקטואלים האינדיבידואליסטים" ביצירת אנרכיה כדי להעלות נימוקים פילוסופיים המעוגנים במציאות. דורקהיים מוכיח שלא רק שהאינדיבידואליזם והאינטלקטואלים אינם גורמים לאנרכיה, אלא שהם הערך היחיד המחבר בין הקשר החברתי והאחדות המוסרית.
חשוב לציין כי באותן שנים הגנה הרפובליקה הצרפתית על עצמה נגד התסיסה האנטישמית, הלאומנית והקְלֵריקָלית־קתולית שאיימו עליה ואשר אחד הביטויים הבולטים בה היה פרשת דרייפוס. מדיניות זו הביאה להפרדה בין הדת והמדינה (החוק מיולי 1905).
לסיכום, מרתק להיווכח עד כמה המחלוקת שפילגה את צרפת לפני יותר ממאה ועשרים שנה, והתארגנותם של שני מחנות בעלי תפיסות מנוגדות של המדינה, החברה, המוסר והצדק, יכולה ללמד על המתרחש כיום במדינת ישראל, ובדמוקרטיות נוספות בעולם, המאוימות על ידי כוחות לאומניים, גזעניים ודתיים פונדמנטליסטיים.
ראובן מירן
אפריל 2023
מבוא מאת המחבר
השאלה הכאובה המפלֶגֶת את הארץ[1] זה שישה חודשים משנה צורה: משאלה פשוטה המתייחסת לעובדות הופכת אט אט לנושא מעורר מחלוקת כללית. התערבותו של חוקר ספרות מוכר לרבים[2] סייעה רבות לתוצאה הזאת. נראה שנמצא הרגע המתאים לחדש בעוז וביתר שאת מחלוקת חוזרת ונשנית. לכן, במקום לחדש שוב את הוויכוח על העובדות, רצו, בניתור אחד, להרקיע עד לעקרונות: נטפלו להלך רוחם של "האינטלקטואלים"[3] לרעיונות הבסיסיים, היסודיים, שלאורם הם פועלים — ולא לעצם הטיעון שהם מעלים. אם הם מסרבים בעיקשות "להרכין ראש אל מול דבריו של גנרל", הרי זה משום שהם נוטלים לעצמם את הזכות להחליט בעצמם מהי עמדתם; זה משום שהם מעמידים את ההיגיון שלהם כקודם לאוטוריטה, זה כיוון שלדעתם זכויות הפרט אינן ניתנות לערעור. האינדיבידואליזם שלהם הוא זה שהכתיב את הקרע. ואולם, אמרו, אם רוצים להשיב את השלום בין האנשים, ומבקשים למנוע את הישנותן של מחלוקות דומות, יש להיאבק בתוקף באינדיבידואליזם הזה. יש לייבּש אחת ולתמיד את המעיין הבלתי נדלה הזה של פילוג פנימי. התחיל מסע צלב אמיתי נגד הרעה החולה הציבורית הזאת, נגד "המחלה האנושה הזאת של העת הזאת".
אנחנו מקדמים ברצון את הדיון הזה. גם אנחנו סבורים שמחלוקות האתמול לא הביעו — וזאת על פני השטח — אלא חילוקי דעות עמוקים יותר; ושהאנשים התפלגו יותר סביב השאלה העקרונית מאשר סביב העובדות. נניח אפוא בצד את הטיעונים הנסיבתיים המושמעים על ידי כל אחד מן הצדדים; הבה נשכח את הפרשה עצמה ואת המחזות המעציבים שהיינו עדים להם. הבעיה הניצבת בפנינו נמצאת הרבה מעבר לתקריות הנוכחיות ועלינו להפרידה מהן.
אמיל דורקהיים, 1898
[1] הכוונה לפרשת דרייפוס ולמסע הציבורי שדרש לחדש את משפטו של הקצין היהודי בנימוק שנעשה לו עוול. [כל ההערות הן של המתרגם אלא אם צוין אחרת].
[2] הכוונה לפרדינאן ברונטייר (Brunetière), היסטוריון ומבקר ספרות צרפתי (1849–1906), התנגד לאנטישמיות אך גם לטענה שנגרם לדרייפוס עוול כלשהו. ב־1898 פרסם מאמר בכתב העת הנחשב Revue des Deux Mondes שכותרתו "אחרי המשפט" ובו טען שהאינטלקטואלים תומכי דרייפוס שוגים בכך שהם מתערבים בפרשה השייכת לתחום שבו אין הם מבינים דבר וחצי דבר. [הערת המחבר].
[3] האינטלקטואל אינו מי שיש לו בלעדיות על האינטליגנציה, [שהרי] אין פונקציות חברתיות שבהן לא נדרשת אינטליגנציה. אלא שזו באה לידי ביטוי בפונקציות שבהן היא גם האמצעי וגם התכלית, המכשיר והמטרה. משתמשים באינטליגנציה כדי להרחיב את האינטליגנציה, כלומר להעשיר את הידע ברעיונות או בתחושות חדשים. האינטליגנציה היא אפוא סך כל העיסוקים האלו (אמנות, מדע) וכדי לבטא את הייחודיות הזאת הגענו באופן טבעי לכנות בשם "אינטלקטואל" את האדם המקדיש לה את עצמו. [הערת המחבר].
1.
יש כפל משמעות שעלינו להיפטר ממנו לפני הכול.
כדי לשפוט ביתר קלות את האינדיבידואליזם נוהגים להתבלבל בינו ובין תועלתנות צרה ואנוכיות תועלתנית נוסח ספנסר[4] וכלכלנים מסוימים. זה לעשות לעצמך חיים קלים. קל להוקיע כאידיאל חף מגַדלוּת את המסחריוּת העלובה הזאת, שאינה רואה בחברה אלא מנגנון עצום של ייצור ושל חליפין, וברור לחלוטין שכל חיי שיתופיות אינם אפשריים בהיעדר אינטרסים כלליים, העולים על האינטרסים האינדיבידואליים. אם מתייחסים לדוקטרינות דומות כאנרכיות, הרי שדבר אינו עוד בעל ערך ואנו תומכים בכך. אך מה שאינו קביל הוא הטיעון שאותו אינדיבידואליזם היה כביכול היחיד שהתקיים ויתרה מכך, היחיד שהיה אפשרי. ההפך הוא הנכון, הוא נדיר יותר וחריג. הפילוסופיה הפרקטית של ספנסר היא כה עלובה מבחינה מוסרית שכבר אין לה כמעט תומכים. אשר לכלכלנים, אם הם התפתו פעם להאמין בפשטנותה של התאוריה הזאת, הרי שזה מכבר הם הרגישו צורך למתן את נוקשות אמונתם הפרימיטיבית האדוקה ולהיפתח לרגשות סובלניים וידידותיים יותר. אדון דה מוֹלינָארי[5] הוא כמעט היחיד בצרפת שנותר עיקש ובלתי ניתן לשכנוע ולא ידוע לי שיש לו השפעה רבה על הרעיונות בתקופתנו. האמת היא שאם לאינדיבידואליזם לא היו נציגים אחרים, יהיה זה חסר תועלת להרעיש שמיים וארץ כדי להילחם באויב הנוטה למות מוות טבעי בשקט ובשלווה.
ואולם, קיים אינדיבידואליזם אחר, שפחות קל לנצח. דגלו בו זה מאה שנה הוגי דעות רבים: זהו האינדיבידואליזם של קאנט ושל רוּסוֹ, של הספיריטואליסטים, זה ש"הכרזת זכויות האדם" ניסתה — פחות או יותר בהצלחה — לתרגם לפורמולות, זה שמלמדים בבתי הספר שלנו ואשר היה לבסיס הקָטֵכיזם המוסרי שלנו. נכון שחושבים שאפשר להשיג אותו תחת כסותו של הראשון, אך הוא שונה ממנו לחלוטין והביקורות הישימות לגבי האחד אינן רלוונטיות לגבי האחר. רחוק מלהעמיד את האינטרס האישי כיעד בהתנהגות, האינדיבידואליזם הזה רואה בכל מה שמזוהה כמניע אישי שורש כל רע. על פי קאנט, אינני יכול להיות בטוח שנהגתי כשורה אלא אם מקורם של המניעים הדוחפים אותי לפעולה אינו בנסיבות הפרטיות הנוגעות לי אלא בהיותי אדם in abstracto.[6] ולהפך, פעולתי שלילית כאשר היא איננה ניתנת להצדקה הגיונית אלא כנובעת ממצבי האקראי או ממעמדי החברתי, מהאינטרסים המעמדיים או הכיתתיים שלי, או מתשוקותיי וכדומה. לכן ההתנהגות הלא־מוסרית ניכרת בכך שהיא קשורה קשר הדוק לאינדיבידואליות של הכסף ואינה ניתנת להכללה בלי שהַבלוּתה תבלוט לכל עין. באותה מידה, אם על פי רוסו הרצון הכללי, שהוא בסיס "האמנה החברתית", אינו ניתן לערעור; אם הוא ביטוי אותנטי של הצדק המושלם, פירושו של דבר שהוא נובע מסך כל הרצונות הפרטיים, כלומר שהוא מבטא מעין ממוצע כללי לא־אישי, חף מכל שיקול אינדיבידואלי, כיוון שהרצונות הפרטיים השונים זה מזה ואף המנוגדים זה לזה מנטרלים זה את זה ונמחקים אהדדי.[7] וכך, בנוגע לאחד ולאחר גם יחד, אופני הפעולה המוסריים היחידים הם אלה שיכולים להתאים לכל בני האדם ללא כל הבדל ביניהם, כלומר הכרוכים באדם כמושג כללי.
הרחקנו אפוא מאוד מהאפּוֹתֵיאוֹזָה, ההאלהה, הזאת של רווחת הפרט ושל האינטרסים האישיים, של הפולחן האנוכי הזה של "האני" שאפשר היה לייחס — ובצדק — לאינדיבידואליזם התועלתני. בדיוק להפך, על פי אותם מורליסטים, החובה טמונה ביכולתנו להסיט את מבטנו ממה שנוגע לנו באופן אישי, מכל מה שמתייחס לאינדיבידואליות האֶמפּירית שלנו, כדי לחפש אך ורק את מה שדורש מצבנו כבני אדם, מצב המשותף לכלל בני האדם. האידיאל הזה עולה על רמת התכלית התועלתנית, עד כדי כך שהיא נראית למי ששואפים אליה כאילו טבוע בה חותם של דתיוּת. הדמות האנושית הזאת, שהגדרתה היא כמו אבן הבוחן שעל פיה על הטוב להיות מובחן מן הרע, נחשבת לקדושה במובן הפולחני של המילה אם אפשר לומר כך.
יש בה משהו מהמעלה הטרנסצנדנטית שהכנסיות בכל הזמנים מייחסות לאלוהיהן; היא נתפסת כמושקעת בתכונה המסתורית הזאת המייצרת חלל סביב הדברים הקדושים, ששולפת אותם מההקשרים הוולגריים ומחריגה אותם מהמחזור הציבורי. ובדיוק מכאן נובעת ההערכה שרוחשים לה. כל המתנכל לחיי אדם, לחירות האדם, לכבודו של אדם, משרה עלינו תחושת אימה מכל נקודה אנָלוגית לזו שחווה המאמין העֵד לחילול אלילו. מוסר כזה אינו אפוא דיסציפלינה היגיינית בלבד או התנהלות חכמה של הקיום; זוהי דת שבה האדם הוא בה בעת החסיד המאמין והאלוהים.
ואולם, הדת הזאת היא האינדיבידואליסטית, כיוון שהאדם הוא המושא שלה, והאדם הוא אינדיבידואל בהגדרה. גם אין עוד מערכת שבה האינדיבידואליזם הוא כה בלתי מתפשר. בשום מקום אחר זכויות הפרט אינן מוצהרות בעוצמה גדולה יותר כיוון שהפרט מוצב ברמה אחת עם הדברים הנחשבים לקודש הקודשים; בשום מקום אחר אין הוא מוגן בקנאות גדולה יותר נגד הסגות גבול הבאות מחוצה לו, ולא חשוב מי עומד מאחוריהן. דוקטרינת התועלת יכולה להסכים לכל פשרה שהיא בלי שתחטא לאקסיומה הבסיסית שלה; היא יכולה להסכים לכך שהחירויות האינדיבידואליות יושעו בכל פעם שהאינטרס של הרבים נדרש להקריב את הקורבן הזה. אבל אין חיבור אפשרי עם עיקרון המוחרג ומורם מעל כלל האינטרסים הזמניים. אין Raison d’État שיכול להצדיק פגיעה באדם כשזכויות האדם נמצאות מעל המדינה. אם אפוא האינדיבידואליזם הוא כשלעצמו מעין תסס להתפרקות מוסרית, חייבים לראותו מפגין כאן את מהותו האנטי־חברתית. מבינים הפעם מהי חומרת השאלה. כיוון שהליברליזם הזה נוסח המאה השמונה עשרה שהוא, בעיקרון, נושא המחלוקת בה"א הידיעה, אינו כלל תאוריה מופשטת, מבנה פילוסופי; הליברליזם הזה עבר למישור העובדתי, חדר למוסדות ולאורחות החיים שלנו, הוא מעורב בכל חיינו ואם באמת יהיה עלינו להיפרד ממנו, הרי שיהיה עלינו בה בעת לבנות מחדש את כל הארגון המוסרי שלנו.
[4] Herbert Spencer (1903–1820), סוציולוג והוגה דעות. פיתח רעיונות אבולוציה חברתית ותרבותית.
[5] Gustave de Molinari (1819–1912), כלכלן והוגה דעות בלגי, תמך בסחר חופשי, נחשב למייסד הזרם האנרכו־קפיטליסטי, המכונה גם קפיטליסטי־ליברטרי.
[6] כלומר, במופשט.
[7] בהקשר זה, ראו "האמנה החברתית" (1762), ספר שני, פרק שלישי. ראה אור בעברית בתרגומו של עידו בסוק, רסלינג, 2006.
