סדרת הספרים ״פרשנות ותרבות: סדרה חדשה״


האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.


ואולם לעיתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.


סדרת הספרים ״פרשנות ותרבות: סדרה חדשה״ – אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת ״פרשנות ותרבות״ – עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.


תת הסדרה ״פָּנִים״ הכלולה בסדרת הספרים פרשנות ותרבות היא בעלת אפיונים ייחודים. המונח ״פנים״ הוא הרמז לביטוי המדרשי ״שבעים פנים לתורה״, וסדרה זו מציעה פנים רב־תרבותיים ופלורליסטיים המנכיחים את אופני הקיום היהודיים המגוונים. ״פנים״ מתמקדת במחשבה יהודית עכשווית המתמודדת עם אתגרי הקיום היהודי בהווה. היא מבקשת להציע לפני הקוראים מחשבה יהודית חדשה, ששורשיה נטועים במורשת היהודית אבל נופה וענפיה ניזונים מההווה. ״פנים״ מניחה כי ההווה מציב מכלול של ערכים, נורמות ודפוסי תודעה, המציבים אתגר מרכזי לתרבות היהודית כמסורת חיה. ״פנים״ מבקשת ליצור ולעודד שיחה פתוחה, דינמית בין ההווה לבין העבר ובין העבר לבין ההווה. ספרי תת הסדרה יציגו עמדות מורכבות, ביקורתיות ומאתגרות. עניינה של ״פנים״ הוא בהעצמת השיח על אודות היהדות והקיום היהודי בעת הזאת. לפיכך היא אינה מחויבת לעמדה או אמונה מסוימת אחת. מחויבותה הבלעדית היא פיתוח שיח פתוח ומאתגר על אודות היהדות במובנה הרחב.


״פנים״ מוקדשת לזכרו המבורך של דוד הרטמן, פילוסוף ומחנך, שעמל שנות דור על עיצובה של שפה יהודית מכבדת, רבת פנים שעניינה המרכזי ניסיון מתמשך לחשוב על הקיום היהודי ולעצבו בעת הזאת.


טובה הרטמן ואבי שגיא


עורכים


מחויבות כפולה: על זהות, נאמנות ועדות


אבי שגיא


מבוא


ספרה של טובה הרטמן: עוברות לפני התיבה: כשיהדות פוגשת פמיניזם הוא ספר עדות. טובה הרטמן מעידה על עולמה ומחויבותה האישית. העובדה שהספר הוא עדות אישית, לא הופכת את הספר לביטוי פרטי סגור וחתום בחותם היחידות. היפוכו של דבר, דווקא משום שספר זה נושא בחובו את מסע החיים הייחודי הוא הופך להיות לטקסט בעל חשיבות לכל יחיד; מסע החיים והרפלקסיה האישיים מציבים אפשרות פתוחה ומאתגרת בפני קוראי הספר. הסיפור האישי הוא מתנת אהבה לקוראיו, הזמנה למסע רפלקטיבי שיש בו צירוף של נאמנות ופתיחות. כוחה של ההזמנה נעוץ במשמעותה של העדות האישית, ולפיכך ראוי להבהיר את טיבה של העדות בכלל והעדות האישית בפרט.


במסגרת הדיון כאן אתמקד בניתוח של שלושה מופעי עדות: עדות מושאית־עובדתית, עדות אישית־קיומית ועדות האמונה. ניתוח מופעי העדות ינהיר את מכלול המשמעויות של הטענה שהספר הוא עדות. עדות זאת אינה עדות על עובדות המצויות ״שם״ בעולם שבחוץ. עובדות, חשובות ככל שיהיו אינן נושאת חותם אישי והן לכל היותר חומרי הבנייה של הזהות. לעומת זאת שני סוגי העדות המבוטאים בספר: עדות אישית־קיומית ועדות האמונה מתעדות את מסע האני הממשי של טובה הרטמן ככותבת הספר; עדויות אלה הן ביטויי האני וזהותו, הן משקפות את הנאמנויות היסודיות המתגלמות בחיים ובספר, ומכאן חשיבותם המכרעת.


א. על העדות המושאית־עובדתית


כדי להבין את טיבה של העדות האישית, כעדות קיומית, אפתח בניתוח התפיסה הרווחת על אודות עדות, הממוקדת בעדות המושאית־עובדתית. עדות, ככל פעולה אינטנציונלית, היא יחס בין שני רכיבים: הראשון, פעולת הסובייקט המעיד. השני תוכן העדות. העדות היא התייחסות אל עובדות המצויות ״שם״ בעולם; המעיד מדווח על עובדות, ולא על עצמו ועל חייו.


שאלת היחס בין הסובייקט המעיד לבין תוכן העדות היא אחת השאלות הבסיסיות בקביעת המהימנות של העדות. הנחת המוצא האינטואיטיבית היא שחשיפת האמת היא תפקיד העדות. רק מתוקף הנחה זו אנו יודעים להבחין בין עדות אמת לעדות שקר, ורק מתוקף הנחה זו אנו מבחינים בין עדים מהימנים לעדים שאינם מהימנים. העדות היא אפוא חלק מתהליך של גילוי האמת, בדיוק כפי שהמשפט הוא כזה. המונח ״אמת״ בשיח העדות משמעו התאמה בין ההיגדים הלשוניים שנהגית בעדות לבין מצב העניינים בעולם.


ביטוי ברור לתפיסת יסוד זאת מצויה בדברי הרמב״ם המניח כי עדות היא פרוצדורה לגילוי אמת. עמדה זו מתחדדת דווקא במקום שהרמב״ם, בעקבות מסורת התלמוד, מקל בדין ומקנה לגיטימיות לעדות החורגת מהכללים היסודיים לכינונה. כך הרמב״ם מסכם את ההקלות ביחס לעגונה:


מי שהוחזקה אשת איש, והלכה היא ובעלה למדינת הים, ושלום בינו לבינה ושלום בעולם, ובאה ואמרה מת בעלי, נאמנת ותנשא או תתיבם [...] וכן אם בא עד והעיד לה שמת בעלה תנשא על פיו שהדבר עתיד להתגלות [...] אפילו עבד או אשה או שפחה ועד מפי עד [...].1


קביעות עקרוניות אלה, המשקפות, כאמור, את מסורת ההלכה, עוררו כבר בעידן התלמודי את השאלה: כיצד חכמים עוקרים דבר מן התורה ומתירים אישה מעגינותה על בסיס דברי האישה? לכאורה, הלכות אלה מבטאות חריגה כפולה מדיני עדות: ראשית, רק עדות של שני עדים היא עדות תקפה. שנית, אישה אינה נאמנת להעיד. חכמי ישראל לדורותיהם הציעו תשובות שונות ואין זה מענייננו להיכנס כאן לדיון בנושא.2 הרמב״ם מציג תשובה קלסית לשאלות אלה וכותב:


אל יקשה בעינך שהתירו חכמים הערוה החמורה, בעדות אשה או עבד או שפחה או גוי המסיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב בלא דרישה וחקירה כמו שבארנו. שלא הקפידה התורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו אלא מפי העדים ובעדותן. כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה, ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת, כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה התורה עליו. שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר. לפיכך הקילו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד, מפי שפחה, ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא תשארנה בנות ישראל עגונות.3


לפי הרמב״ם עדות היא אמצעי לברור האמת ולא פרוצדורה פורמלית להכרעת דין. כיוון שהיא אמצעי בלבד, יוצא כי באופן עקרוני אפשר להמיר עדות באמצעי יעיל אחר החושף את האמת. במצב עניינים סטנדרטי לא יהיה צידוק לחריגה זו. אם ניתן להגיע אל האמת באמצעות עדות אין צידוק הלכתי וענייני לוויתור על עדות, גם אם יש דרך אחרת לגילוי האמת. חכמים חרגו מהשימוש באמצעי הסטנדרטי, היינו עדות, בכפוף לשני תנאים: הראשון, אין שני עדים זמינים. השני – כשיש טעם מיוחד להקלה זו. הרמב״ם מתייחס כאן לדברי ר’ זירא בתלמוד, הקובע: ״משום עיגונא אקילו בה רבנן״.4 הרמב״ם מפרש קביעה זו לא כצידוק לעקירת דבר מן התורה, היינו עקירת דיני עדות, אלא כיישום הוראת התורה עצמה במקרה הייחודי של אשת איש; עניינה של התורה הוא בגילוי האמת, ובמקרה הייחודי של אשת איש, שאין לה עדים על מות בעלה אפשר וראוי להשתמש באמצעים אחרים.


הרמב״ם קובע בברור כי עדות הכרחית רק במצב שבלעדיה ״אין אתה יכול לעמוד על בוריו״. הביטוי שבו משתמש הרמב״ם ״לפיכך הקלו חכמים בדבר״, אינו מציין עקירת דבר מן התורה. הרמב״ם לא טען כי בחריגה מכללי העדות יש חריגה מדין תורה. היפוכו של דבר: התורה קובעת כי האמת היא תכלית הדין, ועדות היא הכרחית רק במצב שבו אין דרך אחרת לגילוי האמת. זהו המצב הסטנדרטי שבו בית דין נדרש לעדות. ביחס לאישה עגונה יש לנו דרך אחרת לגילוי האמת, ודרך זו עומדת בסטנדרט שגם עדות צריכה לעמוד בה. הרמב״ם ניסח את דבריו בצורה ברורה: ״לא הקפידה התורה עליו״; ההקלה שהקלו חכמים מצויה אפוא במנעד האפשרויות של התורה עצמה, שכן תכלית אחת לעדות, או לכל אמצעי אחר – האמת.


אפשר להבחין בין האמיתות לפי מידת הוודאות שלהן. כך נוכל להבחין בין אמת אנליטית לבין אמת עובדתית. אמת אנליטית היא אמת מכוח עצמה: ההיגד ״רווק הוא בלתי נשוי״ אינו תלוי בשום דבר שמחוץ לו, שכן לפנינו משפט זהות, שאמיתותו הכרחית. לעומת זאת, ההיגד ״החלון פתוח״ אמיתי אך ורק אם ניווכח כי החלון פתוח. כאמור, האמת מהסוג הראשון היא הכרחית, לעומת זאת האמת מהסוג השני היא אפשרית (קונטינגנטית), שכן היא מותנית במבחן ההתאמה בין ההיגד הלשוני לבין המציאות. עדות נדרשת רק לאמת אפשרית. אמת הכרחית גלויה ומוכרת באופן בלתי אמצעי.


כדי לדייק ראוי להבחין בין שני סוגי אמת עובדתית: אמת הניתנת לבחינה ישירה ואמת שאינה ניתנת לבחינה ישירה, אם כי אנו משערים שהיא אמת. ההיגד ״החלון פתוח״ ניתן לבדיקה ישירה. אבל לא תמיד העובדות ניתנות לתיקוף ישיר. זו הרי טיבה של העדות, שהיא מופיעה פעמים רבות. בהקשר זה חשובה העדות. במצבים של היעדר יכולת בדיקה אחרת. אמת מהסוג האחרון, שבה כלולה גם העדות, היא אמת קירובית (אפרוקסימטיבית).


עדות אינה תיקוף ישיר, שהרי עדות באה בדיוק במקום שאי אפשר לבדוק בדיקה ישירה, ותוקף העדות מותנה במהימנות העדים. תוקף האמת מוסט אל עבר הסובייקט הטוען טענת אמת. הוא, ולא רק התוכן שלו, מועמד למבחן. בהסטת משקל הכובד אל מהימנות עדים אין ויתור על האמת. עובדה היא שאנו מבחינים בין עדות אמת לעדות שקרית. אבל אמיתות זו מותנית במהימנות העדים. מהימנות זו היא תנאי הכרחי לוודאות, שהרי מהימנות מייצרת את נקודת המוצא העדיפה, שלפיה העדים דוברים אמת. אבל מהימנות העדים אינה תנאי מספיק. שכן בעדות אי אפשר לבחון התאמה מלאה בין ההיגדים של העד או העדים לבין מצב עניינים אובייקטיבי. למרות זאת, אפשר לבדוק את ההתאמה בין ההיגד של העד לבין הסבירות שהיגד זה הוא אמיתי. האמת הקירובית של עדות דומה לאמת סטטיסטית, שגם היא אמת קירובית. כדרך שבדיקה סטטיסטית אמורה לעמוד במבחן סבירות, כך הדבר גם בעדות. מכאן ההלכות הרבות הנוגעות לדרישה ולחקירה. דרישה וחקירה הן ארגז הכלים שבאמצעותו מובטחת האמת הקירובית. מנגנון זה אינו ריטואל של עדות, אלא כלי עבודה מרכזי להתאמה בין מהימנות העד לבין מצב העניינים בעולם. אכן, לעולם לא נוכל לערוב לכך שהעד אינו טועה. גם עד מהימן עלול לטעות, כי אדם נידון לטעות. אבל המערכת הנורמטיבית פועלת בעולם ריאלי ולא בעולם אידאלי, ולפיכך מערכת זו חותרת להשגת אמת קירובית, ולא להשגת האמת מנקודת מבטו של האל. הרמב״ם מצטט בהקשר זה את הפסוק: ״כי האדם יראה לעינים וה’ יראה ללבב״.5 האדם נדרש להפעיל את ארגז הכלים העומד לרשותו. אם עשה זאת בצורה מיטבית מימש את החובה המוטלת עליו; עליו לפעול בהתאם לשיקול הדעת הסביר שלו ולא לחתור אחר האמת העלומה, אותה יודע רק האל. האמת הקירובית, היא המיטב שהאדם כיש אנושי משיג. האיסור ההלכתי לקבל עדות של ״עד חמס״, היינו עד שאינו מהימן מבטא בדיוק רעיון זה: עד חמס שאינו נוהג בהגינות וחומס, סביר להניח כי לא יהסס להעיד עדות שקר. תפקיד העדות הוא לגלות את האמת, וזאת יכול לעשות רק עד מהימן.


ב. על העדות האישית־קיומית


בעשורים האחרונים עלתה תפיסה חלופית של העדות, המקנה משקל מכריע לפעולת הסובייקט המעיד. תפיסה זו מסומנת כ״תיאורית האמון של העדות״, שלפיה תוקף העדות מבוסס על אמון באדם המוסר את העדות, ולא על הוודאות של ההיגדים; האמון בכנות העדים הוא היסוד המקנה תוקף לעדות.6 לפי תיאוריה זו תוקפה של העדות נעוץ במשמעות שיש לפעולת הסובייקט המעיד, ולא ביכולת לתקף את תוכן עדותו. לתיאוריה זו ביטויים שונים, במסגרת הדיון כאן אתמקד בתיאוריה המתמקדת בעדות האישית־קיומית, שלפיה בעדות מנכיח המעיד את כוליות קיומו לזולתו. בעדות זו כוליות קיומו של המעיד אינה עניין קונטינגנטי. עדות קיומית נושאת בחובה את חותם הכורח הטבוע בקיומו של האדם. האדם המעיד מדבר בגוף ראשון, אבל מכך לא נובעת המסקנה שעדותו וקיומו נושאים חותם של אקראיות. לותר שמרד בכנסיה הקתולית ניסח זאת בצורה חדה: ״כאן אני עומד איני יכול אחרת״. אי יכולת זאת מבטאת את העובדה שמעשיו מבטאים את כוליות קיומו ללא שיור.


שושנה פלמן ודורי לאוב פיתחו בהרחבה את משמעותה של עדות כעדות קיומית שבמסגרתה העד ״מהווה כלי להעברה של אירוע, מציאות, עמדה או ממד שמעבר לו עצמו״.7 העד הוא קול למה שמעבר לו, חורג ממנו, גם אם הוא עצמו מוסר את העדות. העדות אינה מציבה את פעולת העד המדבר והמדווח כגורם מכונן של העדות. עדותו של העד מאפשרת למה שמעבר לו להופיע, הוא הפה של מה שמופיע. תוקף העדות לא נמדד בשאלה: האם תוכן העדות ניתן לתיקוף, אלא בהתגלות הנוכחת של הסובייקט המעיד, משהו מתפרץ מתוכו, כוליות קיומו בוקעת ועולה בכוח גדול המחייב את הסובייקט המעיד להיות מה שהינו. עדות זו המבטאת את העובדה שהאדם נתבע על ידי קיומו, דומה לקולו של המצפון, הכופה עצמו על האדם.


היידגר הצביע על כך שהמצפון הוא בראש ובראשונה פנומן המגולם בקריאה (Ruf).8 קריאה זו היא הפנומן הראשוני שדרכו מבוצעת הנהרת המצפון בכוליותו. כיוון שנקודת המוצא המתודולוגית הבסיסית של הפנומנולוגיה ההיידגריאנית היא המציאות היומיומית, יש לשים לב לכך כי בשפה היומיומית אנו מדברים על ‘קול המצפון’.9 ואולם, מדגיש היידגר, הקול אינו חייב להיות קול נשמע; עיקרה של קריאת המצפון מגולמת בכך שהיא מספקת לאדם, הנמען של קול המצפון, משהו שאותו הוא מבין; קריאת המצפון חושפת בפני האדם משהו.10 מה שצד את תשומת ליבו של היידגר הייתה העובדה שהקריאה או קול המצפון מופיע בפני האדם באופן כפוי; קריאה זו לא יזומה על ידי האדם, היא מוטלת עליו, כביכול, מהחוץ, בלשונו של היידגר: ״ממרחקים״;11 היא מופיעה לעיתים כ״בית משפט עליון של קיום האני״.12 האדם אינו בוחר את המצפון. אדרבה, כשאנו מדברים על המצפון אנו אומרים: ״הוא קורא (Es ruft)13 כנגד צפיותינו ואפילו כנגד רצוננו״.14 ואולם קריאה זו אינה חיצונית לאדם; אין היא באה ממקום כלשהו מחוץ לאדם. בלשונו של היידגר: ״הקריאה באה ממני ובכל זאת מעל ומעבר לי״.15 לדעתו, קול המצפון המופיע במרקם זהותנו וחיינו היומיומיים הוא קריאה להוויה; לישות האמיתית של האדם. הניתוח שמציע היידגר מסב את תשומת הלב לכך שהמצפון אינו מוסב על מעשים מסוימים; הוא קולה של הוויית האדם המטושטשת במרקם החיים היומיומי: ״הקריאה עצמה חושפת לא את הכוח של אתוס כלשהו אלא את השונות שבקיום האנושי, בעצם הווייתה, מסגנון חייה המסורתי״.16


ביסוד ניתוח פנומנולוגי זה עומדת ההנחה כי האני בקיומו היומיומי שוכח או זונח את הווייתו האותנטית האפשרית, הוא חי בתהליכים מתמידים של דה־אינדיבידואליזציה שבמסגרתם הוא נעשה דומה יותר ויותר לסתמיות הבלתי מאופיינת המכונה על ידי היידגר: Das man. המצפון הוא גם אישור לאפשרות קיום אחרת, ראשונית ואמיתית יותר, וגם תיווך בינה לבין הקיום היומיומי. שהרי, בתפיסתו של היידגר, המצפון מפנה אל אפשרות קיום זאת. קולו של המצפון מפנה את האדם אל הווייתו; אל אחריותו המוחלטת לעצמו. האשמה או האחריות האקסיסטנציאלית אינה מחוללת את קול המצפון; בדיוק להפך: קול המצפון עשוי לעורר את האשמה.17 לנוכח קריאה זו יכול האדם לחמוק מהמצפון בדרכים שונות, בין היתר באמצעות תיאוריות שונות, דתיות או מוסריות, על המצפון המאפשרות לאדם להתמיד בקיומו הסתמי. ההיענות למצפון היא, בסופו של דבר, הכרעתו של האדם לאמץ את הגילוי שהמצפון חושף בפניו. אימוץ זה מכונה על ידי היידגר – החלטיות (Entschlossenheit).18 מבלי להיכנס לפרטי הניתוח של תופעה זו, דבר אחד ברור, גם אם המצפון כופה ומגלה לאדם אפשרות שבקיום היומיומי חמקה מעיניו, ההחלטיות היא הנכונות לאמץ אפשרות זו, כאפשרות החושפת את האני במילואו, או במונחים של היידגר באמיתותו או באותנטיות שלו.19 יש להדגיש, כי ההחלטיות אינה סוג של הכרעה הרואית, מעין ‘קפיצה’ אקסיסטנציאלית. לפי היידגר ההחלטיות מבטאת את הנכונות לחיות חיים תודעתיים שקופים שבהם הוויית האדם נחשפת במילואה. ההחלטיות היא התייצבות של האדם בעולם כיש המאשר את קיומו; כיש שקיומו הריאלי מנכיח את הווייתו היסודית.20 עדות קיומית היא נוכחות של האישי בכוליותו, היא אימוץ קולו של המצפון וארגון חיים ההולם את התביעה שהיחיד נתבע על ידי הווייתו.


ספרה של טובה הרטמן הוא עדות אישית־קיומית מעין זאת. הספר הוא סיפורה של הדוברת, טובה הרטמן כסיפור קונקרטי, של אישה המתחייבת ומתייצבת בלב הווייתה. הספר אינו עוד תיאוריה העוסקת בשאלת היחס שבין עמדות פמיניסטיות לבין היהדות; הוא אינו עוד פרשנות או תיאוריה מתווכחת על היחס שבין פמיניזם ליהדות. לפיכך הספר אינו מבטא עדות על מצב העניינים הנכון בשאלת היחס שבין יהדות לבין פמיניזם. הספר הוא סיפור אישי, עדות אישית, הנושאת קול פנימי עמוק, ההולך ונחשף בטקסט. הטקסט הוא אפוא הרישום החיצוני, מעין סייסמוגרף, של תנועה קיומית אישית המתחוללת בהווייתה הממשית של הכותבת. אבל הוא אינו רק רישום התנועה הפנימית. הספר הוא פעולת אישור של תנועה זו; הספר הוא אפוא חשיפה ואימוץ כאחד. הספר הוא קולו של האני עצמו. אני זה אינו יש פסיבי; היפוכו של דבר האני הטקסטואלי מתעד, מפרש ומניע את הוויתה הקונקרטית של הכותבת. הוא לעולם לא סוף דבר אלא מומנט בתהליך המתחולל ומתהווה בחיים עצמם.


ביטוי מודע עמוק לתודעה זו מצוי במבוא שכתבה טובה הרטמן לתרגום העברי של ספרה האנגלי. מבוא זה הוא מבוא אישי המתאר את זהותה הקונקרטית; זהות שלה שותפות ושותפים רבים. ברגישות רבה מתוארת המאבק על זהות זו:


הדיונים בספר נובעים מהתבוננות, הבהרה והבחנה באלמנטים השונים הפועלים בתוכנו. אין כאן זהות אחת שנפגשת עם אחרת. אצלי ואצל אחרות ואחרים תאוריות פמיניסטיות הן אלו שעזרו להגדיר את הניכור כמו גם את הקִרבה לאותה יהדות מסורתית. התחושה שלי היא שהלמידה בכתביהן של קרול גיליגן, פיליס טריבל, אומה נאריין, אליזבת שוסלר פיורנזה ואחרות, הוסיפה לי ממד במחשבה ובחוויה הדתית. היא עזרה לי גם לנסח את הרגשות שהיו שם כל הזמן, שהיו לעיתים קרובות רגשות של ניכור וכאב.21


שלל המקורות הקלסיים והמודרניים של הדוברות החשובות בתנועה הפמיניסטית, נחשבים ונקראים במסגרת המסע הקיומי. מקורות אלה מתפקדים כחלק מהפענוח התודעתי של הזהות הקונקרטית, הקיימת ״שם״ זה מכבר. הספר הוא אפוא מסע של האני אל האני; הוא מהלך של הבהרה וחשיפה. לפיכך הוא אינו עוד תיאוריה על יחס בין שני רכיבי תרבות. הוא חלק מהמאבק התודעתי, היוצר ומעצב את הזהות הממשית של האישה הקונקרטית – טובה הרטמן. הספר הוא מומנט במסע חיים, ולא עוד הישג תיאורטי גרידא, המקנה לכותבת מעמד בקרב התיאורטיקניות והתיאורטיקנים החשובים בתחום הנדון.


אכן, הספר עתיר הישגים תיאורטיים, אבל הישגים אלה נובעים בדיוק מהסטת המבט מגופי הידע אל עבר הסובייקט, האני הקונקרטי. הספר הוא עדות לפתיחת השערים האפשרית למי שמסב את תשומת הלב לאדם החי, הנאבק, מתייסר ומתלבט עם קיומו הממשי. הספר שלפנינו הופך את היחס שבין פמיניזם ליהדות לדרמת קיום אנושית; הוא עדות קיומית לדרמה זו, שכוחה חורג מהסיפור האוטוביוגרפי.


מנקודת מבט של המסע והעדות הקיומיים עולה השאלה: מהו היחס בין שני הרכיבים: היהדות והפמיניזם, בכינונה של הזהות הקונקרטית של הכותבת. טובה הרטמן מציגה שני מודלים אפשריים לשרטוט יחס זה: הראשון מסומן במונח ״מפגשים״ השני מסומן במונח ״התמזגות״. שני מודלים אלה אינם חלופות אפשריות לתיאור היחס בין שני הרכיבים, הם משקפים את תנועת התודעה והעיצוב העצמיים. הספר, וליתר דיוק שני הספרים: האנגלי המקורי והעברי המתורגם, מבטאים מהלך של מעתק מ״מפגשים״ אל ה״התמזגות״. טובה הרטמן נותנת דין וחשבון בהיר על כך:


ב־15 השנים שחלפו, השתנו דברים במציאות של היהדות המסורתית והפמיניזם, בישראל ובעולם, והספר עודכן בהתאם. יתר על כן, אלמנט מרכזי שהתחדד עבורי הוא שאיני רואה זאת יותר כמפגש בין פמיניזם ויהדות מסורתית (כמו בשם האנגלי)22 אלא כהתמזגות.23


ההבנה או ההתבהרות הן ביטוי לרפלקסיה העצמית המשקפת את תנועת החיים הממשית ומהדהדת אותה בטקסט. רפלקסיה זו אינה הפיכת החיים לאובייקט של ההתבוננות; היפוכו של דבר היא התבוננות אקטיבית המכוננת את החיים עצמם. ההבדל בין שתי החלופות הוא דרמטי. מפגש מאפשר את הריחוק והזרות, שהרי המפגש הוא התרחשות של התקרבות מהמרחק. יתר על כן, המפגש הוא אירוע מומנטרי, המתחולל ברגע מסוים, ומעבר לו שבים הנפגשים אל מקומם. המרחק הוא היסוד הקבוע במפגש ממנו חורגים לרגע אל הקִרבה. מפגש אינו ביטוי למחויבות, בלשון הספר שלפנינו: ״מפגש איננו בהכרח אירוע של מערכת יחסים מחויבת״.24


הרפלקסיה העוקבת לקיום הממשי לימדה את הכותבת כי זהותה העצמית הקונקרטית מבטאת מחויבות כפולה וראשונית לשני רכיבים מרכזיים בזהותה: יהדות ופמיניזם:


במיזוג הצדדים מעורבים זה בזה, ויש גם הנאה. הזמן שעבר לימד אותי שמדובר בקשר ולא במפגשים. קשר שבו המסורת מגיעה אל הפמיניזם והוא מגיע אליה, לעיתים קשר אינטימי ולעיתים קשר בין זרים גמורים, לעיתים הרמוני ולעיתים סוער. [...] מיזוג זה איננו רק יישום של תאוריה על החיים או להפך; הוא דינמי ונמצא בכל מקום, בחלומות ובתקוות, בעיצוב הזהות.25


המונח ״התמזגות״, בניגוד למונח ״מפגשים״ הוא פרויקט של זהות דינמית שאינה מתייצבת אחת ולתמיד בגבולות חתומים. התמזגות היא מאבק מתמשך על מעמדן ומקומן של הנאמנויות השונות; עבור הרטמן מונח זה מבטא ״ניסיון למצוא קו של נאמנות לעצמי״.26 מונח זה מקבל משנה חשיבות אם מביאים בחשבון את המורשת של גדמר אותה מהדהד הספר שלפנינו. אכן, במקום אחד בספר, בו מנותחת הביקורת הפמיניסטית על פרויד, מצביעה טובה הרטמן על משמעות ההרמנויטיקה הגדמריאנית, שבמרכזה עומדת התפיסה שגדמר סימנה במונח ״מיזוג אופקים״. לפי עמדה זו:


החשיבות של הטקסט אינה יכולה להיות נפרדת מהמשמעות שלו. המשמעות עצמה מופקת דרך עימות פעיל עם הטקסט וקריאה חוזרת שלו על ידי קוראת המביאה את הרגישויות שלה אל הקריאה – ומטילה אותן על הטקסט.27


לא אוכל להיכנס כאן לניתוח מדוקדק של עמדת גדמר. לעניינו חשובה טענת היסוד שלו בשאלת היחס בין המסורת לבין האני בן העת הזאת. בניגוד לטענות שלפיהן האדם המודרני השתחרר מכבלי המסורת והיא אינה חלק מכינון זהותו, גדמר טוען: ״אנו מצויים תמיד בתוך המסורת [...] אין אנו חושבים על מה שהמסורת אומרת בתור משהו אחר, משהו מנוכר, היא תמיד חלק מאיתנו״.28 גדמר מבקר את העמדה המודרניסטית שביקשה לשחרר את האדם מכבלי המסורת. לדעתו, תרומתה החשובה של המסורת מצויה בדיוק בדחיית הרציונליזם המופרז, ובעיצוב קיומנו; בגרות אין פירושה השתחררות ממסורת ואימוץ התפיסה כי האדם יוצר עצמו מן האין. אכן, אדם יכול לבחור בין אפשרויות קיום שונות, אך אפשרויות אלו עצמן נתונות לו על ידי המסורת.29 לפי גדמר, המסורת אינה חתומה בחותם העבר. היא אינה משהו קיים ועומד שלתוכה אנו באים; אנו שותפים בעיצובה ובפיתוחה.30 שותפות זו אינה עניין חדש האופייני לאורח החיים המודרני, אלא אפיון של המסורת עצמה. כל דור מנהל דיאלוג עם מכלול ה־traditum31 שלו. בדיאלוג זה מתחולל ‘מיזוג האופקים’ בין מה שבא מן העבר לבין ההווה. המסורת היא אפוא תהליך מתמיד של מיזוג אופקים.32 מיזוג האופקים הוא דיאלוג מתמשך בין העבר לבין ההווה, ובין ההווה לבין העבר. הזהות מכוננת כעימות מתמשך בין ציר חיינו הסינכרוני, המשקף את הווייתנו בהווה לבין ציר חיינו הדיאכרוני המשקף את פנייתנו אל העבר. בדיאלוג זה בני־אדם מכוננים ומגלים את מכלול רכיבי זהותם.


טובה הרטמן מאמצת תפיסה זו של המסורת: ״אני בוחרת להדגיש את הפן של היהדות כמסורת, כאותו זרם חיים עתיק, שבו דברי אלהים חיים זורמים בעורקי הקהילות. מסורת שאיננה מגדירה את עצמה דרך גבולות המסמנים מי בפנים ומי בחוץ״.33 הספר שלפנינו הוא עדות אישית בו כוליות הקיום של הכותבת נוכחת. הספר הוא שיח סינכרוני המשקף ערכים ונורמות בני זמן ההווה. הוא עדות להתייצבות בשיח סינכרוני, המזמין את השיבה לשיח הדיאכרוני. שכן שיח סינכרוני הנושא בחובו את כוליות קיומו של המעיד, הוא גם שיח דיאכרוני. שהרי זהותנו אינה מכוננת רק בהווה. בני אדם אינם נולדים מהאין אל ההווה; הם אינם באים מן הים. בני אדם נושאים את עברם בהווה. שפתם, מנהגיהם, האוריינטציה שלהם בעולם משקפים היטב את היותם בני העבר; העבר נוכח בחיי כל אחד ואחד מאיתנו והוא רכיב יסוד בכינון זהותו. זלדה בשירה הנודע ״לכל איש יש שם״, ביטאה היטב את התודעה שלפיה העבר מכונן את הווייתנו בהווה; אנו חיים בהווה את מה שהוא עבר עבורנו. בכל שיח סינכרוני חווית נוכחות מלאה זו מצויה בצורה שלמה.


ספרה של טובה הרטמן מבטא תודעה זו במילואה. עדותה מבטאת את מלאות קיומה בציר שבין ההווה לבין העבר. הפמיניזם שלה הוא מחויבות של בת ההווה. המסורת מבטאת עבורה את המחויבות לעבר. השאלה המכרעת המכוננת את הווייתה ואת עדותה, מתמקדת ביחס שבין ההווה לעבר, הנוכחים בחייה.


הספר הוא אתגר לקוראיו, ושאלה המהדהדת את שאלתו של האל לאדם הראשון: אייכה! הקוראים המצטרפים למסע הזהות שהספר משרטט נעשים לנתבעים החייבים להשיב לעצמם תשובה לשאלה מהי זהותם. ספר זה נהפך במונחים של היידגר למצפון התובע מהקורא להתייצב. זו טיבה של העדות הקיומית המאתגרת את הזולת. יתר על כן, הספר כמאבק מתמשך על הזהות מבטא את הכמיהה להתחדשות החיים היהודיים, לשיבתם אל הקיום הממשי בו חיים בני־אדם. הספר הוא סיפור של כאב ותקווה כמו גם של אמון כי


המחשבה הפמיניסטית, במובנה הרחב (ומובן שלא רק היא), עשויה לחדש ערכים שנעלמו, להחדיר את המסורת, מתוך התמודדות ואתגר, אל השדרות ואל רחבות החיים והמציאות.34


כוחה העמוק של העדות האישית־קיומית מתממש בהנחה שהיא אינה מתיימרת לטעון טענות מוחלטות; כשמה כן היא מעניקה כבוד לאישיות החיה ולניסיון חייה. עדות אישית־קיומית היא דחיית שיח הגמוני הטוען לבעלות. רבות מהפמיניסטיות והפמיניסטים האורתודוקסיים שותפים לשיח הגמוני, גם כאשר הם שוללים אותו. שכן חלק ניכר מעבודתם הוא ניסיון מתמשך להציב חלופה ״הולמת״ יותר לשיח השוביניסטי באמצעות המרתו המוחלטת לשיח מקודש הפוך. ספרה של טובה הרטמן אינו חלק ממשחק כיפוף הידיים הזה, בלשונה:


אני ערה לכך שישנם פמיניזמים רבים וגרסאות שונות של מסורות יהודיות ומנעד רחב ומגוון של אנשים הטוענים להשתייכות ואף לבעלות על כל צד. החוויה הדתית במיטבה הינה גמישה ופלואידית, המאופיינת בחיפוש, ואי־אפשר לתחום אותה או לתפוס עליה בעלות. [...] החוויה הדתית במלואה אינה יכולה להצטמצם או להסתכם למערכת של דוקטרינות או מקבץ של פרקטיקות; [...] כ״תורת חיים״ היא מכוּננת על ידי ניסיון החיים של רשת עמוסה ביחסים מורכבים – עם אלוהים, עם הקהילה ועם ההיסטוריה.35


הערות


1. רמב״ם, הלכות גירושין, פרק יב, הלכה טו.


2. לעניין זה ראו אבי שגיא, יהדות בין דת למוסר, תל־אביב, 1998, עמ’ 241-235.


3. רמב״ם, פרק יג, הלכה כט.


4. יבמות, פח, ע״א.


5. ראו הלכות יסודי התורה פרק ז, הלכה ז, והלן.


6. לתיאוריה זו ראו Paul Faulkner, "On Telling and Trusting". Mind 116: 464 (2007), pp. 875-902; Therese Dewhurst, "The Epistemology of Testimony: Fulfilling the Sincerity Condition", South Africa Journal of Philosophy 28: 2 (2009), 91-103; Idem, Take My word for it: A New Approach to the Problem of Sincerity in the Epistemology of Testimony, Grahamstown, Rhodes University, 2010.


7. שושנה פלמן ודורי לאוב, עדות – משבר העדים בספרות, בפסיכואנליזה ובהיסטוריה (תרגום דפנה רז), תל־אביב, רסלינג, 2008, עמ’ 20.


8. Martin Heidegger, Being and Time. (trans. John Macquarrie and Edward Robinson), New York, Harper & Row Publishers, 1962, pp. 317-319.


9. שם, עמ’ 313.


10. שם, עמ’ 314‏-316‏‏.


11. שם, עמ’ 316.


12. שם.


13. כדאי לשים לב כי המונח es פירושו ‘זה’ והוא מילת ייחוס שלא משתמשים בה כלפי סובייקטים. ההדגשה של היידגר במילה זו היא אפוא על אופיה הזר של קריאת המצפון.


14. שם, עמ’ 320.


15. שם, שם.


16. ראו עוד Charles E. Scott, The Question of Ethics, Nietzsche, Foucault, Heidegger, Indiana, Indiana University Press, 1990, pp. 106-108.


17. שם, עמ’ 337.


18. ראו שם, עמ’ 348-341.


19. שם, עמ’ 343.


20. על ההתייצבות ראו אבי שגיא, אור מתוך הסדק, מחשבות על חולי, סולידריות ומשמעות החיים בימי קורונה, ירושלים, כרמל, 2020, עמ’ 62-‏69.


21. להלן, עמ’ 35‏-36.


22. שם הספר באנגלית הוא Feminism Encounters Traditional Judaism: Resistance and Accommodation.


23. להלן, עמ’ 35.


24. שם.


25. שם.


26. להלן, עמ’ 37.


27. להלן, 71.


28. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, New York, crossroad, 1988, p. 250.


29. ראו גדמר, שם, עמ’ 248-‏250.


30. ראו גדמר, שם, עמ’ 261.


31. לניתוח מונח זה כמשקף את התוכן החתום מהעבר ראו Edward Shils, Tradition, London, Faber and Faber, 1981, p. 12.


32. גדמר, שם, עמ’ 273.


33. להלן, עמ’ 36.


34. להלן, עמ’ 38-‏39.


35. להלן, עמ’ 43-‏44.


המשך בספר המלא