הרב שי פירון
שביל הזהב
קווי יסוד לבית יוצר ישראלי
א.
במחצית השנייה של המאה ה-20 ביקשו היסטוריונים, אנשי רוח, סופרים ופוליטיקאים להבחין בין מדינת ישראל לבין זהותה היהודית. הם טענו בזכות הנורמליות. מדינה נורמלית לעם נורמלי, המתנהלת בדרך נורמלית ומקיימת יחסים נורמליים עם אומות העולם ועם שכנותיה. הם ביקשו להמעיט מהנשיאה בעול ההיסטוריה הארוכה, הסבוכה והמפותלת. א.ב. יהושע הדגיש כי "השאלה הגורלית ביחס להמשך דרכה של מדינת ישראל איננה חלילה בניסיון לשקם את ההיתוך שלא צלח עוד בראשית הדרך, אלא אם לבצע סופית את פירוק הריתוך בין הדת היהודית לבין הלאומיות הישראלית".1 לכן מעדיף יהושע ש"ננטוש את השימוש בשם 'יהודים' כלפי עצמנו... אני מעדיף שנאמץ לעצמנו את השם 'ישראלים'".
מנגד, מראשית המאה ה-21 התחזקה תנועה אחרת, תנועה לאומית המוּנעת מהשקפות עולם לאומיות במדינות רבות בעולם, בתוספת חשיבה דתית אמונית, המבקשת לחזק זהות יהודית מסוימת של המדינה. שורה ארוכה של מאבקי זהות פוצעים את ישראל בשנים האחרונות.
הקשר שבין הישראליות ליהדות הפך לשאלה הרת גורל. האם הציונות היא תנועה חדשה או שמא היא חלק מרצף יהודי קדום, ששורשיו בקריאה לאברהם אבינו: "לך לך מארצך" (בראשית, יב), ותוצאותיו בהכרזת העצמאות של דוד בן־גוריון.
מלחמת ששת הימים ותנועת ההתנחלות שבעקבותיה העמיקו את המחלוקת שבין היהודים לישראלים. אלה מכוונים למימוש חזון גאולי, מוּנעים מכוחה של משיחיות מיסטית - ואלה מונעים מכוחם של רעיונות לאומיים אוניברסליים, כמהים לחיים נורמליים.
ב-2014, בהיותי שר החינוך של מדינת ישראל, נפגשתי לשיחת עומק עם נשיא המדינה דאז, שמעון פרס. מערכת קשרים עמוקה ומעניינת נקשרה בינינו, ונהגנו לשוחח על אודות ישראל ועתידה. באחת הפגישות שוחחנו על עתידה של מערכת החינוך. פרס הבהיר לי כי חלק מתפקידה של המערכת הוא ליצור איזון בין עבר לעתיד. לשם כך הציע לי לצמצם במידת האפשר את לימודי ההיסטוריה. הוא ראה בהם חשיבות, אך בה־בעת ביקש להתריע בפני ההשפעות הרחבות מדי של לימודי הדיסציפלינה על עיצוב הזהות של תלמידי ישראל. הנשיא הציע לי לשוחח על מערכת החינוך העתידי. הוא ביקש לקרוא לה בכינוי JET המזכיר מטוס סילון, אך הוא בעצם ראשי תיבות של Jerusalem Educational Technology. לטענתו, היתה בכך פרשנות עכשווית לציווי "כי מציון תצא תורה". בלא משים שאלתי את פרס: איך הגעת שוב לירושלים? והוא השיב לפי תומו: "הכול מתחיל בירושלים".
בפברואר 2022 התעורר ויכוח בשולי המערכת הפוליטית הישראלית. ח"כ משה גפני, יו"ר סיעת דגל התורה, טען כי הגיעה העת להטיח את "האמת היהודית" על אודות המדינה היהודית. לטענתו, "ללא התורה אין לנו מה לעשות כאן בארץ", ואם לא די בכך, הוא הבהיר כי המחלוקת העכשווית היא בין השאיפה לחיי ממלכה יהודיים לבין אלה הרוצים במדינה חומרנית, "מדינה רב־לאומית". דבריו של גפני עוררו סערה זוטא, אבל היה בהם כדי לספר את הסיפור של ישראל. הכוחות נחלקו לשתי המחנות. אלה מבקשים להדגיש את הכנף הציונית של מטוס הסילון היהודי־ישראלי, ואלה מבקשים לצמצם את תפקידו, להשיב את ישראל למקורה היהודי, בדרך כלל בפרשנות דתית אורתודוקסית. שתי התפיסות הללו באות לידי ביטוי במתח שבין תל אביב לירושלים.
ירושלים, עיר הקודש. ירושלים המצפה למשיח, הכמהה לגואל. ירושלים שאליה כוספים אנשים מכל רחבי הגלובוס. ירושלים של הר הבית והכותל; ירושלים שגם בני דתות אחרות הדגישו את מרכזיותה. ירושלים של מעלה. ירושלים של מתח. ירושלים שהרים סביב לה.
תל אביב שרה שיר של יום חולין. שיר של חירות וחופש. עיר של יזמי הייטק, עיר בלי הפסקה, תל אביב אינה מחויבת לעבר; תל אביבים חיים את ההווה ואת העתיד. ירושלמים נושמים אוויר של אתמול.
ירושלים היא בירת היהודים; תל אביב היא בירתם של הישראלים.
ב.
"שבעים שמות לירושלים"2
הסיפור של ירושלים בהיר ומסתורי כאחד.
2,000 שנה התפללו היהודים לכיוון ירושלים. אנשי ירושלים נשאו פניהם בזמן התפילה למקום המקדש. הם התפללו לאל "דרך העיר אשר בחרת בה" (מלכים א, ח, מד). היא שימשה דרך סלולה המחברת בין שמים לארץ. חכמי המשנה קבעו כי ארץ ישראל מקודשת מכל בארצות - וירושלים מקודשת מכל ערי ישראל.3
667 פעמים מופיעה ירושלים בתנ"ך. מספר אזכורים דומה של העיר מופיע בספרות המשנה והתלמוד. עם זאת, אף לא פעם אחת הוזכרה העיר באחד מחמשת חומשי התורה כעיר האלוהים, עירם של היהודים. היא הוזכרה רק ברמז - "המקום אשר יבחר ה'" (דברים יב, ה). בספר בראשית מוזכרת העיר "שלם", שיש המזהים אותה עם ירושלים הקדומה.
בנחלתו של איזה שבט שכנה ירושלים? עם הכניסה לארץ נחלקה הארץ לשבטים. רק מעמדה של ירושלים נותר לא ברור.4 היא "נחלקה" בין שבט יהודה לשבט בנימין. יהודה היא שבטו של המלך. בנימין הוא צעיר הבנים, הבן האהוב. כך הפכה ירושלים להיות העיר של כולם, גדולים וקטנים. צעירים ומבוגרים. במסורת התלמודית כבר נקבע: "לא נחלקה ירושלים לשבטים".5 עיר הקודש הפכה לעיר אַל־שבטית ועל־שבטית. ודווקא עיר שלום ואהבה, עיר שלא נחלקה לשבטים ולפלגים, נשרפה ונחרשה בגלל שנאת חינם.
בספר שמואל (שמואל ב, כד) מצווה האל את דוד להקים מזבח בגורן ארונה היבוסי. בדומה למתואר בפרשת קניית מערת המכפלה, מסרב דוד לקבלה בחינם ומתעקש לקנות את הגורן בכסף מלא. על פי המסורת, זהו מקום המקדש, ולפיכך: "זה אחד משלשה מקומות שאין אומות העולם יכולין להונות את ישראל לומר 'גזולים הם בידכם' [...] בית המקדש דכתיב: 'ויתן דוד לארנן'".6
שמה של העיר לא ברור. שבעים שמות לעיר. מדוע זקוקה עיר אחת לשבעים שמות שונים? שניים תפסו מקום נרחב: ציון וירושלים. ופעם אחר פעם הופיעו זו לצד זו, כשני רעים המשלימים זה את זה: ציון וירושלים. "כי מציון תצא תורה, ודבר ה' מירושלים" (ישעיהו ב, ג); לימים, בהשראת ספרי הנבואה, כתב נפתלי הרץ אימבר את "התקווה", שם הדגיש "להיות עם חופשי בארצנו, ארץ ציון ירושלים". מנשה דולינצקי שורר "ציון תמתי", ואילו נתן בירנבוים קרא ב-1890 לתנועה שזה עתה קמה: ציוניסטים. ב-1897 קיבל הרצל את הצעתו של בירנבוים. כך הפכה התנועה הלאומית המתחדשת לתנועה הציונית.
ירושלים היא חידה גדולה. מחד גיסא, היא מעולם לא הוכתרה כעיר האלוהים במקרא; מיקומה לא ברור; הבעלות עליה נותרה עמומה; שמותיה רבים ומגוונים. מאידך גיסא, מרכזיותה, משמעותה ומקומה במסורת ובהלכה תופסים מקום נרחב. ירושלים עמדה במרכז חלומותיהם של יהודים בכל הדורות ובכל התפוצות. פעם אחר פעם הכריזו: "אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי" (תהלים, קלז, ה).
מה מסתירה ירושלים?
ג.
"ידעתי שאין בעולם ובארץ זו מקום יקר בעיני עמנו וקרוב ללבו ומעורה בו כירושלים זו, שהפכה בירת ישראל לנצח נצחים".7
מדינת ישראל של היום היא תמונת־מראה של ארץ ישראל המקראית. בעבר התגוררו רוב הפלשתים בשפלה, היום מתגוררים רוב הפלסטינים בהר. ההיסטוריה היהודית רצופה ברגעי הוד הכרוכים בהר: הר סיני והר הבית. הציונות ביקשה לשחרר מהמחויבות לתורה של סיני ומעולהּ של הקדושה הנקשרת בהר הבית. הציונות בחרה בשפלה, סמוך לים. סמוך למרחב שיחבר אותנו למערב. לבם של היהודים היה במזרח; לבם של הישראלים יצא למערב.
יהודה בחר בהר, "וַיֹּרֶשׁ אֶת הָהָר כִּי לֹא לְהוֹרִישׁ אֶת יֹשְׁבֵי הָעֵמֶק כִּי רֶכֶב בַּרְזֶל לָהֶם" (שופטים א, יט), וכשמלך ארם מתאר את היהודים אחרי שהפסיד מול אחאב בקרב שומרון, הוא מדגיש: "אֱלֹהֵי הָרִים אֱלֹהֵיהֶם עַל כֵּן חָזְקוּ מִמֶּנּוּ" (מלכים א, כ, כג). הבחירה בהר יכולה להתפרש כהכרעה צבאית. קל יותר לתקוף ולהסתתר, להפתיע ולהכריע קרבות מול צבאות גדולים ומסורבלים. אולם המסורת הבהירה כי הבחירה בהר אינה רק אסטרטגיה צבאית, אלא במידה רבה תפיסת עולם רעיונית. מבט גבוה, שאינו שוקע במציאות העכשווית, כי אם מתרומם למבט־על. לכן, ההצעה של אנשי ארם היתה פשוטה: "אולם נִלָּחֵם אִתָּם בַּמִּישׁוֹר" (שם). 500 שנים גרו יהודים בהר. רק 200 שנה הם התגוררו בשפלה. המתח בין אנשי ההר לאנשי השפלה אינו חדש. "אנשי ההר מתנגדים למהלך היסטורי, עם הברכה והמעמסה שבו, או שהם מקבלים זאת בהסתייגות".8 אנשי ההר מבודדים ומסוגרים. שמרנים. נוטים לראות את המציאות בראייה שיש בה קורטוב של משיחיות. מתעלמים מצלילים עכשוויים. צופים אל הנצח. אנשי ההר מבינים את הסכנה שבשפע, נרתעים מפתיחות, שומרים על בידול.
עם התחדשות התנועה הציונית התעורר מחדש המאבק שבין ההר לשפלה. הציונות נאלצה להכריע אם תנועה של יושבי הרים היא או שמא כל עניינה להתנתק מן ההר להתיישב בשפלה. אחרי מלחמת ששת הימים התחדדה המחלוקת. הימין הישראלי פנה להר. השמאל הישראלי העמיק את אחיזתו בשפלה. תל אביב וירושלים הפכו לשורש המחלוקת המפצלת את החברה הישראלית. ירושלים של מעלה מול תל אביב והים.
ירושלים סימלה לחלק מראשוני התנועה הציונית את מה שהם לא רוצים להיות. לא רק העיר והמטען ההיסטורי שלה הרחיקו אותם מן העיר, אלא גם, אולי בעיקר, אנשי היישוב הישן. הם סימלו את כל מה שהתנועה הציונית רצתה לברוח ממנו. י.ח. ברנר התבטא בחריפות כלפי העיר ויושביה: "ירושלים! [...] עיר שרובה יהודים ואיזו יהודים! החוליה היותר עבה של השלשלת [...] הבריה, שאינה מסוגלה למלא בעצמה אף צורך אחד מצרכיה ההכרחיים [...] הבריה שאינה יודעת משום עבודה אנושית [...] השפלה עד לידי מצב של תולעה נרמסה, והגאותנית עד כדי מדרגה של חסיד בלוי המלקק שיירים".9
בן־גוריון עלה ארצה ב-1906 והחל לתור אותה מצפון לדרום. אולם הוא נמנע מלבקר בירושלים שאליה הגיע, לראשונה, רק ב-1910. כמו רוב החלוצים בני דורו, התעניין בן־גוריון בבנייתה של חברה סוציאליסטית חדשה. ביומניו ובזיכרונותיו מאותה תקופה, העשירים ברישומים שהותירו בו פתח תקוה או הגליל, ירושלים מוזכרת כמעט בדרך אגב. ברל כצנלסון ביקר בירושלים רק תשע שנים אחרי שעלה לארץ.
חלק מהוגיה של התנועה הציונית ביקשו להפוך את הכמיהה למשיחיות בכמיהה לנורמליות. בן־גוריון הציע לטפל בסוגיה הירושלמית בכלים רעיוניים הזרים להיסטוריה, לטופוגרפיה ולדמוגרפיה של העיר. "ירושלים תוכל להוושע דווקא באותו האמצעי שעל ידו צריכה ויכולה האומה הגולה כולה להוושע - על ידי עבודת האדמה [...] רק על ידי רשת של מושבות וחוות מסביב לירושלם נוכל להבריאה ולהשיב לנו את הכוח הענקי הזה הנרדם במצב פוטנציאלי על גבעות־המור". 10
אחרים ראו בתנועה הציונית תנועה משיחית לכל דבר. הם סברו כי הרעיון המשיחי המיסטי צריך להתפתח לכלל משיחיות מעשית, משיחיות חדשה. על אף הציונות המדינית שלו, נקט בנימין זאב הרצל שפה משיחית: "יש אנשים שאינם מבינים אותנו כראוי, וסבורים כי מטרת מאמצינו היא לשוב לארצנו. האידיאל שלנו הולך הלאה מזה; האידיאל שלנו הוא חזון האמת הנצחית הגדולה; הוא אידיאל שהולך תמיד קדימה; הוא אידיאל שאין לו סוף [...] אנו נשוב ונשתול את עצמנו כפרח הזה הצץ מן האדמה, גדל ופורח ונותן את ניחוחו ואת יופיו לעולם. אנו נחזיר את התרבות הגבוהה ביותר לעמנו. אנו נרומם את הנשמה היהודית למרום פִסגתה. אם נזכה להיות שם, ואני מקווה להיות שם, אנו ניתן להמוני עמנו העניים את כל המחשבות הנעלות הללו, נגאל את נפשותיהם, נעזור להם להגשים את האידיאל הגדול ביותר של צדק והיושר".11
בן־גוריון נקט שפה מפורשת יותר:
"הציונות היא תנועה משיחית. העם היהודי טיפח בימי סבלו הארוכים והאיומים שאין משלם בהיסטוריה האנושית, חזון גדול ונשגב, חזון אוניברסלי ועולמי, חזון אחרית הימים, חזון הגאולה האנושית [...] הציונות הטילה על עצמה את השליחות הנועזה להפוך את החלום העתיק למציאות חיה, ודורנו זכה לראות את ראשית התגשמותו".12
היו מי שהביעו חרדה מפני המגמות המשיחיות. הם סברו כי השימוש במונחים אלה מעקר מהציונות את מהותה ואת חידושה. בעיקר הם דאגו מפני הסכנות הרעיוניות שבנטייה למשיחיות.13 אלה רצו להפוך את הציונות להר גבוה, מרחב השראה, ביטוי חדש לרוח היהודית המתעוררת. אלה רצו לבנות שפלה, מישור, ארץ שיש בה ערכים ייחודיים לצד היותה חלק ממשפחת העמים.
ד.
"תל אביב: הנה אני בא".14
נחום גוטמן ביקש לצייר במילים שיש בהן פלא את ייחודה של העיר ההולכת ומוקמת:
"תל אביב! [...] בתים קטנים שנתחפרו בחול, עיקשים ככנימה! אבודים בין גבעות־חול נודדות! [...] תל אביב, את אינך רק קומץ בתים וצומת רחובות ביניהם. הנפתי בכף־ידי כאומר לא. הבטתי בה ונתפסתי להברקה: החופן חול בכף־ידו - משתפכים גרגרי החול בין אצבעותיו, ומה נשאר בכף־ידו? לא כלום! זה ברור. אך אם האצבעות מתקרבות ומתהדקות זו לזו, וכף היד מתקערת - לא רק חול יכולה היא לחפון - אפילו מים יעמדו בה! כל עוד כל אצבע מרגישה שעליה להיצמד אל חברתה. הרי מה שאת תל אביב: כף־יד קעורה השומרת בתוכה מים. בריכת־מים זערורית אל מול השממה הגדולה והחול [...] חמש־אצבעות מהוות כף־יד. אצבעות רכיכות, לא־כלומיות, כשהן מצטמקות לאגרוף לא גרמי - לא כל־יכול - אבל הוא אגרוף. הרי מה שאת, תל אביב הזערורית. הדוקות יחד (האצבעות) אל מול השממה וחוסר התכלית [...] הבתים הקטנים, בעלי היסודות של שבעים סנטימטרים, ככתוב בחוקי הבניה שלך - יש להם תוספת שרשים עמוקים הרבה יותר. נכון, אין רואים אותם, אך הם ישנם".15
אינני יודע עד כמה היה מודע גוטמן לדימויים שבהם בחר, אבל ההתמקדות שלו בחול יכולה להיות גם הַעֲמָדָה של החולין אל מול הקודש. ירושלים, על ההר, מסתגרת ופונה אל העבר, תל אביב של חול וים פונה אל ארצות העולם.
יש אומרים כי בן־גוריון לא ראה את ירושלים כבירת ישראל אלא כבירת העם היהודי. תל אביב היא בירתה של המדינה החדשה, ירושלים היא בירת ההיסטוריה. אפשר לראות בהכרזת המדינה בתל אביב אילוץ ביטחוני - ואפשר לראות בה גם ביטוי רעיוני.
אך לא כל תושבי תל אביב רצו לראות בה עיר חדשה, עיר של חול, עיר עולם. חיים נחמן ביאליק ביקש לייסד את ירושלים של מעלה. הוא שאף למלא את העיר החדשה ברוח יהודית מתחדשת. חברת "עונג שבת" היתה אחד הביטויים המרכזיים לכך. הקמת "אהל שם" נועדה לייסד מעין בית כנסת תל אביבי, מקדש לרוח היהודית המתחדשת. האם מפעלו של ביאליק צלח? אין ספק שברחבי העיר פזורים איים רבים המנכיחים את בשורתו של ביאליק, אך דימויה של העיר בשיח הישראלי שונה לחלוטין.
לא רק מבקריה של העיר מתייחסים אליה כאל "מדינת תל אביב". תל אביבים רבים גאים בהיותה של תל אביב "אי של שפיות", "עיר בינלאומית", "עיר חילונית", "עיר חופשית" ועוד. אמנם תל אביב היא עיר שרוב תושביה יהודים, אולם זהותה היהודית של העיר עומדת למבחן עמוק, והוא חלק מבחינה מקפת של הצלחת המפעל הציוני וההתחדשות היהודית. במובנים רבים, תל אביב נתפסת כ"אי של אוניברסליזם", כעיר בינלאומית שאינה מתייחדת בסממנים תרבותיים יהודיים מסורתיים.
יש ישראלים החווים את המאבק בין ירושלים לתל אביב כמאבק זהותי עמוק על דמותה של ישראל. האומנם תל אביב וירושלים הן שתי צרות העוינות זו לזו? האין דרך לסלול שביל זהב המחבר בין שתי הערים, בין שני סמלים, בין שני רעיונות? האם ניתן לסלול את שביל הזהב שיחבר את ירושלים ותל אביב, שביל שיציע סדר יום ישראלי חדש?
ה.
"עומד על גשר ההלכה, מחפש את דרך השלום".16
אני אוהב לנסוע בכביש מספר אחת. הכביש המחבר בין ירושלים לתל אביב אינו רק נתיב תנועה, אלא ציר רעיוני המאפשר לנוע מההר לשפלה - וממנה להר. כביש מספר אחת הוא שביל הזהב שלי. הנסיעה בו מעוררת אצלי פעם אחר פעם תקווה ולא ניכור, מעודדת אותי להיות שותף בסלילת השביל הרעיוני, ואם לא די בכך - היא מעודדת אותי להתגייס למאבק זהותי עמוק, ומהווה גם תמרור אזהרה שמא, חלילה, נחמיץ את השעה. כביש מספר אחת מחייב אותי לחזור ולהגות בתיאוריה של שביל הזהב. תל אביב וירושלים מצויות במשבר; תנועות רעיוניות מסורתיות, שחילקו את העולם לימין או לשמאל, נמצאות במשבר.
בדרך כלל הימין מזוהה עם שמרנות, הרואה בדמוקרטיה כלי רב משמעות לארגון החיים ולמימוש החזון הלאומי; הימין מחויב לעבר במידה שאינה פחותה ממחויבותו לעתיד; אנשי ימין עשויים להעדיף את האינטרסים של הכלל על פני אלה של הפרט, ואת הלאום והמדינה על פני גלובליות והיטמעות במרחב.
השמאל, בדרך כלל, מזוהה עם חשיבה ליברלית, הרואה בדמוקרטיה מהות ולא רק כלי משחק; השמאל מחויב לעבר במידה שאינו פוגע בעיצוב מחודש של העתיד, ממעט בסנטימנטים לְמה שהיה וממוקד במה שיהיה; בוחן מתי להעדיף את רווחת הפרט על פני ערכי הכלל ואת הגלובליות על פני הלוקאליות. תומס סואל, פילוסוף פוליטי אמריקאי, מגדיר את השקפת הימין כהשקפה גדורה, ואת השמאל כהשקפה שאינה גדורה.17 הבחנות אלה אינן ייחודיות לסיפור הישראלי, הן ביטוי לקרע עמוק המפצל חֲבָרות במדינות רבות בעולם.
ההבחנה המתודולוגית בין שמאל לימין נשחקה. שתיהן הפכו לתנועות גדורות, כמעט לדתות, המחייבות את קהל המאמינים בנאמנות מוחלטת לדרך, גם על חשבונם של כשלים אינטלקטואליים, מחדלים מוסריים ועוולות חברתיות. תנועות הימין והשמאל תרמו תרומה חשובה לעיצוב הרעיונות וליְסודות הקיום של העולם. בה־בעת, לא פעם, הימין והשמאל מתייחדים בכך שהרעיונות המכוננים אותם חשובים מהחיים עצמם.
מדינות רבות הצמיחו תנועת ביניים חדשה. גרמניה בהנהגת מרקל, צרפת של מקרון, קנדה של טרודו ומדינות נוספות. הם הבינו שאידיאולוגיית הימין לבדה ואידיאולוגיית השמאל לבדה קרסו אל תוכן פנימה. יתרונן הפך לחסרונן. הן עוררו שנאה תהומית כלפי פנים וכלפי חוץ. הובילו להגדלת הקיטוב והפיצול, זיהמו את השיח החברתי ויצרו איום אמיתי על לכידותן - ולפעמים גם על עצם קיומן.
אסור שהמשבר בימין ובשמאל יובילו לריק רעיוני, לחלל ערכי, לפתרון שטחי. כשחומת ברלין קרסה, היה מי שחשב שתם עידן. תמה תקופת האידיאולוגיות והדתות. העולם השתחרר מ"סיבות מיותרות" הגורמות למלחמות כמו אמונות ודעות, לאומיות או תפיסות עולם שעליהן ולמענן הוא מוכן להרוג ולהיהרג. שנתיים אחרי נפילת החומה פרסם פרנסיס פוקויאמה, פרופסור אמריקאי לכלכלה פוליטית, את מאמרו "קץ ההיסטוריה". לב הטיעון של פוקויאמה היה שנפילת החומה אינה "אירוע", כי אם סוף עידן. שנתיים אחרי נפילת החומה, ה"גלסנוסט" כובש את ברית המועצות. פוקויאמה וחבריו שפעו אופטימיות גדולה שאפיינה את שנות ה-90 של המאה ה-20: אף תרבות לא תצליח לסכן את מעמדה של הליברליות המערבית. האידיאולוגיות סיימו את תפקידן. העולם צפוי לסוג של "שלום עולמי".
ב-1993 מפרסם מורו של פוקויאמה באוניברסיטת הרווארד מאמר שהופך אף הוא לרב־מכר עולמי: "התנגשות הציוויליזציות" שמו. פרופ' סמואל הנטינגטון טען כי התרבויות חיות, בועטות, ולצערנו מתנגשות משום שהן אלה המעניקות קיום ומשמעות לעולם.
פחות מ-30 שנה אחרי מתברר כי העולם לא השתנה, אולי להפך. אמונות ודעות, דתות ותפיסות עולם ממשיכות להיות השחקניות המרכזיות בתיאטרון העולם. פוקויאמה וחבריו לא הציעו תפיסת עולם חלופית, ערכים, מהות, זהות. הם התמקדו בכללי משחק ובהסדרת היחסים בין מדינות וארגונים כלכליים. אֵל הצרכנות לא הצליח להדחיק ולהחניק את הכמיהה למשמעות. שוק חופשי, איחוד אירופה, חברה אמריקאית פתוחה לכול, לא הצליחו להדחיק את הבעירה הפנימית המפעמת בלב אומות ובני דתות. לעניות דעתי, גם הניסיון להשתמש ברב־תרבותיות כבסיס לחייהם של אנשים שונים במרחב משותף אחד - לא צלח. את המשמעות אי־אפשר לגרש מן העיר. משמעות אפשר לעדכן, אולי אפילו להחליף, אבל את המשמעות אי־אפשר להחניק.
ו.
"דרך האמת אינה זו שבאמצע אלא זו שבקצוות. בשני הקצוות גם יחד".18
האומנם נגזרה עלינו גזירה להיטלטל בין שני קטבים? האין בנמצא רעיונות חדשים שיש בכוחם לגאול אותנו מהפער העמוק שבין שתי הגישות? ואם לא די בכך, האם עלינו להניח שכל שמוטל עלינו הוא ליצור פשרה בין שני קצוות, או שמא מותר ואף ראוי לערער על תקפותם ותוקפם של הרעיונות הללו? דומני שניתן להצביע על שלוש גישות שונות לפתרון המתח שבין שני הקצוות:
א. אחדות ההפכים - העמדה הראשונה מבקשת לצמצם את המתח בין הקצוות באמצעות פיתוחה של תפיסת אחדות ההפכים, שעל פיה המחלוקות אינן אלא תוצאה של מבט חיצוני שאינו חודר אל עומק המציאות. כיוון שלכל המציאות שורש אחד, הרי שהמחלוקות אינן אלא ענפים היוצאים מגזע אחד. אשר על כן, לא פשרה יש כאן כי אם ניסיון לסַגֵל מבט רחב ונרחב.
לתפיסה זו יש שורשים בהגות הפילוסופית מקדמת דנא. הרקליטוס הדגיש כי ההשתנות והניגודים אינם אלא חלק מאחדות הלוגוס. "אלוהים הוא יום ולילה, חורף וקיץ, מלחמה ושלום, רעב ושובע, אבל הוא מופיע בצורות שונות בדיוק כמו האש".19 גם ניקולאוס קוזאנוס (1401-1464) הדגיש כי "במוחלט מתבטל משפט הסתירה".20 פיקו דלה־מירנדולה (1463-1494) הדגיש: "האמת מכילה מספר רב של טיעונים אמיתיים ולכן כל שיטה או אסכולה מביעה בחינה ספציפית אחרת של אותה אמת אוניברסלית".21
אולם אין ספק כי בהגות היהודית מקורה של תפיסה זו הוא בהגות הקבלית, הרואה את השתלשלות העולמות באמצעות ספֵרות שכולן, על אף הניגוד שביניהן (כגון: "דין" ו"חסד"), נובעות ממידת "כתר". תפיסה זו לא מבקשת להמעיט מערכם של הקונפליקטים, אלא מציעה לנסות להביט עליהם במבט אחר. הניגודים אינם אלא הופעות שונות של האחד הכולל, והחתירה "לאמצע" אינה נובעת מהכמיהה לפשרה, אלא להפך: מחיפוש השורש!
בדרך זו טען רבי יהודה ליוואי, המהר"ל מפראג (1520-1609): "וזה כי אף על גב שההפכים ביחס, הם משלימים להכל... מכל מקום, שניהם משלימים להכל כי הרע גם כן צורך בריאה".22 תפיסת אחדות ההפכים קנתה לה שביתה רחבה בקרב ההגות היהודית לדורותיה, בעיקר בקרב הוגיה המרכזיים של תנועת החסידות,23 אולם היא הגיעה לשיא בהגותו של הרב קוק (1865-1935). במענה לתהיותיו של ד"ר שמואל אלכסנדרוב, מראשי תנועת המזרחי, כתב הרב קוק:
"ותמהני, וכי לזו אנו צריכים. הלא עיקר הצד של חידוש שבדברי הוא, מה שמצד המחשבה העליונה הסוקרת את עמקם של דברים, אין במציאות כלל הפכים, וכל מקום שיש הפכים יש שם בוודאי איזה תנאי נעלם, שכשיתפרש נמצא ששני המשפטים, שנראו במבטא ובציור הפכים, שאחד מהם הוא בנוי על צד אחד מהמשפט והשני על צד אחר, ונמצא שעל ידי שני ההפכים יחדיו אנו רואים את המשפט משני צדדיו, ונמצא שאין כאן הפכים בדרך החלט, ומצדם אין כאן נושא אחד, כיון שהַיַחוּשים של הנושא הם שונים".24 ועוד הוסיף הרב קוק כי לתורת אחדות ההפכים השלכה ישירה לא רק על עולם המחשבה התיאורטי כי אם על דרכי לימוד תורה ופסיקת ההלכה: "הננו קרואים לסול מסִלות כאלה באֹרחות הלימוד, שעל ידיהן ההלכה והאגדה תתחברנה חיבור עצמי. הרעיון של קירוב עולמות רחוקים, זהו יסוד בנין העולם הרוחני ושכלולו, הוא כוח יסודי עובר כחוט השני בכל גילויי החיים, בכל פִנוֹתיהם, והוא צריך להתגלות תמיד בצורה יותר רחבה".25
עמדתו של הרב קוק אינה מסתכמת ביחס למחשבת הקודש, ללימוד התורה ולפסיקת הלכה. הוא משליך את עקרון אחדות ההפכים גם על הפוליטיקה הציונית המתחדשת. לדעתו של הרב קוק, כל אידיאולוגיה היא קיטוע של צד אחד אמיתי, קיטוע הקולט יסוד מהותי, ומנסח אותו כאידיאולוגיה. אשר על כן: "בשתי המפלגות אנשים ישרים ואוהבי־עמם באמת, שאינם פונים כלל עֹרף להעבר, כמו שישנם אנשים כאלה גם בין המתנגדים לעקר התנועה הציונית בכללה. סימן רע הוא למפלגה אם היא חושבת שרק עמה הוא מקור חיים, של כל החכמה וכל היושר, וכל זולתה הכל הבל ורעות רוח".26 כלומר: הבעיה נעוצה בכך שבעלי הדעות ומנהיגי התנועות השונות אינם מבינים שהם מייצגים קוטב אחד - אמנם אמיתי, אך חלקי בלבד - של האמת, ושדווקא בקיומה של העמדה השוללת וההפכית נוצרת דינמיקה של התפתחות וחיים.
דומני שתפיסה זו מהווה כלי הכרחי למי שמבקש לנוע במרחב שבין שני קצוות. הרב קוק נע בין קודש לחול, בין אנשי היישוב הישן לחלוצי היישוב החדש, בין שמרנות הלכתית להגות נועזת ופורצת דרך. המתח העמוק הגיע לפתרונו באמצעות גיבושה של תפיסת אחדות ההפכים. היינו, שמאחורי המחלוקות והעמדות השונות ניצבת עמדה בסיסית, ראשונית, שהיא אבן הראשה של המציאות. על פי תפיסה זו, אין להטיל פשרה בין הגישות, כי אם לחפש את שורשן. נקודת המיצוע איננה פשרה כי אם עמדת מוצא.
דומני שהוגי דעות ואנשי רוח נזקקו לה מפני שהיא אפשרה להם לסלול מקום אופטימי בתוך עולם של סתירות בלתי־ניתנות ליישוב. אם נחזור אל הרב קוק, הרי שאחדות ההפכים אפשרה לו ליישב בין תנועות הופכיות שאליהן הוא נחשף. תנועת אחדות ההפכים נוטה אל האידיאל, אל השלם המוחלט, אל מה שמעבר לעולם הזה. היא רואה במרכז אידיאל שמעבר לעולם.
ב. המרכז - יש שביקשו להציע את דרך המרכז כפתרון למתח שבין שני הקצוות. האידיאולוגיה של המרכז יכולה להיות פשרה עמוקה, הנובעת מהצורך למצוא דרך מאזנת המאפשרת ניהול של מרחב חיים תקין. אנשי המרכז דוגלים במתינות, מבקשים להדגיש כי רוב בני האדם נמצאים במרכז. הם יתעקשו להוכיח שאינם פשרנים, וכי כמיהתם העמוקה היא הבחירה בחיים עצמם ולא ברעיונות מפַלגים. לטענתם, ההיסטוריה מלמדת עד כמה טלטלו מחלוקות את חייהן של אומות, עד כמה יכול להיות הרסני מאבק לאומי על קוצו של יו"ד.
ועוד יאמרו אנשי המרכז כי המרכז אינו בהכרח נקודת אמצע בין שני הקצוות, אלא חופש וחירות לבחירה של רעיונות משתי עמדות מנוגדות. איש מרכז מתגאה בהיותו לא צפוי, מפני שבתחומים מסוימים הוא שואב את עמדותיו מהימין ובנושאים אחרים מהשמאל. הד קדומים לשיטה זו בדברי ההלכה התלמודית הקובעת: "שניים אוחזין בטלית, זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתי... יחלוקו".27 אם נתרגם את ההלכה המשפטית לתיאוריה רעיונית, נוכל לומר כי שניים הטוענים לבעלותם המלאה על מידת האמת, יחלוקו. היינו - ייפגשו בדרך האמצע.
במאה ה-18 בעיירה קטנה באזור לובלין שבפולין, פעל רבי מנחם מנדל מורגנשטרן, הידוע בכינויו הרבי מקוצק. הוא היה סנה בוער של להט ועוצמה שהובילו לשורה ארוכה של תורות, התבטאויות ומעשים הנוטים לקצוות. פעם, כך מספרת האגדה, הביט מחלון ביתו אל הרחוב ואמר: בני אדם הולכים בקצוות, רק חמורים הולכים באמצע. הרבי ראה את הסכנות שבתפיסת המרכז המתון, המבקש להתפשר עם הקיצונים מכאן ומכאן. הוא ביקש לדחוף את הדעות וההתנהגויות עד לקצה.
ג. שביל הזהב28 - ביקורתו של הרבי מקוצק מובילה אותי לעמדה שלישית, הרואה בנקודת האמצע עמדה חדשה, לידה מחודשת של רעיון הנובע מהֲכָלָה של שני הצדדים, מחיכוך וממאבק, ומניסיון כואב ליצור את הרעיון החדש הנותר כתוצאה משני רעיונות סותרים הנאבקים זה בזה.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, איש הלכה ופילוסוף, רופא ומנהיג, קבע כבדרך אגב, בפתיחת פירושו למסכת אבות, הידוע בכינויו "שמונה פרקים לרמב"ם", כלל מטלטל:
"ובמה שיבוא מן הפירוש, אינם עניינים שחידשתים אני מעצמי, ולא פירושים שבדיתים, אלא הם עניינים מלוקטים מדברי החכמים, במדרשות ובתלמוד וזולתו מחיבוריהם, ומדברי הפילוסופים גם כן, הקדומים והחדשים, ומחיבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרה".
עמדתו של הרמב"ם נועזת מפני שהיא מפילה את חומת המחויבות לבני הקבוצה, לקהילה, לחברת הדומים, ומאפשרת לאדם לרקום לעצמו גלימת אמת, שאינה מבוססת רק על דברי הקרובים לו. דברי הרמב"ם מאפשרים יצירת תפיסת עולם היברידית, המחויבת לאמת ולא לחברי הקהילה.
בעקבות אריסטו,29 שִרטט הרמב"ם את עקרונות שביל הזהב. האדם נדרש לבחון דרך המאזנת בין תכונות מנוגדות: בין קמצנות לפזרנות, בין כעס ליישוב הדעת, בין נפש רחבה לנפש קפוצה. יכולתו של האדם לעצב לעצמו דרך ממצעת, מאפשרת לו להתגבר גם על הנטיות הטבעיות המולדות. כך, הבחירה החופשית של האדם מניחה לו להשתנות, להתקדם, להתפתח. בספר משנה תורה, הלכות דעות פרק א' הלכה א', קובע הרמב"ם: "דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם..." בהלכה ב' הבהיר הרמב"ם: "ויש בין כל דעה ודעה הרחוקה ממנה בקצה האחר דעות בינוניות זו רחוקה מזו..." מכאן מגיע הרמב"ם למסקנה בהלכה ג': "שני קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה אינן דרך טובה ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו, ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן או שכבר למד אחת מהן ונהג בה יחזיר עצמו למוטב וילך בדרך הטובים והיא הדרך הישרה". בהלכה ד' כותב הרמב"ם: "הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו". השימוש במונח "מדה בינונית" סייע לטועים המבקשים לתלות ברמב"ם עמדה התומכת בפשרה מאזנת בין שני קצוות. אך זו הבנה לא נכונה של דברי הרמב"ם. לא בכדי הרמב"ם דרש מהאדם לילך אל הקיצוניות האחרת כדי למצוא בהמשך את נקודת האמצע. שביל הזהב אינו מיצוע כי אם היכרות של שני הקצוות, כדי שניתן יהיה להוליד מהן עמדה חדשה, שהיא שביל הזהב. אמנם, רבים חלקו על היכולת ללמוד מדברי הרמב"ם הללו לענייננו. לטענתם, הרמב"ם התייחס לתורת המידות ולא לתורת הרעיונות. הרמב"ם, לפי טענה זו, סבר כי יש למצוא את נקודת האיזון שבין קמצנות לפזרנות, אבל לא ביקש למצוא את נקודת האיזון שבין אמונה לחילון. אינני סבור כך. אכן דברי הרמב"ם נאמרו ביחס לתורת המידות, אך אני סבור שהם מייצגים תפיסת עולם הכוללת את כל תחומי החיים. הרמב"ם סבר כי שביל הזהב ביחס שבין אמונה לחילון הוא הנקודה שבה השאלות המרכזיות והערכים המרכזיים של האמונה והחילון משפיעים אלה על אלה ויוצרים עמדה מהודקת יותר.
הרמב"ם לא ביקש להיות איש מרכז, להטיל פשרה, למצוא את נקודת האמצע שבין שני הקצוות. זוהי ההבחנה העמוקה בין "מרכז" לבין תיאוריית "שביל הזהב". הרמב"ם דרש ליצור עמדה חדשה הנוצרת ממפגש עמוק עם שני הקצוות. הרמב"ם סבר שהן תפיסות הקצה והן פשרות של אמצע נובעות מפחד ומחרדה. יש חוששים משחיקה, יש שחוששים מהכרעה. עמדתו של הרמב"ם מחייבת יצירה.
בברייתא דרבי ישמעאל נמנו דרכי הלימוד. אחד מהם: "שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע בניהם". הכרעה רעיונית היא יצירה ועיצוב של עמדה חדשה.
אנשי אחדות ההפכים מעדיפים את האידיאל העליון, אנשי מרכז נוטים להעדיף את המיצוע, את המתינות והשלום, ואילו אנשי שביל הזהב מחויבים להכרעה. אנשי אחדות ההפכים נוטים אל מה שמעבר למציאות, אנשי מרכז יכולים שלא להכיר לעומק את שני הקצוות, להכיל אותם, להעמיק בהם, ואנשי שביל הזהב אינם מואסים בקצוות אלא רואים בעמדות הללו פתיח לחידוד המחשבה, שתכליתו יצירה של עמדה חדשה הנובעת מהחיכוך שבין שתי העמדות. הם יכולים להכיל, לאחוז בשני הקצוות בו בזמן. הקצוות אינן רצף לינארי. אלא שתי עמדות היוצרות את האחד השלם. שביל הזהב כולל קריאה מעמיקה ליצירת רעיונות חדשים שאינם מבקשים להטיל פשרה או למצוא איזון בין שני הקצוות.
אנשי אחדות ההפכים רואים בשמאל ובימין תאונה. הם מבקשים לפזר את הערפל מעל תמונת עולם שגויה. אנשי המרכז רואים בשמאל ובימין עובדה. הם מנציחים את קיומם של הרעיונות תוך שהם מנסים לפשר או לשלב ביניהם. אנשי שביל הזהב מבקשים לבחון את הקצוות, להוביל לחיכוך, לדיון סוער, לבקשת אמת שיכולה להוביל ליצירתם של רעיונות חדשים, עמוקים, שאינם משועבדים להנחות המוצא של הקצוות.
ז.
אני מבקש להציג את הרעיון באמצעות אחת המחלוקות המטלטלות את המחשבה הישראלית: כיצד ניתן להבין את הגדרתה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית?
החלוקה לקצוות בהירה: מחד גיסא, יש הסבורים כי הרכיב היהודי הוא הרכיב המרכזי ואילו הרכיב הדמוקרטי הוא משני, או למצער אין הוא אלא כלי, שיטה, שתכליתה להגדיר את המשטר והממשל, אך לא את הזהות והמהות של המדינה. מאידך גיסא, יש הסבורים כי הרכיב היהודי הוא הרכיב השולי. דמוקרטיותה של ישראל מבטאת את מהותה של המדינה, והרכיב היהודי הינו רכיב היסטורי־אתני המעניק צביון יהודי למדינה ולא מהות. כיצד מיישבים בין שתי התנועות?
אנשי אחדות ההפכים ידגישו כי העימות בין שתי הגישות אינו רלוונטי. מאחורי שאלת היהודית והדמוקרטית מסתתרת שאלה אחרת לחלוטין. העיסוק בסוגיות אלה נובע מכשל לוגי, המוביל לסיטואציה שאין לה פתרון. בעומק, אלה גם אלה מתכוונים לרעיון עמוק שאין הם יודעים להגדירו. בצר להם, הם נדחקים לפינות.
אנשי המרכז יבקשו לנהוג בסוגיה במתינות ובכובד ראש. הם יקדישו זמן רב בְּשיח על תרבות הדיון, על האופן שבו נכון לקיים את השיח, על היחס המכבד שיש לתת למצדדים בכל אחת מן העמדות השונות. בד־בבד יציעו עמדה ממצעת המביאה לידי ביטוי את שתי התפיסות גם יחד.
אנשי שביל הזהב יבקשו לנסח הגדרה חדשה, הנובעת מהעימות שבין שתי העמדות הללו. הם יראו בעימות הזמנה ליצירה מחודשת, המבקשת לבנות עמדה שלא בהכרח מחויבת לאחת העמדות.
הכרעה של "מרכז" עלולה להוביל למציאות שבה כל הצדדים חשים לא מרוצים, כולם סבורים שוויתרו על ערכים החשובים להם, כולם ממתינים לשעת כושר שבה ינחילו את מורשתם. הכרעה של שביל זהב מובילה למציאות שבה הרוב שותפים, חווים חדוות יצירה וחשים באחריות משותפת. לשם כך, נדרש להסיר מגננות, לא להתחפר מאחורי חרדות. לשם כך גם נדרש להכיר במציאות מרובדת ורב־שכבתית. אם נחזור לענייננו, לא הכרעה בין ירושלים לתל אביב נדרשת, כי אם חיבור השתיים באמצעות השביל המחבר, שביל שיוביל ליצירתה של יהדות ישראלית עוצמתית ולוהטת.
בז' בניסן תרפ"ה, האחד באפריל 1925, נערך בהר הצופים שבירושלים טקס פתיחת האוניברסיטה העברית. אם כנים אנחנו, פתיחת המוסד מעל פסגת ההר נועדה, בין היתר, לחבר בין ירושלים של מעלה לתל אביב של מטה. את הכמיהה לשביל הזהב היהודי־ציוני ביטא בשפה ברורה חיים נחמן ביאליק. מתל אביב עלה המשורר לירושלים, שבה נשא את הדברים הבאים:
"מתוך כל הקיתונות, שנשפכו על פנינו פעמים אין מספר, נקנתה לנו לאט לאט ההכרה הברורה, כי בלי בית־מולדת ממשי ובלי רשות היחיד לאומית, שהיא כולה לנו, אין חיינו חיים כלל, לא בחומר ולא ברוח. בלי א"י, ארץ פשוטה כמשמעה, אין כל תוחלת וכל תקוה לתקומתו של ישראל בשום מקום ובשום זמן. עצם מושגינו על דבר הקיום החומרי והרוחני של האומה, אף הם נשתנו עלינו בינתיים תכלית שנוי. אין אנו גורסים כלל חלוקה ופרוד זה בין חומר לרוח, כמו שאין אנו גורסים אותו בין יהודי לאדם. פוסקים אנו עכשיו הלכה לא כבית שמאי, שהשמים נבראו תחילה, ולא כבית הלל, שהארץ נבראה תחילה, אלא כחכמים, ששניהם כאחד ובמאמר אחד נבראו, ואין לזה מציאות וקיום בל זה".30
ביאליק הותיר לנו משימת חיים: לא להסתפק בהכרעה כבית שמאי או כבית הלל, כי אם לבחור בדרכם של חכמים ולעמוס את שכמנו את המשימה לשלב את הקצוות לכלל משנה סדורה. חברי, ליאור טל שדה, נוהג לראות באחד משירי הילדים של ביאליק ביטוי עמוק לכמיהה לשביל זהב מחודש:
"נַד, נֵד, נַד, נֵד
רֵד, עֲלֵה, עֲלֵה וָרֵד!
מַה לְמַעְלָה?
מַה לְמָטָּה -
רַק אֲנִי,
אֲנִי וָאָתָּה;
שְׁנֵינוּ שְׁקוּלִים
בַּמֹּאזְנָיִם
בֵּין הָאָרֶץ
לַשָּׁמַיִם".
עתה, אני מבקש לקרוא את השיר לא רק כהזמנה להכרעה בין שמים לארץ, אלא כהזמנה להכרעה בין ירושלים של מעלה לתל אביב של מטה. ביאליק שצמח בבית המדרש של וולוז'ין, ביאליק של ספר האגדה, ביאליק של מאמר הלכה ואגדה, ביאליק של עונג שבת ואהל שם, מצא עצמו מתנדנד בין ירושלים לתל אביב, בין שמים לארץ. בעלותו להר הצופים, ניסה לסלול את כביש מספר אחת הרעיוני, את שביל הזהב.
ח.
"פה בארץ חמדת אבות, תתגשמנה כל התקוות".31
שיבת ישראל לארצו הציבה בפני מייסדי המדינה דילמות תרבותיות רבות:
ראשית, מדינת ישראל קמה על בסיס תרבויות וזהויות מגוונות ושונות, ולעתים אף מנוגדות.
שנית, ההגמוניה האידיאולוגית של מנהיגי המדינה בשנים שלפני קום המדינה ובשנות קיומה הראשונות החניקו והדחיקו את תפיסות העולם, המורשת והתרבות של קהילות, תרבויות ועמדות אידיאולוגיות אחרות.
במוצאי שבת, כ"ד בתמוז תרצ"ד, נשא ברל כצנלסון דברי הספד לחיים נחמן ביאליק:
"עכשיו אנוּ עוֹמדים בּארץ בּתקוּפה של בּניה ראשוֹנית. אין אנוּ עוֹסקים אלא בּצבירת זיפזיף וסיד וּבהקמת שלדי בּנין. אין לבּנוּ נתוּן עוֹד לריהוּט הבּית, לסידוּרוֹ הפּנימי. אדיר מאמצינוּ שהשלד יהיה איתן ורחב, שיוּכל לקלוֹט את הבּאים לתוֹכוֹ. אנוּ עצמנוּ עוֹד איננוּ יוֹדעים להרחיב את דעתנוּ בּתוֹך הבּית. מימי שבי בּבל לא ידענוּ תפקיד בּנין כּזה. עוֹד אין לנוּ פּנאי לחיים רוּחניים עמוּקים. הדבר היחידי שמַצדיק את חיי דוֹרנוּ, שנוֹתן להם טעם, שמַנחיל להם ערך קיים הוּא מאמץ הבּניה עצמוֹ. מחוּץ לזה אנוּ דלים ורשים כּשתילים שלא נקלטוּ עוֹד כּהלכה [...] אנחנוּ העוֹשׂים בּמלאכת יוֹם־יוֹם, העוֹשׂים בּאמוּנה, מבּלי לראוֹת את קשרי הדברים, את שורשיהם ואת שלוּחוֹתיהם, נמשלנוּ לילדים־ציירים. הם קוֹלטים את דמוּת העצמים ואת צבעיהם, אך טרם עמדוּ על סוֹד הפּרספּקטיבה. סוֹד זה נפתח לפני בּיאליק, הוּא חי את הפּרספּקטיבה, הוּא שאף את אוירה".32
מדינה חדשה היא כמו דירה חדשה. שנים חלמנו עליה. וכשהגענו, מארבעה קצוות תבל פרקנו לתוכה לא מעט חפצים ישנים: מסורות, תרבות, נאד דמעות של סבים וסבתות, נהרות דם ושירי כמיהה. וכל אלה היינו צריכים לסדר בבית החדש. עם קום המדינה היו מי שנטלו על עצמם את ההכרעה להחליט אילו חפצים ייכנסו אל הבית החדש ואילו ייוותרו מחוצה לו. ברל הציג את ביאליק כמי שאמור היה לסייע בסידור הבית. השנים חלפו, ארגזים רבים מונחים בקרן זווית. טרם סיימנו לסדר את הבית.
שלישית, מייסדי המדינה התעלמו משאלות זהות רחבות, כגון: מקומם של ערביי ישראל וחלקם בתוך הנרטיב הישראלי.
כל אלה נדחקו לקרן זווית משני טעמים: האחד הוא בשל האיום הקיומי, אתגר הקליטה והקשיים הארגוניים והכלכליים שהיו כרוכים בתהליך הקמת המדינה. השני, מרכזיותו של הרעיון הציוני ששימש אבן ראשה לכלל אזרחי ישראל לגוֹניהם.
ברבות השנים התחולל שינוי עמוק: שאלות קיומיות הפסיקו לאיים על החברה הישראלית. המדינה שהוקמה הפכה מסימן שאלה לסימן קריאה. תרומתה למשפחת העמים אינה עומדת בשום יחס לשנותיה ולגודלה. בתחומים מסוימים הפכה המדינה הצעירה למעצמה בקנה מידה עולמי. וגם הציונות איבדה מזוהרה. יש שרצו לפרש אותה באופן מרחיב המסיט אותה לכיוונים ליברליים ורב־תרבותיים. מנגד, היו מי שרצו להרחיב את המשמעות הדתית־גאולית שלה, ובתווך, חרדים וערבים המתייחסים לציונות כמסגרת להסדרת החיים במדינה, אך לא כחזון אידיאולוגי מכונן.
הדימוי הרואה בהקמת המדינה תהליך הדומה למעבר דירה אינו מקרי. הארגזים השונים הם מסורות ותרבויות, עמדות ורעיונות. השיבה לארץ מניחה שורה ארוכה של ארגזים שטרם פרקנו. הם לא נדרשו כדי לבנות את המדינה, כדי להרים את יישוביה, לבצר את גבולותיה, לייסד את כלכלתה. אבל עתה הם חיוניים, הם דורשים למצוא להם מקום ראוי, להניחם במרכז הבית כחלק מהגדרת הזהות של יושביו. פריקת הארגזים מחייבת תיקון עוול והכרה של ערכים שנזנחו בקרן זווית. אחד מהם הוא ערך המסורתיות. הוא נתפס כבינוניות, כהגדרה של פשרה, כתפיסת מרכז דתית שאין בה להט ועוצמה. ארגזי המסורתיות שייפרקו יגלו פנים חדשות:
ראשית, המסורת אינה מוותרת על העבר. הסיפור, הרצף, המחויבות לאתוס המשפחתי, הקהילתי והלאומי. המסורתיות מבקשת לשמר את הקשר אל העבר לא רק בשל התרפקות תרבותית, אלא בשל המטען הערכי שהעבר נושא עמו.
שנית, מסורתיות מציבה את המסירה, את ההעברה לדורות הבאים, כיעד המרכזי שלה. אלא, שבניגוד לתפיסות אחרות, המסורתיות אינה משתמשת בכלים שיפוטיים לבחון את איכותה של הקבלה. ראשי המשפחה המסורתית מסרו לדורות הבאים את הערכים שכוננו את המשפחה. תפקידם היה למסור, אך בה־בעת גם להניח לדור הבא לנוע בתוך מרחב בחירה רחב.
שלישית, המסורתיות מעמידה במרכזה את ההכלה. היא אינה מוכנה לוותר על אף אחד מחבריה. השייכות וההדדיות מאפשרות קיום מגוּון ומכיל. מסורתיות מציבה את הערך המשפחתי, את היחד, כלב לבו של התהליך. תפקידם המרכזי של ההורים הוא ליצור לכידות משפחתית עמוקה. בני המשפחה יהיו נאמנים לאתגר באחווה גם בשעות מבחן קשות.
עתה עלינו להתיך את המסורתיות בערכים הנתפסים ככאלה המנוגדים לה. דומני כי המסורתיות נותרה בארגז הרעיוני מפני שמקימי המדינה העדיפו את הממלכתיות. אלא שברבות השנים גם היא נשחקה, הפכה לארכאית ולא רלוונטית. בעיקר, היא סבלה מעמימות, מחוסר בהירות.
כבר הבהרתי לעיל את הפער שבין ארץ ישראל המקראית למדינת ישראל. בעוד שארץ ישראל המקראית התנחלה בהר ובגליל, מדינת ישראל הוקמה בשפלה, במישור החוף ובנגב. אולם אפשר להעלות סברה נוספת להבחנה בין הארץ המקראית למדינה הריבונית: ארץ ישראל המקראית הוקמה על ידי יהודים שבאו מצד מזרח; מדינת ישראל הוקמה על ידי עולים שהגיעו אליה מהים, ממערב. המדינה המתחדשת צריכה להיות כזו המשלבת מזרח ומערב, מסורות שונות,
הבה נגדיר גם את הממלכתיות ואת ערכה.33 ייחודה של הממלכתיות הוא בשלושה ממדים:
ראשית, בבסיס הממלכתיות עומדת הכמיהה ליחסים שבבסיסם כבוד והערכה. ממלכתיות יוצרת מסגרת חיים שבבסיסה תרבות שיח, מרחב ביטוי ומקום לקהילות השונות בישראל.
שנית, ממלכתיות מחייבת יצירת כללי משחק. הסדרה של מערכות היחסים באמצעות כללים, תקנות וחוקים. היא מחייבת כבוד והערכה למוסדות המדינה, לתפקידם ולתרומתם לקיום החברה.
שלישית, ממלכתיות מחייבת הצבת ערך גדול, משמעותי, מעורר השראה, הסוחף את אזרחי המדינה וגורם להם לרצות להקריב מעצמם לטובת המדינה והרעיונות שבבסיסה. הרעיון הממלכתי הוא הגורם המארגן של החיים המשותפים במדינה.
בעבר, התייחדה הממלכתיות עם תפיסת עולמו של מייסד המדינה, דוד בן־גוריון, ואילו מסורתיות זוהתה עם דרכי התנהלותם של בני עדות המזרח. החברה הישראלית עמוסת צלקות מתוצאות הממלכתיות. התחושה היתה שהיא אינה דיאלוגית, שהיא דורסנית. יש בה מן היהירות והמונוליטיות. בה־בעת, המסורתיות נתפסה כתפיסת עולם פשרנית שאינה מוּנעת מתפיסת עולם פילוסופית, כי אם מהשלמה עם אתגרי המציאות.
שביל זהב מציע לסלול שביל חדש המחבר בין ממלכתיות ומסורתיות ליצירת מרחב יהדות ישראלית מחודש. אולם לא רק בין ביניהן, אלא בין כל מה שמקופל במתחים שבין תל אביב לירושלים. בין קודש לחול, בין קודש לקודש; בין מה שלמעלה - בעולם הרעיונות, לְמה שלמטה, בגיבושה של מדיניות ותוכניות פעולה. בין מסורת לחדשנות, בין יחיד ליחד, בין אלוהים לאדם.
ט.
"בתוקף זכותנו הטבעית וההיסטורית ועל יסוד החלטת עצרת האומות המאוחדות אנו מכריזים בזאת על הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, היא מדינת ישראל".34
מדינה, כל מדינה, זקוקה לחזון. בבסיסו - ההצדקה להקמתה, כלים רעיוניים לקיומה, השראה לעתידה. חזון המדינה הוא גרעין הקיום והוא מעניק לאזרחיה את אופיים הייחודי. מדינת ישראל, מדינת הלאום של העם היהודי, עומדת של שלוש רגליים: היותה מדינה יהודית; היותה מדינה דמוקרטית; היותה מדינה המעניקה שוויון זכויות לאזרחיה.
חזון המדינה נע בין שני קטבים: קוטב פרטיקולרי, המעגן את האופי הלאומי הייחודי של מדינת ישראל, וקוטב אוניברסלי המגדיר את שייכותה של המדינה למשפחת האומות.
חזון המדינה נוסח במגילת העצמאות. מסמך זה מהווה את בסיס הזהות הלאומית הן בהיבט הרעיוני והן בהיבט החוקתי. הרעיונות שבמסמך החזון מקובלים על רוב אזרחי המדינה. היישום והפרשנות שרויים במחלוקת.
חזון המדינה, כפי שנוסח במגילת העצמאות, לא נועד לשמש כחוקה או במעמד חוקתי ייחודי. כל מהותו נובעת מהיותו מַסד לקיום המדינה, תשתית לפרשנות מגוונת, בסיס לדיון ציבורי רחב.
חזון המדינה, כל מדינה, אינו רק התשתית הרעיונית של המדינה, אלא גם הבסיס ליצירת לכידות לאומית־חברתית. בתקופות של מחלוקת קשה, פיצול, פילוג ושיסוי, ראוי לחזור אל מסמך החזון ולהסתייע בו לשם יצירת אתוס לאומי משותף.
בעיר לוד, שבין ירושלים לתל אביב, הקימונו את בית יוצר ישראלי. כ-20 אנשי רוח ומעשה המבקשים לעשות כל שביכולתם לסלול את שביל הזהב על מכלול נתיביו. קובץ המאמרים שלפניכם הוא ניסיון ראשון בסלילת שביל, ניסיון ראשון להעניק משמעות חדשה לכביש מספר אחת. ברוח הימים, הכביש שלנו רחב, יש בו כמה נתיבים, המאפשרים לכל אחת ואחד מאיתנו להביא לידי ביטוי דרכים שונות לחיבור שבין ירושלים לתל אביב.
מוטלת עלינו החובה שלא להתעלם מתרומתן ומערכן הסגולי של ירושלים ותל אביב לכלל היצירה החדשה. מוטלת עלינו החובה להילחם בבינוניות העלולה לצמוח מתפיסות של מרכז ומביטויים של מתינות שמקורם בכמיהה לפשרה. לשם כך עלינו לנסח את קווי המתאר של שביל הזהב, את עקרונותיה הרעיוניים של ישראל תוך התמקדות בארבעה צירי פעולה:
א. חברה וכלכלה - עלינו לתרגם את תפיסת שביל הזהב למשנה כלכלית חברתית סדורה, המוצאת איזון ראוי בין חובתה של המדינה לאחריותו של האזרח; בין צמצום הפערים ושוויון ההזדמנויות לפיתוח וטיפוח של יזמות אישית ומצוינות אזרחית. עלינו לעסוק בהגדרת חובותיה של המדינה לצד העמקת אחריותם של אזרחיה.
ב. דת ומדינה - עלינו לעסוק בהגדרתה של המדינה היהודית. לשם כך עלינו להפסיק לעסוק במתח שבין דת ומדינה וליצור חיבור ראוי בין יהדות ומדינה. דת ומדינה הוא ביטוי מצומצם, העוסק במערכות היחסים שבין החוק הדתי, בדרך כלל האורתודוקסי, לבין המדינה ומוסדותיה. יהדות ומדינה מבקשת להרחיב את דמותה הרעיונית והמוסרית של המדינה היהודית תוך הקפדה על חירות ובחירה, תוך הכרה בפרשנויות רחבות ומגוונות שהתעצבו במהלך אלפי שנים, ותוך מתן הזדמנות להתחדשות יהודית עמוקה.
ג. דמוקרטיה וסדרי שלטון - אַל לנו להתעלם ממשבר דמוקרטי, ממשבר חוקתי וממשבר משילותי, המאפיין את שגרת חייהם של הישראלים. ריבוי הקולות והגוונים של החברה הישראלית מחייב חיזוק של הדמוקרטיה, העמקת האמון ויצירת מבנה משילותי ראוי, שישקף את חזונה וייחודה של המדינה ושל אזרחיה.
ד. שלום בתוכנו, שלום עם שכנינו - לא נוכל להתעלם מהצורך לעסוק בהעמקת השלום בתוכנו. עלינו לגבש כללי משחק לניהול מחלוקות רעיוניות עמוקות תוך הגדרת האחווה והכבוד ההדדי כבסיס לשיח משותף. במשפחה גדלים אנשים שונים בעלי זהויות שונות. אבל האחווה מהווה בסיס קיומי הכולל בתוכו גורל וייעוד. לא מפרקים משפחה - גם אם לבֶניה עמדות שונות. שלום בתוכנו אינו רק צורך אלא ביטוי עמוק לתפיסה עמוקה של אחווה ישראלית המסוגלת לראות בנו, בכולנו, בנים של משפחה התומכת בזכות לגיוון ולשונות תוך העמקת האחריות ההדדית והלכידות. יחסים משפחתיים אינם מבוססים על פחד וחרדה. אשר על כן, יש להנמיך את גובה המחיצות בין הקהילות השונות, להעמיק את מרחבי המפגש במערכות החינוך, ההשכלה התעסוקה והמגורים.
הפחתת הפחדים והגברת האמון מאפשרות מרחב גמיש, הנָכון לתנועה ולשינוי. מרחב יוזם ולא מרחב מתגונן. מרחב האחווה אינו מרחב קפוא וסטטי, כי אם מרחב אנרגטי. הוא מגיב לשינויים תרבותיים, כלכליים, וטכנולוגיים בישראל בפרט ובאנושות בכלל. הוא פתוח לקולות שונים, לא מתנכר למסורתו אך נכון לערער עליה. מרחב זה מתנכר למושגים כגון "הם־אנחנו", ומבקש להעמיק את מרכזיותם של חיים משותפים.
ישראליות מכילה מחזקת את תודעת השותפות והשייכות של כלל אזרחיה. לצד זכויות עשירות ומתקדמות אשר להן זכאי כל אחד מחברי הקהילה, יש לפתח מסגרות המביאות לידי ביטוי את האחריות של כל אזרח ואזרחית. השתתפותם ותרומתם הסגולית של כולם חיוניות ליצירת מרחב החיים המשותפים. מרחב האחווה יוצר שייכות רחבה שאינה מקדשת את המגזריות. חלוקת הטובין הלאומיים נעשית על פי צורך ולא על פי השתייכות שבטית.
מושג השלום מחייב אותנו לגבש עמדה מוסרית, עמדה אנושית, עמדה יהודית ועמדה ציונית ביחסנו לשכנינו. לא נוכל להתעלם מסוגיית הגבול, מפני שיש בה לא רק כדי להגדיר את יחסינו עם הסביבה. שלום הוא לא רק יעד ביטחוני אלא גם, ואולי בעיקר, יעד מוסרי. החתירה לשלום אינה פוגעת בעוצמת ההגנה על ישראל ועל צרכיה, אולם יש בה כדי להבהיר עד כמה עמוקה אמונתנו בקשר העמוק שבין העם לארצו בלא לוותר על החתירה לשלום.
חכמי התלמוד הירושלמי הבהירו עד כמה חיונית סלילת שביל הזהב. הם הזהירו מפני הסכנה שבקצוות. יש בהן חשש מאש הקנאות ומקור המבַטא ניכור. דרך האמצע אינה המלצה אלא הסיכוי היחיד להצלה. "התורה הזו דומה לשני שבילים: אחד של אור ואחד של שלג. היטה בזה - מת באור. היטה בזה - מת בשלג. מה יעשה? יהלך באמצע".35
י.
"וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד.
נשאלה שאילה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול?
נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול.
נענה ר"ע ואמר: תלמוד גדול.
נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה".36
בית יוצר ישראלי אינו רק בית מדרש רעיוני. במסגרת החיבור בינו לבין האחות הבוגרת, תנועת פנימה, הוא מבקש לתרגם את החזון לחוזה. להעמיק בגיבושו, בניסוחו ובעיצובו של חזון, אך לא לוותר על תרגומו לכלל חוזה. למדיניות סדורה, לתוכניות ממשלתיות, לחקיקה ולהסדרה. קובץ המאמרים שלפניכם הוא סנונית ראשונה, צעד ראשון בדרך לגיבושם של החזון והחוזה.
