דברי הקדמה


באסופה זו ניסינו את מה שלא נוסה עד כה, ולא בכדי: להביא בפני קוראי העברית החדשה בכלל וקוראים ישראליים בפרט מבחר מייצג, מגוּון, מעורר עניין והשראה מתוך העושר הבלתי־נדלה של היצירה היהודית הקראית בימי הביניים. אנו – העורכים, המתרגמים ומנהירי הטקסטים – מקווים כי המשימה צלחה בידינו, אך בסופו של יום יחרצו את דיננו אלה הצוללים לתוך טקסטים אלה – בחדווה, אנו מקווים, אך גם בסבלנות המתבקשת. ומדוע סבלנות? משום שהיא הנותנת בידי הקוראים את מפתח־הכניסה ההכרחי לביתם של חומרים קדומים שהגיעו עדינו מכוח 'סבל הדורות', 'נשיאת המשא הרוחני' ותולדות המסירה הממושכים. הם באים עדינו מדורות רחוקים מאִתנו בזמן, בשפה, במקום ובתרבות, אך בכל זאת באורח פלא הם מציצים אלינו מהחדר הסמוך, וכמו אומרים לנו בשקט ובבִטחה: בואו, יש לנו מה להציע.


האסופה כוללת לא פחות משבעים טקסטים נבחרים, שרובם רואים כאן לראשונה את אור הדפוס. חלקם נכתבו במקורם בעברית, אך רובם מתורגמים מערבית-יהודית לעברית. שלושים חוקרים וחוקרות מתחומים שונים (ביניהם גם העורכים), בחרו, עיבדו והאירו את הטקסטים, תוך הוספת הקדמות והפניות לקריאה נוספת, ומעת לעת גם הערות שוליים במשׂוּרה. אף על פי שלא חסכנו עמל מעצמנו בניסיון להנגיש את הכתבים ולעשותם קריאים, במידת האפשר, לכל מי שמעלעל בספר, בכל זאת אל לנו לשכוח שכאלף שנים מפרידות בינינו לבין זמן חיבורם. הסבלנות וההתמדה דרושות כדי לתת לטקסטים משכבר הימים 'להתלבש' עלינו, וכדי לאפשר לנו להתרגל אליהם כאל מלבוש ישן־נושן שעבר מדור לדור. שפתם אינה שפתנו והווייתם המקורית רחוקה מהווייתנו; רק עין בוחנת תראה את היופי האצור בהם, אך השקעת המאמץ בפענוחם של החיבורים האלה צופנת אור גנוז לקוראיהם. באמצעותם אנו מגלים עולמות המפתיעים אותנו בתעוזה ובעומק המחשבה של יוצריהם וגם בנושאי התעניינותם, והם נדמים רלוונטיים יותר מתמיד.


ישראלים רבים שואלים לא פעם: מהי הקראוּת ומי הם הקראים? מובן שאין תשובה אחת לשאלה זו, כפי שאין תשובה אחת לשאלה מהי היהדות ומי הם היהודים. פה ושם מופיעים מאמרים בעיתונות הכתובה והאלקטרונית; מעת לעת גם כתבה בטלוויזיה, המלווים בהערות חוקר אקדמי או חכם קראי. אלה מבַכּים בדרך כלל את הצטמקותה של הקהילה הקראית החיה בקרבנו כיום, או מציגים צדדים של פיקנטריה או קטעי פולקלור. לצערנו, מחוץ לעולם המחקר כמעט אין מלמדים דבר וחצי דבר על הספרות שיצר זרם חשוב זה ביהדות במשך מאות שנים, גם לא במערכת החינוך הפורמלית הישראלית – כביכול היתה רק יהדות אחת לאורך ההיסטוריה. חוסר העניין במורשת הקראית קשור כנראה גם לנטייה (שרווחה לפחות עד לאחרונה) לפסוח על הנְחלה מסודרת של ההיסטוריה והמורשת של יהודי ארצות האסלאם, על קהילותיהם השונות. העניין בקהילות אלה התעורר מחדש וביתר שׂאת בשני העשורים האחרונים, ולא זה המקום להיכנס לנסיבות שהביאו לכך, על מורכבותן הפוליטית וההיסטורית. לדעתנו אין ספק שהשפה הערבית הספרותית, הנכתבת בדרך כלל במקורותינו באותיות עבריות עם סממנים יהודיים נוספים, שבהּ התחברו רבים מספרי העיון היהודיים הקלאסיים של ימי הביניים, ובכללם גם מרבית הכתבים הקראיים הקלאסיים, היא אחת הנסיבות האלה. שפה יהודית זאת הקשתה על שילובם של כתבים אלה בקאנון היהודי-הישראלי, הנסמך על השפה העברית ועל עקרון ה'עִבריוּת' כעיקרון מְבַדֵּל, שהתקיים עוד מתקופת הרנסנס וההשכלה ועיצב לימים את רוחה של המדינה שבדרך. גם חיבורי־מפתח שיצאו מתחת ידם של מחברים רבניים ותורגמו לעברית עוד בימי הביניים, כגון ספר המבחר באמונות ובדעות של סעדיה גאון, מורה הנבוכים לרמב"ם או הכוזרי לר' יהודה הלוי, אם לציין רק שלושה חיבורים מכוננים שבלעדיהם קשה לנו לדמיין את תולדות המחשבה היהודית, לא השתלבו בנקל, אם בכלל, במערכת החינוך העברית-הישראלית. ההשתקעות בהם היא בדרך כלל נחלת חוקרים וסטודנטים באוניברסיטה, או יודעי ח"ן במסגרות לימוד ייחודיות אחרות. על אחת כמה וכמה אמורים הדברים בכתבי הוגים קראיים מובילים, שהיו לא רק בני זמנם של אלה אלא גם בני שיעור קומתם, ונחשבו בשעתם למטאורים, כגון יפת בן עלי, יֻסוּף אלבַּציר, אבּו אלפרג' הארוּן ואחרים – אלה נעלמו כמעט ממדף הקריאה היהודי העדכני, אף על פי שהיו חלק מ'הספרייה היהודית' לאורך הדורות.1


השפות היהודיות הקימו לנו ספרייה עשירה ורבגונית, אך ככל שהעברית הפכה לתו היכר בלעדי של הקורא הישראלי כך נעלמה ספריה זו מן האופק, והיצירה העֲנֵפה בערבית-היהודית, כמוה כְּזו שביידיש ובלדינו ובעוד שפות יהודיות, הן מימי הביניים והן מהעת החדשה, צריכה להִתַּרגם כעת, ובאופן מושכל ומזמין, כדי למצוא את דרכה בחזרה לחנויות הספרים ולמצטיידים בהם וקוראים אותם. טועה מי שחושב ששפה היא כלי טכני הדורש המרה ותו לא; שפה היא עולם שלם, היא תודעה, היא תרבות. לכן דרוש מאמץ החורג מן הרגיל כדי להטמיע אותה בתרגום, ואנו מקווים כי השתדלותנו בכיוון זה תשתלם לקוראינו. לא באנו לגשר על כל הפערים, כמובן, שהרי זו משימה בלתי־אפשרית. קוראים שימצאו עניין באסופה יוּכוונו על ידי החוקרים השונים לקריאה מעשירה נוספת. האסופה המוגשת בזאת היא קודם כל ומעל לכל הזמנה להתוודעות ראשונה, שלאחריה אנו מקווים שיתרחשו עוד מפגשים.


לרוב שורר בציבור בלבול מעציב בכל הקשור לנושאי האמונה הדתית הקראית, ההיסטוריה הקראית ומנהגי הקראים. האסופה לא נועדה למלא חֲסָכים אלה, אלא לעניין את הקוראים בטקסטים עצמם, אף על פי שבהקדמה לכל טקסט נעשה מאמץ להקנות לו הֶקשֵר רחב יותר. עם זאת כדאי לפוגג כאן בקצרה אי־הבנות נפוצות על הקראוּת. אחת מהן נוגעת לערבוביה השוררת בציבור בין קראי המזרח התיכון, ובפרט הקהילה הגדולה במצרים, לבין קראי מזרח אירופה, ובפרט בליטא ובחצי־האי קרים. לעניין זה נציין כי בעוד שהראשונים דבקו בזהותם היהודית מאז ימי הביניים, ואף היו בין תומכי הציונות והעלייה לארץ ישראל, שאותה הגשימו בהמוניהם בשנות ה־50 למאה העשרים, מרבית האחרונים התנתקו כבר בשלהי המאה התשע־עשרה מזהותם היהודית ונטמעו חלקית בארצות מושבם. צאצאיהם של כשלושים אלף הקראים אשר עלו ממצרים (במיוחד מהשכונה הקראית של קהיר) הם המקיימים כיום את רוב הקהילות הקראיות הפזורות בישראל, בערים כאשדוד ורמלה ובמושבים רַנֵּן שבצפון־הנגב ומצליח שבשפלה. על אלה יוכל הקורא ללמוד בפירוט רב יותר בסקירתו של הרב הקראי הראשי, משה פירוז, המובאת אחרי המבוא שלהלן.


בלבול שגור נוסף נוגע להבדל בין ימי הביניים לזמנים מאוחרים יותר, שכן בין המאה העשירית למאה השתים־עשרה היוו הקראים זרם גדול ורב משמעות בקרב האוכלוסייה היהודית בארצות האסלאם, זרם שהשפעתו ניכרת כמעט בכל תחום של היצירה היהודית הביניימית: ההלכה, ההגות, פרשנות המקרא, הדקדוק, הפרוזה והשירה. מהמאה הארבע־עשרה ואילך הצטמצם כוחם היחסי והתרבותי וחלו בהם תהליכים של התבדלות חברתית מחד גיסא, והטמעה חלקית של ההלכה וההגות הרבנית מאידך גיסא. האנתולוגיה שלנו משקפת ברובה המכריע את העידן הקלאסי, הוא תור הזהב להבנתנו, של היצירה הקראית, אף על פי שהיו שיאים נוספים של יצירה זו גם אחרי ימי הביניים ובאזורים שונים, שלהם מתבקשות אנתולוגיות נוספות. ועניין מרכזי אחרון: אף שלדעת רוב החוקרים הקראוּת היא תופעה ימי ביניימית שצמחה בסביבות המאה התשיעית, ניכרים בה גם יסודות משיחיים ורדיקליים, שחלקם ידועים לנו מיהדות העת העתיקה, כגון מהספרות הכיתתית של מגילות מדבר יהודה או מן האמונה הפונדמנטליסטית המיוחסת לצדוקים בימי בית שני. עם זאת הקראוּת היא תופעה דתית ותרבותית חיה ומתמדת בתוך היהדות, שעברה תמורות שונות לאורך ההיסטוריה – תופעה הנמשכת והולכת עד העת החדשה ומוסיפה להתקיים גם בימינו אנו, בניגוד לכיתות העתיקות שלא שרדו אלא בכתביהן. על כן, גם אם רוב החוקרים אינם חולקים על כך שנקודת ההתחלה של הזרם הקראי לא חלה בעת העתיקה (וזאת בשונה מטענות הנשמעות במקורות יהודיים, קראיים ורבניים כאחד, ואף במקורות נוצריים ומוסלמיים, המייחסים אותה או את שורשיה לעת העתיקה), קיימת הסכמה בסיסית בין החוקרים בעניין העמדות המסורתיות, האומרת כי הקראוּת מייצגת תופעה רצופה בהיסטוריה היהודית, כזאת המציעה חלופה לזרם הנורמטיבי הרבני, המוּכּר יותר לרוב קוראינו. אם כן, האם לא ראוי שגם אנחנו ניטיב להכיר את הקראוּת, בהיותה זרם אלטרנטיבי הרבה לפני הזרמים המוכרים לנו כיום בעולם היהודי, ובאמצעותה נתוודע לעברנו, שהיה לא פחות מגוון, לא פחות פלורליסטי, ואולי אף יותר פלורליסטי, מן ההווה שלנו? כך נלמד גם משהו על עצמנו, על עושרו של פסיפס הזהויות שאִפיין מאז ומתמיד את ההיסטוריה והתרבות היהודית, ועל עומקו של שיח הזהויות, הממשיך להנכיח את עצמו גם כיום בחברה הישראלית ובתולדות תרבותהּ.


דרכנו בההדרה ומבנה האסופה


עניינים אלה חברו יחדיו לעורר בנו, חוקרי היהדות והקראוּת בארץ ומחוצה לה, את הרצון לגבש אנתולוגיה של ספרות קראית קלאסית, אשר תאפשר היכרות בלתי אמצעית וישירה, ובעיקר התחלתית, עם מיטב היצירה הקראית של ימי הביניים. לא ביקשנו להגיש עוד מונוגרפיה היסטורית על הקראים – הפניות למחקרים רבים על הקראוּת, היסטוריים וספרותיים, ולמהדורות ביקורתיות ואחרות של יצירות קראיות בעברית ובלועזית, יוכלו הקוראים למצוא ברשימות הקריאה המסונפות לכל אחד משבעים הטקסטים. מטרתנו היתה מלכתחילה לפרוץ את מחסום־הקול האקדמי השמור ליודעי דבר, שאמנם בלעדיו לא היו באים לעולם החיבורים שנדרשנו אליהם ולא ההֶקשֵרים שבהם ניתן ללמוד אותם; רצינו להגיע למחוזות אחרים, כאלה המאפשרים את התיידדותו של קהל משכילוחפץ־ידע עם הספרויות היהודיות והזהויות היהודיות, קהל המגלה עניין בתרבות ובהיסטוריה היהודית בכלל, ובזו של ימי הביניים וארצות האסלאם בפרט. יתר על כן, האסופה צופנת תוכן מרתק גם למתעניינים ביחסי הגומלין בין הדתות היהודית, הנוצרית והמוסלמית שהתקיימו זו לצד זו, בין מתוך מתח, ובין מתוך הכרה ואף הפרָיָה הדדית.


כאמור, לכל אחד מהטקסטים (ולעתים לכמה טקסטים יחדיו), חיברו החוקרים השונים הקדמה שנועדה להציג את ההֶקשֵר התרבותי-היסטורי שבו נוצר, את הסוגה שאליה הוא משתייך ועוד מרכיבי מפתח וסוגיות מרכזיות בטקסט.


נוסף על כך פותחת האנתולוגיה במבוא נרחב, הכולל סקירה של ההיסטוריה והספרות הקראית. אחרי המבוא ('לפתחה של אסופה') מוצגים הטקסטים בחלוקה לשמונה 'שערים' (ראו במפורט בתוכן העניינים). בכך הושפענו כנראה מהסגנון המקובל על מחברי ימי הביניים בעולם האסלאם: שער, 'בּאבּ' בערבית, הוא המונח המגדיר פרק או נושא, ולא פעם שימש באסופות בערבית, בעברית ובערבית-יהודית לציון ה'כניסה' תרתי־משמע לתחום ידע או תת־ידע מסוים, הן מבחינה גראפית והן מבחינה תוכנית. שמונת השערים ערוכים בזרימה היסטורית דיאכרונית (בפרט שערים א-ג ושער ח), אך גם על פי סוגות ותת־סוגות (בפרט שערים ד-ז) ונושאים (בפרט בתוך שער ה: 'ים המקרא – הפרשנות השיטתית לסוגיה'). השערים נועדו לסייע לקוראים לנווט במפת הספרות הקראית הביניימית, תוך פרישׂת תמונה רחבה ככל האפשר בפני כל שוחריה לדורותיה. ואלה הם: שער א: ניצני הקראות; שער ב: שורשי הפולמוס; שער ג: מִשעולים בהלכה הקראית הקדומה; שער ד: מִמַעְיְנוֹת הלשון והמילונאות; שער ה: יַם המקרא – הפרשנות השיטתית לסוגיה; שער ו: זרמי מחשבה ושיח בין־דתי; שער ז: צוהר לנפש ולחיי היום יום – הקינה, התפילה והשירה; שער ח: פריחה מחודשת – המעבר מארץ ישראל לביזנטיון.


בדברי המבוא שלהלן, 'לפתחה של אסופה', ימצאו הקוראים את הסקירה ההיסטורית והספרותית שכתבו העורכים ('מבט קצר על ההיסטוריה והספרות הקראית של ימי הביניים') ואת סקירתו של החוקר הרב משה פירוז ('הקהילה הקראית במדינת ישראל'), שיש בה כדי לעניין את החפֵצים לדעת מעט יותר על פניה הנוכחיים של הקראוּת. עם זאת התרכזנו בכרך זה, כאמור, בטקסטים שנכתבו בעידן המעצב ופורץ־הדרך של התנועה הקראית. אנו מקווים כי עקב העניין שיתעורר בטקסטים אלה ייווצר שיח נרחב גם על הקראוּת בעת החדשה המוקדמת והמודרנית ובפרט על הזרם הקראי החי בקרבנו, הראוי להתייחסות מיוחדת כחלק משיח הזהויות המתפתח בחברה הישראלית.2 לצערנו לא יכולנו לכלול אותו בחיבור הנוכחי כאשר החלטנו על המסגרת הכרונולוגית של האנתולוגיה – שהיא בגדר נקודת התחלה בלבד, ולא עלינו המלאכה לגמור; אך אין הדבר מעיד אלא על קוצר ידינו, ואנו תקווה כי בהמשך יבואו אחרים ויוסיפו על הנדבך שאנו מניחים בזאת.3


בתום דברי הקדמה אלו ראוי להזכיר את החוקר החשוב פרופ' ליאון נֶמוֹי, אשר לפני כשבעים שנה ערך ופרסם אנתולוגיה אנגלית פורצת־דרך של טקסטים קראיים.4 הוא כלל בה טקסטים מרכזיים שתורגמו מערבית-יהודית לאנגלית, אך הדגיש בעיקר יצירות שנכתבו במקורן בעברית, ועל כן חלק גדול מהאסופה שלו מתייחס דווקא לעולמם של הקראים בביזנטיון, בחצי־האי קרים ובמזרח אירופה בעת החדשה המוקדמת. מאז האנתולוגיה של נמוי התגלו והוהדרו טקסטים קראיים רבים, בפרט מכתבי־יד בערבית-יהודית שמקורם ב'אוספי פירקוביץ''. על אוספים אלה נרחיב את הדיבור להלן; כאן נציין כי הם נאספו על ידי דמות מפתח בקראוּת החדשה, היזם וההוגה הקראי אברהם פירקוביץ' (1874-1787), אחת הדמויות הססגוניות ביותר בהיסטוריה היהודית החדשה. כחלק ממסעותיו בתוּרוֹ אחר חומרים קראיים קדומים הגיע פירקוביץ' לבתי הכנסת של הקראים בקהיר, שם אסף כתבי־יד רבים וחשובים, שהפכו ברבות הימים לחלק מן האוסף של הקיסרית יֶקטרינה הגדולה, ומצאו את דרכם לספריות הלאומיות של ברית המועצות לשעבר בסנקט פטרבורג ובמוסקבה. זהו פרק מרתק של הקראות וגילויה־מחדש אשר לא נתעכב עליו כאן.5 מאז נפתחו שערי הספריות הללו לחוקרים מהמערב בתחילת שנות ה־90 למאה העשרים השתנו פני המחקר של הקראוּת לבלתי־הכר, ואנו למדים מהן רבות גם על ימי הביניים וגם על תקופות מאוחרות יותר.


כמעט כל הטקסטים המתפרסמים בספר הנוכחי מתבססים על כתבי־יד שמעולם לא ראו אור. תודתנו שלוחה למכון לתצלומי כתבי־יד עבריים שבספריה הלאומית על הרשות לעיין ולבחור מתוך תצלומי כתבי־היד שברשותו, ולספריות נוספות באירופה, ובהן הספריות הלאומיות של בריטניה, צרפת ורוסיה. ההפניות לכתבי־היד הרבים פזורות באנתולוגיה הנוכחית. דרכנו בהבאתם היתה כמקובל במחקר: הוספנו הבהרות בסוגריים עגולים (), השלמות של אותיות חסרות או שיחזורן בסוגריים מרובעים [], ודילוגים סומנו בשלוש נקודות [...]. פסוקים וביטויים מקראיים נמסרו תמיד באות מודגשת ובניקוד עם מראה מקום בסוגריים בלי קשר להופעתם בכתבי היד, וזאת כדי להבליט את הקישוריות לתנ"ך במכלול יצירתם של הקראים, ולהקל על הקוראים והקוראות את זיהוי המובאות. מִלים עבריות ששולבו במקור בתוך טקסטים שנכתבו בערבית-יהודית נדפסו בְּגופן שונה (המכונה 'מטאלי') כדי להבליטן, וללמד על האופי המורכב של השפה הערבית-היהודית.


תם ולא נשלם. טקסטים רבים, גם מעידן זה ובוודאי מעידנים מאוחרים יותר, מחכים לכרכים נוספים. אנו מקווים כי פרסומה של האנתולוגיה יעודד מיזמים דומים בעתיד, ובעיקר יעורר עניין והבנה בפועלה האדיר של הקראות ובתרומתה להיסטוריה ולספרות היהודית.


שלמי תודה


שלמי תודה שלוחים, ראשית כל, לחוקרות ולחוקרים שתרמו מפרי עמלם לאנתולוגיה, שנתנו כתף והיו שותפים עמנו לאורך זמן ברקמה ההולכת ונפרשׂׂת של מיזם זה. לולא התגייסותם ונכונותם ליטול בו חלק לא היינו מגיעים עד הלום. דברי רקע קצרים על כל אחד מהם ימצאו הקוראים בסוף האנתולוגיה.


נוסף על כך אנו מבקשים להודות מקרב לב ובאופן אישי למי שסייעו לנו במאוד בשלבים השונים של המיזם:


לתלמידי מחקר וחוקרים שנענו בחפץ לב לבקשותינו בכל הקשור לבדיקת חומרים ראשוניים ומשניים, לתרגומים נקודתיים מחומרים באנגלית ולבחירה מתוך החומרים הערביים-יהודיים שבמקורות, לתכתובות עם התורמים לכרך ולמעקב חוזר ונשנה אחריהם, ובהם במיוחד ד"ר נַבִּיה בַּשיר, ד"ר רחל חסון, ד"ר יולנדה יבור, ד"ר רוני כהן, ד"ר סיוון ניר, ד"ר אִקבּאל עבד אלראזִק וד"ר אריה צורף. תודות גם לעמיתינו בחוג להיסטוריה של עם ישראל ובחוג למקרא של אוניברסיטת תל אביב, ובמיוחד לראשי בית הספר למדעי היהדות וארכיאולוגיה של אוניברסיטת תל אביב, פרופ' ורד נועם, פרופ' תמר סוברן ופרופ' יובל רוטמן, אשר הביעו בדרכים שונות את תמיכתם בפרויקט מתחילתו, וסייעו לנו בגיוס משאבים. הספר לא היה יוצא לאור אלמלא הרוח הגבית הנלהבת והבלתי־נלאית של ראש המרכז לחקר התפוצות באוניברסיטת תל אביב, פרופ' שמחה גולדין, אשר ליווה את המיזם מראשית דרכו. בזכות מאמציו הרבים יוצא הספר לאור בתמיכת המרכז ותחת חסותו. שרה אפל ועדי מוסקוביץ, אף הן מהמרכז לחקר התפוצות, היו לכוח מניע וליד תומכת ביעילותן וזמינותן. לעידוד רב זכינו גם מראש המרכז הנוכחי, פרופ' רוני שטאובר, ומפרופ' סטיבן פראד (Prof. Steven Fraade), אוניברסיטת ייל. אנו מוקירים מקרב לב את התמיכה בהוצאה לאור שהושיטה למרכז הקרן לזכרו של חוקר הקראות הנודע מאוניברסיטת ייל, פרופ' ליאון נמוי (Binah Nemoy Memorial Fund, Yale University).


פרופ' אבריאל בר־לבב מהמחלקה להיסטוריה, פילוסופיה ומדעי היהדות של האוניברסיטה הפתוחה היה לנו לאוזן קשבת, לעין מיטיבה, וליד בוטחת בהתגברות על מהמורות שונות לאורך כל שנות העבודה על הספר. העומד בראש בית ההוצאה כרמל, ישראל כרמל, נטל על עצמו לכבד את המיזם, על אף גודלו הרב, בשׂום שכל וברגישות, בהתאם לבקשותינו. אנו חבים לשניהם רבות. חן חן גם לעושים במלאכת ההבאה לדפוס של ספר כה מורכב, ובהם דליה טסלר ודנה רייך העורכות הלשוניות, אמנון ששון שהכין את המפתח בקפידה רבה ואורי קרמן המעצב הגראפי ומעצב העטיפה, אשר תרמו כולם מפרי מקצועיותם הבלתי־מתפשרת להגשתו הנאה והמוקפדת לקורא העברי.


עוד רבים וטובים היו בין השושבינים למלאכה קיבוצית מעין זאת, שלא יספיק המקום לנקוב בשמם, ועמהם הסליחה; הם שמורים בלבבותינו, וביניהם גם בני משפחותינו היקרים והסבלניים. המלאכה נמשכה, מתחילתה כרעיון, דרך ביצועה המאתגר ועד סופה המתוק, כמעט שבע שנים. אמנם נתקשה לומר על שנים אלה כי היו לנו כימים אחדים, אבל אין ספק שהן כללו פרקי־זמן לא מעטים של אהבת המִלים והספר. אנו תקווה כי נַקנה משהו מאהבה זאת גם לקוראים, עם רק מעט מן הייסורים הנלווים אליה.


יבואו כולם על הברכה.


יורם ארדר ומאירה פוליאק


סתיו, תשפ"ג


הערות


1 על מוּדעותם של היהודים למשמעותן העקרונית של ספריות, גם כאשר לא התאפשר להם לקיים ספריות יהודיות – וכחלק מהבנתם הרחבה יותר, שלפיה 'מכלול של ספרים מקביל למכלול של ידע' – ראו: בר־לבב, תודעת הספריה, עמ' 1.


2 לדיון עדכני בסוגיית הזהויות, בפרט של יהודי ארצות האסלאם, ראו: עברי, השיבה לאנדלוס.


3 על המעמד האישי בקרב הקראים לאורך הדורות ראו: קורינאלדי, המעמד האישי.


4 נמוי, אנתולוגיה קראית.


5 ראו עוד לנושא זה אצל אחיעזר, תודעה היסטורית.


לפתחה של אסופה


א. מבט קצר על ההיסטוריה והספרות הקראית בימי הביניים


יורם ארדר ומאירה פוליאק


בחלק א (להלן: היסטוריה) של פרק זה נסקור בקצרה את תולדות התנועה הקראית מהמאה התשיעית עד המאה השתים־עשרה ואת עקרונותיה המרכזיים בעידן מעַצב זה. תחילה נתאר את המרחב האסלאמי שבו צמחה היהדות הקראית, כנראה סביב המחצית השנייה של המאה התשיעית, ואת הנקודות העיקריות שבהן נחלקו הקראים והרבניים. בהמשך נציג את מבשרי התנועה הקראית במאות השמינית והתשיעית, ענן בן דוד ובנימין אלנַהאוַנְדי, ונשרטט את השלבים העיקריים בהתפתחות התנועה עד המאה השתים־עשרה, ובכלל זה ייסוד המרכז הלמדני והאידיאולוגי המוביל של הקראים בירושלים (קהילת 'אֲבֵלֵי ציון') לקראת סוף המאה התשיעית. מרכז זה שגשג וידע פעילות ענֵפה עד שלהי המאה האחת־עשרה, כאשר גורשה הקהילה הקראית מן העיר (יחד עם הקהילה הרבנית) בעקבות כיבושהּ בידי הצלבנים ב־1099. בהמשך נדון גם בנסיבות מעברם של חלק מהקראים מארץ ישראל לביזנטיון (אזורי יוון וטורקיה) בתחילת המאה השתים־עשרה ובפעילותו של מרכז זה. במשך כמאתיים שנה, משלהי המאה התשיעית עד סוף המאה האחת־עשרה, יצרה התנועה הקראית בעיקר בארץ ישראל ובמיוחד בירושלים, יצירה מסועפת, הנחשבת ל'תור הזהב הקראי', בתחומים שונים ובהם הסוגות הספרותיות העיקריות: הלכה, פרשנות המקרא, הדקדוק העברי, תאולוגיה ותפילה, שאותם נסקור בקצרה בחלק ב (להלן: ספרות). במסגרת שתי הסקירות שלהלן, ההיסטורית והספרותית, נַפנֶה מעת לעת את הקוראים לשערי הספר השונים, או להיבטים מיוחדים בטקסטים שעתידים היו להִכָּתב מאוחר יותר.


1. היסטוריה


ניצני הקראות בארצות האסלאם, היבטים סביבתיים ותרבותיים


רוב החוקרים סבורים כי ראשיתה של התנועה הקראית הייתה במחצית השנייה של המאה התשיעית בארצות בבל (היא עיראק) ופרס (היא איראן), שהיו נתונות לשלטון הח'ליפות העבאסית.6 במחצית המאה השמינית ואף במאה התשיעית, עת התפתחו ניצני התנועה הקראית, היה האסלאם נתון עדיין בתקופתו הפוֹרמַטיבית: באותה עת התבססו האסכולות המשפטיות המקובלות באסלאם האורתודוקסי ומחוצה לו. מאז ועד ימינו נחשבו המסורות שהשתמרו בעל פה, המסַפרות על חייו ואמירותיו של הנביא מֻחמד ועל ראשית האסלאם, הנקראות חַדית', למקור רב ערך לקביעת ההלכה המוסלמית – לצד הקוראן, כתב־הקודש שנתפשׂ כספר המכיל את דברי ההתגלות האלוהית לנביא. שאלת מעמדה של החדית' היתה אחד מסלעי המחלוקת העיקריים באסלאם בימי הח'ליפות העבאסית. היו חוגים, כגון ה'ח'ארִגִ'יַה', אשר שללו לחלוטין את מסורות החדית' כמקור להלכה. בין חוקרי הקראוּת יש שהצביעו על השפעתה של תנועת הח'ארִגִ'יַה על הקראים.7 גם בקרב האסכולות האורתודוקסיות באסלאם ניטש המאבק על מעמדהּ של החדית', וייתכן שהשפיע, לצד גורמים פְּנים־יהודיים, על צמיחת הקראות.8


במשך כל התקופה העבאסית ניטש בין הסוּנָה לשיעָה מאבק של ממש על ההנהגה המוסלמית, ותוך כדי כך פיתחה כל אחת משתי הסיעות פרשנות נבדלת לקוראן. עד המאה העשירית היה לשיעָה נוסח קוראן משלהּ, שונה בחלקו מן הקוראן הסוני, שכן לטענתה זייפו הסונים את כתב הקודש שבידיהם. גם לפולמוס זה נודעה השפעה על היהודים, בפרט בכל הנוגע למעמדו של המקרא בארון הספרים היהודי. נוסף על כך יש להזכיר את פועלו של הח'ליף [המונח המדויק הוא ח'ליפה, שליט האֻמָּה האסלאמית] הארוּן אלרשיד בעיר בגדאד, שאליה עברו הישיבות הגדולות של בבל, סורא ופומבדיתא, ובה הקים השליט מפעל כביר של תרגום הספרות היוונית העתיקה לערבית. החסות שהעניק למאות המתרגמים ורוח הפתיחוּת שהִשרה עליהם במפעלו זה, אשר עודד רכישת ידע מדעי ופילוסופי, הן מסימני ההיכר המובהקים של התקופה, הנחשבת אף היא לתור זהב בהיסטוריה של האסלאם. המפגש עם הפילוסופיה היוונית תרם להתפתחותה של מחשבה תאולוגית מוסלמית מגוונת, שביקשה למצוא התאמה בין כתב הקודש המוסלמי, הקוראן, לבין עקרונות החשיבה הרציונליים. תנועת המֻעְתַזִלַה, מחלוצות החוגים התאולוגיים באסלאם, פיתחה באותה עת את ה'כַּלאם' (הגות רציונליסטית על הדת וכתב הקודש); תנועה זו והספרות שיצרה השפיעו רבות על יהודי התקופה. השפעתה של הכַּלאם על השיח הקראי ניכרת בשערים ב-ג ובמיוחד בשער ו של האנתולוגיה.


המפגש של יהודי המזרח התיכון עם האסלאם אכן חולל שינוי מהותי בתרבותם של היהודים. נראה כי צמיחת התנועה הקראית קשורה קשר עמוק ומורכב למתחים שנוצרו בקרב היהודים עקב המפגש עם האסלאם. אחד השינויים המרכזיים שנבעו ממפגש זה, שינוי שהשפיע על כלל היהודים, הוא אימוץ השפה הערבית הספרותית (לצורכי כתיבה) והמדוברת (לצורכי תקשורת יום־יומית). הערבית הכתובה של היהודים דמתה לזו של המוסלמים, אך התייחדה בשימוש באותיות עבריות במקום באותיות ערביות. נוסף על כך שולבו בה ביטויים בעברית וארמית, בעיקר לצורכי קודש ושיח פְּנים־יהודי, כגון 'שבת', 'תורה' ועוד. בהיותה שפת מיעוט בעלת תווי היכר מיוחדים (בדומה לשפות אחרות ששימשו את היהודים שגם הן נכתבו בכתב עברי, כגון היידיש או הלדינו) היא קרויה 'ערבית-יהודית', וכמובן יש בה מִשלבים שונים ותקופות שונות. במרחב של המזרח התיכון, צפון אפריקה ודרום ספרד הערבית ירשה הערבית-יהודית את הארמית כשפה העיקרית, הכתובה והמדוברת, בקרב הקהילות היהודיות, והשתרשה בתרגום המקרא ובכתיבה העיונית.9 רבניים כקראים כתבו בשפה הערבית-היהודית את חיבוריהם בתחומי פרשנות המקרא, הדקדוק וההגות הדתית. הכתיבה היהודית באלפבית הערבי אִפשרה למשתמשים בה לסַגֵל לעצמם רעיונות חדשים, שכן פתחה בפניהם ענפי ידע וסוגי שיח חדשים. היא גם העידה על הרמה הגבוהה של ידיעה השפה הערבית הקלאסית, לרבות בכתב הערבי, בקרב משכילי היהודים בני התקופה ועל חשיפתם לספרות הערבית הכללית. יתר על כן, ידיעת הערבית חשפה את היהודים במרחב האסלאמי לא רק לספרות המוסלמית אלא גם לספרות הנוצרית, אשר נכתבה אף היא באותה עת בערבית ספרותית דומה מאוד לזו היהודית, אך בכתב ערבי. בני הדתות הנוצרית והיהודית, ואף השומרונים שבמרחב האסלאמי, השׂכילו להטמיע את הצורות והדגמים של הספרות הערבית כבר במאה העשירית, ומכאן השפעתם המכרעת של השפה הערבית והאסלאם על יצירתם של היהודים הרבניים והקראים.


יחסו של השלטון המוסלמי אל היהודים הקל על הופעת התנועה הקראית ועל הִפָּרדותה מן היהדות הרבנית. במסגרת האוטונומיה הרחבה שהעניק האסלאם ליהודים המשיכו לפעול ארבעת מוסדותיה של ההנהגה הרבנית מלפני הכיבוש המוסלמי, ובהם שלוש הישיבות שנזכרו לעיל: השתיים הבבליות, סורא ופומבדיתא (שמקום מושבן היה בגדאד וסביבותיה), וישיבת ארץ ישראל (שעברה במאה העשירית מטבריה לירושלים). בראש כל אחת מהישיבות הללו עמד ראש ישיבה (בארמית: 'ריש מתיבתא'), שתוֹארוֹ בתקופה המוסלמית היה 'גאון'. סעדיה גאון, למשל, שהתנגד לקראות והיה בין ראשוני מוקיעיה במחנה הרבני, היה גאון ישיבת סורא בשנים 942-928. המוסד הרביעי שפעל לצד ראשי הישיבות הללו היה ראש הגולה, 'ריש גלותא' בארמית – מנהיג מעין פוליטי, שנחשב לצאצא לבית דוד. ראש הגולה הוביל היבטים אזרחיים של היהדות הבבלית וייצג אותה בפני השלטונות. התקופה שבה קמה התנועה הקראית נקראת בתולדות עם ישראל 'תקופת הגאונים' על שם ראשי שלוש הישיבות.10 ידוע כי מאמצע המאה התשיעית לערך התקוממו היהודים הקראים נגד ההכרעות שהתקבלו בשלוש הישיבות הללו ונגד סמכותן כמוסדות ההנהגה הדתית של עַם ישראל. הם הקימו במרחב האסלאמי קהילות עצמאיות בעלות הנהגה משלהן, דתית ופוליטית כאחד. החשובה שבהן הייתה הקהילה הקראית בירושלים. בערים רבות פעלו קהילות יהודיות קראיות לצד קהילות יהודיות רבניות.11


עיקרי התנועה הקראית: השיבה למקרא, דחיית התורה שבעל פה והחזרה לארץ ישראל


הרמב"ם פותח את ההקדמה לספרו הגדול, מִשנֵה תורה, במִלים הבאות: 'כל המצוות שנתנו לו למשה בסיני בפירושן נִתנו, שנאמר: וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה (שמ' כד 12), "תורה" זו תורה שבכתב "ומצוָה" זו פירושהּ. וציוונו לעשות התורה על פי המצוָה, ומצוָה זו היא הנקראת תורה שבעל פה'. אכן, כפי שמלמדנו הרמב"ם, במשך מאות בשנים – עד להופעת התנועה הקראית ואף לאחר מכן – ביססה היהדות את הלכתהּ בעיקר על התורה שבעל פה. תורה זו נתפסה כחלק מתורת משה שהתקבלה בסיני. התנועה הקראית יצאה נגד עיקר העיקרים של היהדות הרבנית, התורה שבעל פה, ושללה את מעמדם המחייב של דברי חז"ל. במקום תפישׂת 'שתי התורות', דהיינו התורה שבכתב והתורה שבעל פה המשלימות זו את זו אהדדי, הציבו הקראים את המקרא לבדו, על עשרים וארבעת ספריו, כמקור ההתגלות הבלעדי בקביעת ההלכה היהודית. לדידם של הקראים ספרי המִשנה והתלמוד, שבהם הועלתה על הכתב התורה שבעל פה, אינם מכילים מסורת אמינה שהשתלשלה ממשה רבנו עד לראשוני התנאים, כטענת חכמים במסכת אבות. לגירסת הקראים ספרים אלה הם מאוחרים מכל בחינה, והמסורת שהם מכילים נובעת כולה ממקור אנושי והיא תוצר של פרשנות התנאים והאמוראים למקרא ולצורכי זמנם. על כן מכנים הקראים את התורה שבעל פה (וגם את הספרים הללו) בכינוי 'מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה' (יש' כט 13) – שכוונתו היא קיום מן השפה ולחוץ של מצוות האל, ללא כוונה אמִתית, קיום התלוש מרצונו של האל כפי שהוא בא לידי ביטוי בספרו.12


קיצורו של דבר, הקראים מתחו ביקורת נוקבת על חז"ל. הם האשימו אותם בכך שנטלו סמכות לא להם, ובאמצעותה הפכו את הגותם הדתית וההלכתית להלכה המחייבת. לדברי הקראים טענת חז"ל – במיוחד זו המופיעה בראש מסכת אבות שבמשנה – כי הגותם היא שלשלת קבלה החוזרת למשה רבנו ועל כן נובעת ממקור התגלוּתי, היא מזויפת. לשיטת הקראים חז"ל אף ערערו בכך את מעמדו של המקרא בתור הטקסט הסמכותי והמקודש היחידי שניתן לעם ישראל בהתגלות אלוהית, ודחקו אותו לקרן זווית. נוסף על כך סברו הקראים שפרשנותם של התנאים והאמוראים למקרא, כפי שהשתמרה במדרשי ההלכה, במשנה ובתלמוד, היא מוטעית ברובהּ, לא רק משום שאינה נסמכת ברובהּ על הפּשָט המקראי, אלא גם משום שאינה מיישמת כלים לשוניים ורציונליים בעיון במקרא. דרכי המדרש החז"לי, המנתקים לא פעם את הכתוב מהקשרו המיידי והנרחב, ולעתים אף הופכים על פיה את משמעותו הפּשָטית, נתפשׂו אצל הקראים כלא אמינים, כמַטעים וכחוטאים לכוונת הכתוב המקראי ולרצון האל. עם זאת, כפי שנראה בשערים ב-ג, ו־ה שלהלן, הקראים לא פסלו פסילה גורפת את דרכי הדְרָש של חז"ל. הם אף הכירו בלגיטימיות של פירושים ושל מידות פרשניות ספציפיות של חז"ל – כל עוד הציעו הללו אפשרות פרשנית הגיונית והולמת, לדעת הקראים, בקריאה הֶקשרית, לשונית-עניינית וגם לוגית, של הכתוב המקראי.13 ההאשמה השלישית, אשר חברה לשתי האחרות והעצימה אותן, נוגעת להשלכותיה החברתיות והפוליטיות של העמדת הקנון החז"לי כקנון הקובע את ההלכה היהודית. לתפישׂת הקראים, המשך קיומו של עם ישראל בגלות ואי יכולתו להיחלץ ממצוקותיו בגלות הם תוצאה של קיום מצוות התורה על פי פרשנות מוטעית; זוהי הסיבה לכך שעַם ישראל נותר דחוי ושהאל ממשיך להענישו. אם כן, לדחיית הקנון החז"לי היתה גם מטרה משיחית מובהקת בעיני 'אֲבֵלֵי ציון': תיקון המצב הקיומי של עם ישראל והחשת הגאולה על ידי שיבה יזומה לארץ ישראל וקיום החיים היהודיים בתוכה על פי המקרא.14


ציינו לעיל את השפעת האסלאם על המרחב ואת יחסם של הקראים למסורת התורה שבעל פה, למקרא ולשיבה לארץ ישראל. להלן נעיין בפירוט רב יותר במצב היהדות הרבנית, המפוצלת בין מרכזי בבל וארץ ישראל, ערב צמיחת הקראוּת.


היהדות בתקופת הגאונים: שני מרכזי־על ושתי מערכות דתיות, בבל וארץ ישראל


החלוקה ביהדות הרבנית בתקופת הגאונים לישיבות בבל ולישיבת ארץ ישראל לא היתה ממסדית בלבד, אלא עמוקה הרבה יותר. מאות שנים, אף לפני הופעת האסלאם, פעלו שני מרכזים אלה בחסותם של שלטונות שונים ותרבויות שונות: ארץ ישראל בשלטון רומא וביזנטיון, וישיבות בבל בשלטון הפרתים והסָסאנים (שושלות הפרסים). בארץ ישראל נכתב התלמוד הירושלמי ובבבל – התלמוד הבבלי. מאליה הוצבה 'תורת ארץ ישראל' מול 'תורת בבל', הן בחשיבה ובחקיקה ההלכתית והן במובן הרחב יותר של היצירה העיונית והספרותית. הפיוט למשל, אותה שירת קודש שאנו מתבשׂמים מניחוחהּ עד היום, מילא תפקיד חשוב במיוחד ביצירה הליטורגית בארץ ישראל, והדברים אמורים בפיוטיהם של יניי, יוסי בן יוסי ורבי אלעזר הקליר; אך ענף זה התפתח מעט ומאוחר יחסית בבבל, בעיקר ביצירתו של סעדיה גאון.


במשך תקופת הגאונים (במאות השביעית עד האחת־עשרה בקירוב) שרר לא אחת מתח רב בין מוסדות בבל לאלה שבארץ ישראל. בערי המזרח התיכון התקיימו הן קהילות בהנהגתה של ישיבת ארץ ישראל והן קהילות בראשותן של שתי ישיבות בבל. תעודות שנמצאו בגניזת קהיר מלמדות על מאבקה של הקהילה הארץ־ישראלית בפֻסטאט (היא קהיר) שבמצרים לשַמֵּר את סדרי התפילה ואת נוסחי התפילה הארץ ישראליים זמן רב לאחר חורבן הישיבה עצמה.15 מן המפורסמות הוא שסדרי קריאת התורה בישיבת ארץ ישראל היו תלת־שנתיים – ושונים מסדרי הקריאה הבבליים החד־שנתיים. בספרות הרבנית התפתחה אף סוגה שתיעדה את המחלוקות ההלכתיות בין מנהג 'אנשי המזרח', הם בני הקהילות שנטו אחר בבל, למנהג 'אנשי המערב', הם בני הקהילות שנטו אחר ארץ ישראל.16


לעתים חוללה המחלוקת על הנהגת הקהילות בקרב הרבניים פולמוס פנימי קשה. לדוגמה, בראשית תקופת הגאונים פרסם החכם הבבלי בן בּאבּוֹי 'איגרת' שבה מתח ביקורת נוקבת על הלכותיה של ישיבת ארץ ישראל – משום שנודע לו על נסיונה של ישיבת זו להכפיף תחתיה את קהילות ספרד וצפון אפריקה. הוא לא היסס לכנות את הלכות ארץ ישראל 'הלכות שמָד'.17


כחלק מהפולמוס שלהם עם היהדות הרבנית תיעדו הקראים את המחלוקות השונות שבין אנשי ארץ ישראל הרבניים ואחיהם הבבלים. לדידם של הקראים היוו חילוקי דעות אלה ראָיָה חשובה להֶעדֵר אמינותה וסמכותה של התורה שבעל פה או של המסורת ההלכתית הרבנית. לשיטתם לא ייתכן שהאל העניק לעמו שתי תורות שבעל פה הסותרות זו את זו, אחת של ארץ ישראל והשנייה של בבל. כשם שהתורה שבכתב היא בעלת גירסה אחת בלבד המקובלת על כל היהודים, כך גם התורה שבעל פה, אם היא אמינה וממקור אלוהי, חייבת להתקבל על דעת כולם, ואינה יכולה להתבטא בגירסאות שונות.18


התקבלות המסורה הטַברָנית כטקסט המקראי הקנוני


לבד משאלת אמינותהּ של מסורת התורה שבעל פה (שהתבטאה בפועל בקבלת ההלכה של חז"ל), עלתה לדיון בתקופת הגאונים שאלת אמינותה של מסורת הקריאה בתנ"ך (המָסוֹרָה) והזינה את הפולמוס בין קראים לרבניים. בדומה לתולדות ההלכה היהודית, גם תולדות הקריאה בתנ"ך לא היו אחידות; אלה גם אלה עברו תהליך של האחדה והעלאה על הכתב רק בתקופת הגאונים. על סמך מקורות מגניזת קהיר ועדויות שונות מימי הביניים ידוע לנו כי עד המאה העשירית נתקיימו בעם ישראל לפחות שלוש מסורות־קריאה שונות של המקרא: המסורה הארץ־ישראלית, המסורה הטַברָנית והמסורה הבבלית. חשוב להבהיר כי אין הכוונה לכך שהטקסט העיצורי (דהיינו, האותיות בלבד, ללא ניקוד או טעמים) של המקרא היה שונה; בעניין זה שׂררה דווקא אחידות רבה כבר מימי בית שני, כשהגיע הטקסט העברי של המקרא למעמד קנוני מקודש וחתום. הכוונה היא לאופן ההֲגִייה (הניקוד) וההטעמה (הפיסוק) של ספרי המקרא, שכן בהעדר סימני ניקוד ופיסוק מוסכמים בעת העתיקה מן המגילות ומכתבי היד של המקרא, הייתה מסורת הקריאה של התנ"ך העברי שונה, בעיקר בין בבל לארץ ישראל אך גם באזורים נוספים של העולם היהודי. הואיל ומסורת זו נתפשׂה כחלק מהתורה שבעל פה, ונמסרה בעת העתיקה מדור לדור באמצעות לימוד בעל פה, קבעו חז"ל (ואחריהם בני היהדות הרבנית) כי ספר התורה הנקרא בקול בבית הכנסת לא יהיה מנוקד ואף לא מוטעם, וכך הוא הדבר עד היום בספר תורה המועתק על ידי סופר סת"ם. גאון בבלי, שדבריו נשתמרו ב'מחזור ויטרי', מסביר את סיבת התופעה:19


ספר תורה שניתן למשה בסיני לא שמענו בו ניקוד ולא ניתן ניקוד בסיני, כי החכמים ציינוהו לסימן ואסור לנו להוסיף מדעתינו... לפיכך אין נוקדין ספר תורה ואע"פ שניתנו פסוקי טעמים ונגינות הקרייה מסיני במסורת... על פה נאמרו ולא בסימני נקידה בספר.


אמנם גם כיום קיים גיוון מסוים ב'מנהג' בית הכנסת, שכן העולה לתורה או המפטיר בבית הכנסת, בין שהוא תימני, ספרדי, אשכנזי או אחר, מבטא תנועות מסוימות במבטא מסוים ומסלסל בניגון שונה את ההטעמות. אך בימי הביניים היו ההבדלים משמעותיים הרבה יותר, והתייחסו לא לניגון כי אם לפיסוק עצמו, ולא למבטא כי אם להֲגִיָיָה של מִלה זו או אחרת במסורת הקריאה של הכתוב הלא־מנוקד. שלוש מסורות הקריאה הידועות לנו, הבבלית, הארץ־ישראלית והטברנית, נשתמרו בעל פה במשך דורות, אך לקראת המאה התשיעית החלו להעלותן על הכתב באמצעות סימני ניקוד והטעמה שונים ובלתי אחידים. במסורה הבבלית, למשל, מקובלים סימני ניקוד מעל השורה ולא מתחתיה, וגם מסורת ההֲגִייה והקריאה של מילים מסוימות שונה בה מזו המקובלת במסורה הטברנית.20 לכאורה אין פסול בפלורליזם מקומי, שהיום היינו רואים אותו בחיוב כביטוי לחיוניות התרבותית ולמגוון הפנימי של היהדות; ואמנם הדבר היה מקובל במשך תקופה ארוכה ונחשב ללגיטימי. למשל החכם הקראי בן המאה העשירית, אבּו יעקב יוסף אלקִרקִסאני, מעיד כי יעקב בן אפרים, חכם רבני מארץ ישראל, העמידוֹ על כך שברחבי העולם היהודי קיימות שתי קריאות שונות למקרא: האחת היא הקריאה ה'ארץ־ישראלית' (במקרה זה הכוונה היא לקריאה הטברנית), והשנייה היא הקריאה ה'בבלית'. לטענתו של יעקב, אליבא דקִרקִסאני אין קריאה אחת עדיפה על חברתה. מתי החלו איפוא לראות בכך בעיה שיש להתחבט בה? התשובה טמונה כמובן בסביבה התרבותית של היהודים: כאשר נתפשׂו מסורות הקריאה השונות כמערערות על אמינותו של המקרא, בפרט בהשוואה למסורות הקריאה של הקוראן, אשר הוסדרו היטב במהלך המאות השמינית והתשיעית, החלו היהודים לראות את אי האחידות במסורת הקריאה כדבר מעורר אי־נחת וחותר תחת אמינותו של כתב הקודש היהודי.21 כפי שהזכרנו כבר, העובדה שרוב האוכלוסייה היהודית, למעט אשכנז ומעט קהילות באזורי יוון וטורקיה של היום, הייתה נתונה לשלטון אסלאמי השפיעה אף היא על החתירה לאחידות ולקנוניזציה רחבה יותר של כתבי הקודש היהודיים, לא רק המקרא כי אם גם המשנה והתלמוד. אשר למקרא, המהלך הימי־ביניימי נקשר למסורת הקריאה שלו – שכן האחדתו לכ"ד ספרים מוסכמים הושגה עוד בעת העתיקה. ודאי שאין זה דבר של מה בכך לאחֵד מסורת קריאה של טקסט לא מנוקד ולא מפוסק ולקיים מערכת סימנים אחת בכל העולם היהודי, שתִתָּפֵשׂ כמקודשת וכסמכותית. זהו אחד ההישגים המובהקים של ימי הביניים, ואין ספק שהוא נובע גם מלחצים חיצוניים שפעלו על היהודים כולם, רבניים וקראים כאחד, וגם מתובנות פנימיות ביחס לנחיצותו של מכנה משותף מוסכם ורחב בין שני הזרמים המרכזיים הללו, שהוא המקרא. כל אלה תרמו בסופו של דבר להעדפת המסורת הטברנית על שני הזרמים והפיכתה למסורת המוסכמת בכל קהילות ישראל. העובדה שטבריה שבארץ ישראל נחשבה כמקורה של מסורת זו היתה אף היא רבת־משמעות, לא רק מפני שהעיר זכתה למעמד מרכזי בתולדות היהדות, אלא גם משום הקשר בין התנ"ך לבין ארץ ישראל. היה זה טבעי יותר לשני הזרמים לקשור בין מסורת הקריאה העדיפה של המקרא לבין מקום חיבורו ההיסטורי, לפחות בעיני הדורות הקדומים, אך דבר זה השתלב במיוחד במהלך הקראי הרחב יותר של חזרה לארץ ישראל כארץ שבה מתאפשר לקיים את החוק המקראי לאשורו ובצורה אמינה, בפרט אצל קהילת ה'שָבים', הם 'אֲבֵלֵי ציון', הקראים שהתיישבו בירושלים למן שלהי המאה התשיעית. קִרקִסאני, הקרא שנותר בבבל ופעל שם, סבר אף הוא שהקריאה הנכונה היחידה היא זו הטברנית, והוא רואה בדבריו של יעקב בן אפרים (לעיל) ראָיָה נוספת לכך שהמסורת הרבנית היא מסורת מפוצלת וחלוּקה, לא רק בהלכה אלא גם בנושאים אחרים, בין בבל לארץ ישראל.22


הפיצול נתפס בעיני הקראים כסתירה פנימית וכביטוי בלתי־רציונלי של הדת היהודית, אשר יש להסדירו. גם תפישׂה זו קשורה לעליית דפוסי חשיבה פילוסופיים בקרב יהודי ימי הביניים בעקבות המפגש עם האסלאם. הקראים היו בין הראשונים שחשו כי הם נדרשים להכריע מהי מסורת הקריאה הנכונה של המקרא, והם החליטו לאמץ את המסורה הטברנית. יש הגורסים שמשה בן אשר ובנו אהרן, חותמי מפעל המסורה בטבריה, היו קראים. וכאן נשאלת השאלה: האם הקראים רק אימצו את המסורה הטברנית, או היו בין יוצריה ומוביליה?23 בסופו של דבר, בין במקביל ובין בהשפעת הקראים, אימצו הרבניים אף הם את המסורה הטברנית כמסורת הקריאה המחייבת של המקרא. הם גנזו את שתי המסורות האחרות, הבבלית והארץ ישראלית (שאינה טברנית), עד שלאט לאט חדלו השתַיִם לשמש ונעלמו. תהליך זה התרחש במהלך המאה העשירית והביא להאחדת מסורת הקריאה במקרא בעולם היהודי בכללותו. כאמור לעיל, גם היום נותרו הטעמות ודרכי הֲגייה שונים בקרב עדות שונות, כפי שאפשר לשמוע בבתי הכנסת שלהן, אבל מסורת הניקוד והטעמים, זו שנשתמרה בכתבי היד המופתיים של המקרא, אותם 'מִצחפים' של ימי הביניים, כדוגמת ה'כתר' המיוחס לאהרן בן אשר, הייתה אחידה.24 האימוץ של שתי העדות הניצוֹת את המסורה הטברנית הוא בעל חשיבות רבה. לו היו בידיהן שני טקסטים מקראיים שונים, כדוגמת הנוסח השומרוני של התורה או נוסח תרגום השבעים, הפער ביניהן היה גדול לאין שיעור, בדומה לפער בין היהדות לנצרות. ההסתמכות על טקסט עיצורי אחד ועל מסורת קריאה אחת מוסכמת של המקרא הביאה לשיתוף פעולה בין שני הזרמים. במאה האחת־עשרה היה ה'כתר', שלימים נודע בשם 'כתר ארם צובא', בבעלות הקהילה הקראית של ירושלים, אשר התחייבה להציגו גם בפני הרבניים שבעיר.25 כמו כן יש לנו עדויות כי שתי הקהילות עסקו בהצלת כתבי קודש מירושלים בימי הכיבוש הצלבני, ואולי אף שיתפו פעולה בעניין זה.


עם זאת, אימוצהּ של המסורה הטברנית על ידי שתי העדות, השותפות ביצירת אידאולוגיה על מעלתה של טבריה, כור מחצבתה של המסורה, היא רק צד אחד של המטבע. מבחינת הרבניים הייתה עדיין המסורה בגדר ענף אחד ממסורת התורה שבעל פה, כזה שסופרים העבירוהו בעל פה מדור לדור. גאון בבלי אחד תלה בעובדה זו את שלוש הקריאות השונות של המקרא:


'שטעמי לנגינות הם שנאמרו למשה מי תולש ומי זוקף ומי יושב ומי עומד... אבל סימני הנגינות סופרים הם שתיקנום ולפיכך אין ניקוד טברני דומה לניקוד שלנו ולא שניהם דומים לניקוד ארץ ישראל'.26