מבוא
חוקים מספרים סיפורים. חוקים אינם רק כללים המכוונים התנהגות, אלא יש בעצם ניסוחם גילוי של עמדה מסוימת, תמונת עולם, הצצה לאורחות חיים. ניסוח של נורמה אוצר בתוכו תפיסת עולם המעלה אסוציאציות מסוימות, הוא מבטא הקשר חברתי ותרבותי מסוים או תפיסה אוטופית של הקשר כזה, שמאחוריה מסתתר מידע בעל ערך להבנת עולמו או עולמם של מנסחי החוק. ביאליק ניסח בחדות אופיינית את העובדה, שהחוק או ההלכה הם מעט המחזיק את המרובה. על ההלכה "כל כתבי הקודש מצילין אותם (בשבת) מפני הדליקה" כתב ביאליק: "פרט קטן של הלכה, מחלוקת של מה בכך – האין זאת? ואולם מי לא יכיר מיד, כי בהלכה קטנה ויבשה זו נתונה בצמצום מופלג, אבל במלוי האפשרי, תמונה ציורית שלמה על דבר היחס ההיסטורי והנפשי של מפלגות שונות באומה לשנים מראשי קנייניה: לספרותה וללשונה."1 לא בכדי הדוגמה שהביא ביאליק היא מן המשנה – המשנה היא טקסט קנוני, יצירה יהודית מקורית הכתובה עברית והמהווה מקור לכל הקודקסים ההלכתיים. המשנה נערכה על ידי רבי יהודה הנשיא (בשנת 200 לספירה לערך) והיא אוצרת בתוכה את דעות החכמים (התנאים), שחיו בשתי המאות שקדמו לחורבן הבית ועד לאותה תקופה. בספר זה אני מבקש להציע דרך חדשה להבנת המשנה, המתמקדת בהתייחסות למסכתות המשנה כאל סיפורים העומדים בפני עצמם, ועל ידי כך חושפת את הדילמות והבעיות הקיומיות שעִמן הם מבקשים להתמודד.


באופן מסורתי, התמקד המחקר הפילולוגי־ההיסטורי של המשנה במקורן של המלים ובהשפעות התרבותיות המובלעות בטקסט, כגון השפעות הלניסטיות או רומאיות. הנחת היסוד של החוקרים הפילולוגיים הייתה, כי הבנת המשנה תלויה בבירור הלשון המדויקת שלה והקונטקסט ההיסטורי שבה היא נכתבה. מחקרם התמקד בהעמקה בשפות המקבילות של התקופה ובהשוואת נוסחאות שונות לכתבי היד מאותה תקופה. חוקרים אחרים נקטו גישה ספרותית מובהקת יותר, תוך הדגשת העובדה שמדובר בטקסט שנשנה בעל פה. כדי שהמשנה תהיה נגישה לזיכרון, טבעו בה מנסחיה ועורכיה מטבעות לשון, משחקי מלים ומכתמים, שחוזרים על עצמם ונצרבים בזיכרון. אלו יכלו למשל להופיע בפתיחה של פרק ובסיומו, לכאורה בעניינים שאינם נראים קשורים. הלשון הספרותית המשותפת מעידה על אחדות העריכה, וגם על משמעות אחת הקשורה בנושאים השונים.


גישה אחרת בחקר המשנה שילבה מחקר פילולוגי־היסטורי עם מחקר מתחום ביקורת התרבות. מגמה זו מאמצת את בירור נוסחן המדויק של מלים באמצעות השוואת כתבי היד ואת העיון במקורות הקלסיים ובשפות התקופה, אולם היא אינה רואה במשמעות המתגלה מעין "ממצא ארכיאולוגי", המהווה הסבר מוחלט לטקסט ולשיטה הלשונית שלו. הנחת היסוד של גישה זו היא, שקריאה של טקסטים מכילה בתוכה תמיד נקודת מבט הנסמכת על תיאוריות מסוימות, השקפות ותפיסות עולם תרבותיות ואידיאולוגיות, ועל כן יש לנקוט זהירות ושקיפות בקריאה הפרשנית.


אני מבקש להציע דרך נוספת לקריאת המשנה, אותה אני מכנה בשם "הקריאה הגדולה". הקריאה הגדולה מתייחסת למסכתות המשנה כאל סיפורים. במרכז הסיפור – כל סיפור – נמצאות בעיה ופתרונה, דילמה והתרתה. הסיפור מכיל לרוב היתקלות של הדמות הראשית במכשול, תהליך שעובר עליה, ולבסוף התגברות על המכשול או התמודדות עמו. באותו האופן, אני מבקש לקרוא את הקובץ ההלכתי כסיפור, ולחשוף את הדילמה שאותה הוא מבקש להתיר.


קוראים רגישים של טקסטים בכל ז'אנר שהוא – כתבה בעיתון, חוק, רומן או שיר – מנסים באופן טבעי להבין את הטקסט כמכלול או כשיקוף של דיאלקטיקה של רעיונות, הבאה לידי ביטוי בעריכת הטקסט. שכבות העריכה של הטקסט או התיקונים שנעשו בו הם חשובים ומעניינים כשלעצמם, אולם השאלה המנקרת בקורא הרגיש היא מהו הסיפור המסופר באמצעות הטקסט, מהי השאלה שהטקסט בא לענות עליה, או הבעיה שהוא מבקש לפתור. גם קובץ הלכתי נערך כדי להתמודד עם בעיות שהטרידו את מחבריו ועורכיו, וההלכות והמחלוקות המנויות בו מהוות, בו זמנית, שיקוף של הבעיה והתמודדות עמה.


הקריאה הגדולה מבקשת להבין לא רק את המגמה של פרק אחד בתוך מסכת, אלא את מגמת העריכה של מסכת שלמה. ההנחה המובילה את הקריאה הגדולה היא, שהמסכת היא היחידה הטקסטואלית הבסיסית והשלמה בתוך ששת סדרי המשנה. יש בה נושא מרכזי אחד והתפתחות טקסטואלית, האפשרית בזכות אורכה. התכונות הללו הופכות את המסכת ליחידה המשנאית המעניינת יותר.


מסכת סוטה היא דוגמה טובה לכך. רק ששת הפרקים הראשונים במסכת עוסקים בטקס הנערך למי שחשודה בניאוף, ואילו שלושת הפרקים האחרים עוסקים בריטואלים הנאמרים בלשון הקודש בלבד. לכאורה, שלושת הפרקים הללו הובאו על דרך האסוציאציה – הפרק השביעי פותח בריטואלים הנאמרים בכל לשון, וביניהם הטקס הנערך לסוטה, ומכאן ממשיך לעסוק בריטואלים הנאמרים בלשון הקודש – אולם הקריאה הגדולה מחייבת אותנו להבין את החיבור בין שני העניינים, ואת הבעיה שעמה מבקש החיבור להתמודד. עלינו לנסות להסביר את הקשר העמוק בין המהלך המתגבש בפרקים הראשונים של המסכת לזה המתקיים בפרקים האחרונים.


זוהי, אם כן, גישה סטרוקטורליסטית, המביטה על המסכת ממבט־על. היא איננה סותרת את הקריאה הצמודה של משניות ופרקים, אלא מצטרפת אליה. באמצעות בירור העניין המרכזי שבו עוסקת המסכת, אנו יכולים לשפוך אור גם על הבנת משניות בודדות. במקרה של מסכת סוטה, אני מראה שהקריאה הגדולה מאפשרת לראות שהבעיה שעמה באה המסכת להתמודד היא דווקא המשיחיות. המסכת מעלה על נס את התיווך הממוסד של חכמים ואת שלילת זיהויו של המשיח כאדם החי בתוך הציבור. הקריאה הזאת מובילה לטענה נוספת: אם מסכת סוטה, בעריכתה הסופית הכוללת את כל תשעת הפרקים, אכן מבקרת את רעיון המשיחיות (אולי כמענה למרד בר כוכבא) ומצדדת בתיווך הממוסד של חכמים, הרי שהיא הטקסט הראשון בספרות חז"ל המחבר בין משיחיות ובין עבודה זרה: ניאופו של עם ישראל, שמשמעותו במקרא היא עבודה זרה ונהייה אחר אלוהים אחרים, הוא למעשה הליכה אחרי הרעיון המשיחי. באופן דומה, הקריאה הגדולה מלמדת אותנו כי מסכת מכות עוסקת לאו דווקא בנושא המלקות אלא בהצדקה של המרת עונש לעבריינים, ואילו מסכת תענית איננה עוסקת במנהגי התענית, אלא דווקא בהתמודדות עם אל מנדה ושותק.


כאמור, חוקים מספרים סיפורים. ודוק, הם אינם רק אוצרים בתוכם פיסות של מציאות כמו ההלכה שבה משתמש ביאליק, "כל כתבי הקודש מצילין אותם מן הדליקה", אלא הם גם מביעים תפיסה אידיאולוגית מסוימת. כאשר בית הלל ובית שמאי חולקים בשאלת ביצה שנולדה ביום טוב הם מגלים שתי עמדות ביחס לשאלה בסיסית יותר. לוי גינצבורג טוען שהעמדות המובעות על ידי בית שמאי ובית הלל במחלוקות שונות מלמדות על תפיסה שמרנית של בני המעמד הבינוני־הגבוה (בית שמאי) אל מול גישה פרוגרסיווית, המזדהה עם בני המעמד הנמוך יותר (בית הלל). מציאת השאלה הגדולה שבה עוסקת מחלוקת קטנה היא עניין שבשגרה לחוקרי המשנה ולחוקרי משפט. ואולם, השאלה הנוספת העולה מתוך עיון במחלוקות חכמים היא: מדוע מובאת דווקא המחלוקת הספציפית כאמצעי להצגת ההבדל האידיאולוגי המסוים בין הצדדים. לדוגמה, מדוע השתמשו דווקא בשאלה האם מותר לסמוך ידיים על קורבן ביום טוב (כחלק מהליך הכפרה) כמחלוקת הראשונה, שבה חלקו אי פעם בהלכה בכלל (תוספתא חגיגה, פרק ב'). נכון, ישנו הטיעון ההיסטורי: אפשר לומר כי זוהי באמת המחלוקת הראשונה שבה חלקו. אם כן, עולה השאלה מדוע היה חשוב לציין כי זוהי המחלוקת הראשונה, ועוד, מה יש בה בסמיכת הידיים על הקורבן ביום טוב, שהפך אותה למחלוקת הראשונה שבה חלקו חכמים. כדי לענות על שאלה זו צריך, כמדומני, להתבונן בהקשר שבו נאמרה ההלכה, כיוון שכאמור לעיל, לא רק חוקים מספרים סיפורים, אלא גם קובצי חוקים. בעוד שההלכה היחידה, במיוחד בנוסחה הקזואיסטי, יכולה להוות מטאפורה פואטית או סימבול למצב עניינים אידיאלי, או להציב מראה ביקורתית על מצב העניינים הנוכחי, הרי שקובץ חוקים כבר דומה יותר במתכונתו לפרוזה. מאפיין חשוב של הסיפור הפרוזאי הוא ההימצאות של בעיה ופתרון, דילמה והתרה. סיפור מכיל היתקלות של הפרוטגוניסט במכשול, תהליך שהפרוטגוניסט עובר, והתגברות על המכשול או התמודדות עמו. הסתכלות על קובץ חוקים כעל סיפור יכולה לעזור מאוד בחשיפת הבעיה, שעמה הקובץ ודרך עריכתו מנסים להתמודד. קובץ חוקים נערך כדי להתמודד עם בעיות מסוג מסוים והחוקים המנויים בו מהווים, בו זמנית, שיקוף של בעיה והתמודדות עמה.


הנה דוגמה קטנה אך משמעותית. "חוק השבות, התש"י-1950" הוא חוק המעניק זכות עלייה לכל יהודי וגם לבני המשפחה של יהודי. זהו חוק אינקלוסיווי מבחינת הזכויות הניתנות בו – הוא מעניק זכות עלייה לכל יהודי, וגם לבני משפחתו הלא יהודים. אלא שעיון בחוק כיחידה ספרותית שלמה מלמד על מגמה אקסקלוסיווית, מתייגת וערכית המצויה בו. על־פי סעיף 4 לחוק, כל יהודי שנולד בארץ לפני תחילת תוקפו של החוק או לאחריו, דינו כדין מי שעלה לארץ לפי החוק. החוק, אם כן, מספר סיפור של "עלייה"; גם מי שנולד בארץ נחשב "עולה" על־פיו. מבחינה זו יש משמעות סימבולית לכך, שתושביה היהודים של מדינת ישראל נחשבים כולים עולים. המונח "עלייה" מכיל בתוכו הקשר חיובי ומסמן את היהודים שלא עלו לישראל כנחותים. סעיף 3 לחוק קובע שתעודת עולה תוענק גם למי שאחרי בואו לישראל הביע את רצונו להשתקע בה. כמו כן נקבע בסעיף כי הסייג להענקת תעודת עולה למי שעלול לסכן את בריאות הציבור לא יחול על אדם שלקה במחלה אחרי בואו לישראל – החוק קובע כי: "לא ייחשב אדם למסכן בריאות הציבור לרגל מחלה שלקה בה אחרי בואו לישראל". השימוש במילה "לרגל" בהקשר הזה תמוה מאוד. זוהי מילה שמשתמשים בה בדרך כלל בהקשרים חיוביים – לרגל מסיבה, לרגל חגיגה. השימוש בה מדגיש את היחס החיובי שניתן להחלטה להשתקע בישראל, לאמור, גם מחלות שחולים בהן בישראל אינן פוגמות בחיוביות הקליטה בארץ. קריאה זהירה של סעיף 4א מעמעמת את התחושה שהחוק מכליל ומשתף. הסעיף הזה, שהוסף לחוק בשנת תש"ל, מעניק זכות עלייה גם לילד ולנכד של יהודי ובני זוגם. מיקומה הטבעי של התוספת הזאת הוא דווקא בסעיף 1 לחוק, שהיה צריך להיקרא כך: "כל יהודי ובן זוגו, ילדו ונכדו ובני זוגם הלא־יהודים זכאים לעלות ארצה." במקום זאת, הועדפה התוספת של בני המשפחה הלא־יהודים בסוף החוק. החלטת עריכה זו משקפת מגמה חיה בציבור הישראלי, שדוחה את בני המשפחה הלא־יהודים שעלו על־פי חוק השבות ומתייחסת אליהם בניכור. לשון החוק ועריכתו הם חלק בלתי נפרד מהדרך שבה הוא נקרא והם משקפים עמדה אידיאולוגית, בין במודע ובין שלא במודע.


ומה לגבי המחלוקת הראשונה בעניין סמיכת הידיים ביום טוב? לפנינו דוגמה מספרות חז"ל, שבה הפרק השלם מספר סיפור אחר, גדול יותר מן הסיפור שמספרת כל אחת מן המשניות בנפרד, וצירופן יחד יוצר משהו חדש ואחר. הפרק השני של התוספתא (מקור תנאי ערוך, שמהווה תוספת למשנה) על מסכת חגיגה הוא פרק משמעותי בתולדות הספרות התנאית, היות שהוא עוסק בשלושה עניינים חשובים ומטא־הלכתיים. השאלה הראשונה שבה הוא מטפל היא כיצד לעסוק, אם בכלל, במעשה מרכבה, כלומר, בשאלות מטאפיזיות או מיסטיות. העניין השני הוא תיאור הדרך שבה התפתחה מחלוקת בהלכה – הפרק מתאר מציאות שבה בתחילה לא היו מחלוקות בישראל ורק משרבו התלמידים, שלא קיבלו את מסורת ההלכה מרבותיהם באופן תקין ומלא, התחילו מחלוקות להיווצר. השאלה השלישית היא שאלת סמיכת ידיים על קורבן ביום טוב – המחלוקת הראשונה שאי פעם חלקו בה חכמים. המתבונן בפרק הזה מנקודת המבט המייחסת חשיבות למבנה של הטקסט ולמטאפורות שבו, נקודת מבט הרואה במחלוקת הספציפית צוהר מטאפורי לעולם שלם של מושגים, חייב לעצמו דין וחשבון על חיבור שלושת העניינים הללו. מדוע חברו להם יחדיו ההגבלות על העיסוק במעשה מרכבה, התיאור של התפתחות המחלוקת ותיאור המחלוקת הראשונה בתולדות היהדות הרבנית? באיזו סוגיה משותפת עוסק הפרק המיוחד הזה? עם איזו שאלה או דילמה הוא בא להתמודד? ומה מבטא הסדר שבו מנויים העניינים המועלים בו?


הפרק השני של תוספתא חגיגה מכיל בתוכו את אחד הסיפורים הידועים ביותר של הספרות הרבנית. הלכה ג' קובעת: "ארבעה נכנסו לפרדס, בן עזיי ובן זומא, אחר ור' עקיבא. אחד הציץ ומת, אחד הציץ ונפגע, אחד הציץ וקיצץ בנטיעות, ואחד עלה [בירו': נכנס] בשלום וירד [בירו': יצא] בשלום. בן עזיי הציץ ומת עליו הכתוב אומר: יקר בעיני ה' המותה לחסידיו (תהלים קט"ז, טו), בן זומא הציץ ונפגע, עליו הכתוב אמר דבש מצאת אכֹל דיך וגו' (משלי כ"ה, טז), אלישע הציץ וקיצץ בנטיעות עליו הכתוב אומר: אל תתן את פיך לחטיא את בשריך וגו' (קהלת ה', ה). רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלום, עליו הכתוב אומר משכני אחריך נרוצה וגו' (שיר השירים א', ד)'".


הלכה זו היא חלק ממה שהחוקרים קראו "הקובץ המיסטי" – שבע ההלכות הראשונות של פרק שני בתוספתא חגיגה, העוסקות בדרכים לדון ב"מעשה מרכבה". הפרשנויות השונות ל"ארבעה נכנסו לפרדס" התמקדו בשאלה מהו הפרדס – האם מדובר בהתנסות מיסטית או בעיסוק בשאלות של צדק, שכר ועונש בעולם הזה. שני עניינים עולים מתוך העריכה הספרותית של הקטע. ראשית, יש לשים לב כי הוא מספר סיפור של סכנה מתגברת, ככל שהולכים ונכנסים לפרדס. אמנם השימוש הוא בפועל "הציץ" לגבי כל אחד משלושת החכמים המוזכרים ראשונים, אך מלשון ההלכה עולה שאין הצצתו של בן זומא כהצצתו של בן עזיי. לגבי אלישע בן אבויה מצוין ש"קיצץ בנטיעות" של הפרדס, כלומר, לגביו נאמר במפורש שנכנס פיזית לתוך הפרדס וקיצץ בנטיעותיו. אלישע נמצא ממש בתוך הפרדס והוא גודע ומקצץ את עציו של הפרדס. לאחר מכן מציינת הברייתא במפורש התקדמות פיזית נוספת של רבי עקיבא – הוא נכנס פנימה (או עלה) אך גם יצא (או ירד). קשה מאוד להבין את עריכת הברייתא (=חיצוני, מקור תנאי חיצוני למשנה) אם לא נקבל שהיא מספרת סיפור של התקדמות פיזית לתוך הפרדס – הצצה של בן עזיי, חדירה עמוקה יותר של בן זומא, קיצוץ בנטיעות של אלישע בן אבויה, וכניסה ויציאה של רבי עקיבא. זאת ועוד, ההתקדמות, על־פי הסיפור, טומנת בחובה סכנה, אך סכנה זו איננה פיזית אלא דווקא רוחנית. הפגיעה הפיזית המתוארת בסיפור נמוגה והולכת ולעומתה הפגיעה הרוחנית גדלה והולכת – בן עזיי מציץ ומת. בן זומא, שעל־פי התקדמות הברייתא הסיג את גבול הפרדס יותר מחברו, נפגע פיזית אך לא מת. אלישע בן אבויה, שממש נכנס לתוך הפרדס, לא נפגע פיזית אך ברור שאירע לאישיותו משהו שהשפעתו היא הרסנית; ואילו רבי עקיבא, ששהה פיזית בפרדס את פרק הזמן הארוך ביותר, שכן הוא נכנס אליו ויצא ממנו, לא נפגע, לא פיזית ולא רוחנית. במילים אחרות, המרחק מן האל או מהותה של הדבקות באל הם הנושאים של הברייתא הזאת, שכן ההיגיון המוביל אותה הוא הגיון ההתקרבות, הסכנה שבהתקרבות וההתקרבות הנכונה.


על־פי התוספתא, הפרדס הוא, אם כן, מטאפורה למערכת היחסים הנכונה עם האל. לכאורה, קשה להסיק מן הברייתא את אופיים של כל אחד מן המודלים של הקרבה המוצגים על ידי החכמים. השאלה הגדולה ביותר היא לגבי רבי עקיבא: כיצד הוא נמלט מן הסכנה תוך שהוא שוהה את פרק הזמן הממושך ביותר ביותר בתוך הפרדס. ואולם, הברייתא משאירה לנו סימני דרך ברורים להבנת כל מודל ומודל. כל אחד מן החכמים "משויך" לספר אחד מתוך הקאנון היהודי. תהלים הוא ספרו של בן עזיי – "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו" (קט"ז, טו). פרק קט"ז בתהלים מעלה על נס את מערכת היחסים ההייררכית בין האל לאדם – "אנא ה' כי אני עבדך, אני עבדך בן אמתך פיתחת למוסרי" (פסוק טז). על־פי זה, עבודת האל מתוך תחושה של עבד־אדון היא עבודת האל הפחות־מסוכנת והיא מציינת מרחק בטוח מן האל. יש כאן הערה חשובה ביותר לגבי היחס למרטיריות וקידוש ה' – מרטיריות אמנם מציינת קרבה אל האל, אך מבחינת המרחק והאפיון של מערכת היחסים היא מסמלת מרחק גדול מן האל והיא נובעת ממערכת יחסים של עבד המתייחס לאדוניו. הקרבה הזאת אולי מסוכנת ביותר מבחינה פיזית אך אין בה איום רוחני, וגם אין בה כניסה לתוך מרחב האלוהות – מדובר בהצצה לתוך הפרדס בלבד.


ספר משלי משויך לבן זומא שהצצתו, על־פי הגיון הסיפור, רומזת על כניסה עמוקה יותר לתוך הפרדס. משלי הוא ספר חוכמה מעשית בעל השקפת עולם שמרנית, הדוגלת בתורת הגמול ומחנכת לראיית עולם אופטימיסטית. בן זומא מתקרב אל האל – הוא נכנס מעט יותר לתוך הפרדס, הצצתו כרוכה בהצבת רגל בתוך הפרדס. התקרבות זו טומנת בחובה סכנה פיזית פחותה – הוא רק נפגע לעומת בן עזיי שמת. הפסוק המוזכר לגבי בן זומא הוא "דבש מצאת אכֹל דיך, פן תשבענו והקאתו" והוא עוסק ישירות בשאלת המרחק הנכון. הפסוק הבא אחריו מציין: "הקר רגלך מבית רעך פן ישבעך ושנאך" (פסוק יז). המתינות במערכת יחסים היא המועלית על נס, המתינות והמרחק – הפסוקים מורים על שמירת מרחק מן הרֵע וגם על מינון נכון של ביקורים אצלו. צמצום המרחק ותכיפות של ביקורים (המאפיינים, כידוע לכולנו, כל קשר בין־אישי אינטנסיווי) מהווים סכנה למערכת היחסים ותוצאתם יכלה להיות הקאה ושנאה. מהי מהות היחסים בין בן זומא ובין האל? בן זומא מעוניין להבין את האל – הוא בוחן את דרכיו מתוך גישה שמרנית ובכך מעניק משמעות לעולם ומייחס מוסריות לאל. זוהי התקרבות היות שמדובר על רצון להבין את האל בכלים אנושיים, אך ההנחה מראש כי יש משמעות מוסרית אפריורית לסבל בעולם מציינת, על־פי הברייתא, מרחק מן האל.


לאלישע בן אבויה מוצמד ספר קהלת. קהלת נחזה מבחינת צורתו לספר חוכמה מעשית (פסוקים קצרים, למשל), אך הוא בעצם ספר חוכמה עיונית־פילוסופית, המטיל ספק עמוק בצדקת האל ובדרכיו בעולם. אלישע נמצא בקרבה גדולה מאוד לאל – הוא נמצא בתוך הפרדס, אך הוא מקצץ בנטיעותיו. במונחי קרבה הקיצוץ בנטיעות הוא מערכת יחסים, שבה האני והאחר קרובים כל כך עד שהגבולות ביניהם נעשים מטושטשים והאני של כל אחד מהם חשוף כל כך עד לפגיעה הבלתי נמנעת. בתוך הפרדס אין סכנה פיזית – מערכת היחסים הקרובה, האינטימית והדבֵקה עם האל מהווה סכנה רוחנית בלבד.


הערות


ח.נ. ביאליק, "הלכה ואגדה", בתוך כל כתבי ח"נ ביאליק, דביר, תשל"א, רי"ז.


המשך הפר בספר המלא