1
פרטים ביוגרפיים קצרים
אִבְּן בַּאגַ׳ה, אשר שמו המלא הוא אַבּוּ בַּכְּר מֻחַמַּד אִבְּן יַחְיַא אִבְּן אלצַּאיִג, ובמקורות הלטיניים Avempace, נולד בסרגוסה בסוף המאה ה־יא, עבר לסביליה, לגרנדה ולצפון אפריקה, ומת בפז ב־1138 כנראה לאחר אכילת חציל מורעל.1 מעט ידוע על חייו. הוא נחשב לאבי האסכולה האריסטוטלית בספרד. היה בעל ידע נרחב בלוגיקה, במתימטיקה, באסטרונומיה, במדעי הטבע, ברפואה ובמוסיקה.
בימי שהותו בצפון אפריקה מונה אבן באג׳ה לוזיר ע״י יַחְיַא אִבְּן אַבּו בַּכְּר, נכדו של יוּסֻף אבן תַּשְפִין, מייסד שושלת המֻרַאבִּטוּן2, תפקיד בו החזיק 20 שנה. רבים ראו בו מדינאי שלא בחל במנעמי העולם הזה הן בעיסוקיו הפוליטיים והן באגירת ממון בתחבולות שונות. הוא היה חד לשון ובעל גאווה וזכה לאויבים רבים. זו אולי אחת הסיבות למותו בלא עת.
על אורח חייו הראוותני, הנוגד לחלוטין את הפילוסופיה שלו הבאה לידי ביטוי בספרו “תַּדְבִּיר אלמֻתַוַחִּד״ (הנהגת המתבודד) והדוגלת בהתבודדות הפילוסוף בחברה הלקויה, זכה אבן באג׳ה לביקורת חריפה מאבן טֻפַיְל.3 לכן, טוען אבן טפיל, כי “רוב חיבוריו הנמצאים בידינו אינם שלמים ונקטעו לפני הגעתם לתכליתם״. יתר על כן, אף אבן באג׳ה, טוען אבן טפיל, מודה בכך, “שבמקומות מסוימים דבריו אינם מסודרים כראוי, ואילו היה בידיו זמן רב יותר היה כותבם מחדש״.4
בין חיבוריו החשובים ביותר הם תַּדְבִּיר אלמֻתַוַחִּד,5 רִסַאלַת אלוַדַאע,6 רִסַאלַת אִתִּצַאל אלעַקְל בִּאלאִנְסַאן,7 ופירושים על אריסטו ועל ספרי הלוגיקה של אלפאראבי.
הערות:
1 תודה לפרופ׳ שרה סטרומזה ופרופ׳ שמואל הרוי אשר קראו הקדמה זו והעירו הערות מחכימות. כמובן שכל הכתוב במאמר זה הוא על אחריותי בלבד. פרטים על הביוגרפיה שלו, עליה אנו יודעים מעט, ראה: Steven Harvey, The Place of the Philosopher in the City According to Ibn Bajja, The Political Aspects of Islamic Philosophy, C. E. Butterworth (ed.), Cambridge, Massachussetts, pp. 199-233, n. 7. להלן הרוי. Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, New York, London, 1983, pp. 259-263. S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859, pp. 384-410. להלן: מלאנג׳. ראה בנוסף לכך: אַבּוּ קַאסִם צַאעִִד בן צַאעִִד, טַבַּקַאת אלְאֻמַם, קהיר 1998, עמ׳ 96–108. D. M. Dunlop, “Remarks on the Life and Works of Ibn Bajja”, Proceedings of the Twenty Second Congress of Orientalists, Leiden 1957, pp. 188-196. גַ׳מַאל אלדִּין אלְעַלַוִי, מֻאַלַֹּפַאת אִבְּן בַּאגַ׳ה, בירות 1985, עמ׳ 77–81.
2 שושלת המֻרַאבִּטוּן הוקמה ע״י יוּסֻף אִבְּן תַשְׁפִין ושלטה בצפון אפריקה ובספרד בשנים 1147-1090, שנה בה השתלטו המֻוַחִּדוּן על כל שטחי שושלת המראבטון בצפון אפריקה ובספרד. מידע נוסף ראה: ו. מונטגומרי ואט ופייר קאקיה, תולדות ספרד האסלאמית, תרגם מאנגלית עמנואל קופלביץ, ירושלים תשע״ח, עמ׳ 106–109.
3 ראה יאיר שיפמן, פירוש נרבוני ל״חי בן יקט׳אן״ לאבן טפיל, ירושלים תשע״ח, עמ׳ 39–44. להלן שיפמן, חי.
4 שם, עמ׳ 44. בסוף החיבור “תַּדְבִּיר אלמֻתַוַחִּד״ נאמר: “תם מה שנמצא מחיבור זה״, ללמדך שלא כל החיבור נמצא בידינו. ראה, בנוסף למהדורתו של ג׳נקאנד, בה השתמשנו לתרגום זה: רַסַאִיל אִבְּן בַּאגַ׳ה אלְאִלַאהִיַּה, מהדורת מַאגִ׳ד פַחְ׳רִי, בירות 1968, עמ׳ 96. ראה, כמו כן, אִבְּן רֻשְד, אגרת על אפשרות הדבקות עם השכל הפועל לאבן רשד עם פירוש נרבוני, מהדורה מדעית עם מבוא והערות על ידי קלמן בלנד, ניו יורק 1982 עמ׳ 147/ 29–30: “הספר [תַּדְבִּיר אלמֻתַוַחִּד] בלתי שלם וכונתו קשה להבין״.
5 פרטים על פרסומיו, פרפרזות של החיבור ותרגומים שלו ראה להלן.
6 יצא לאור ע״י מיגל אסין פלאסיוס ב־Al-Andalus, 1943; ע״י מַאגִ׳ד פַחְ׳רִי בספרו “רַסַאִיל אבן בַאגַּ׳ה אלאִלַאהִיַּה״, בירות 1968 וע״י שארל ג׳נקאנד, פריס 2010.
7 יצא לאור כנספח לתַלְחִ׳יץ כִּתַאבּ אלנַפְס לִאַבִּי אלוַלִיד אבן רֻשְׁד ע״י אַחְמַד פוּאַד אלאַהְוַאנִי, קהיר 1950; ע״י מאג׳ד פח׳רי, וע״י שארל ג׳נקאנד.
2
מהדורות בתרגומים של "תַּדְבִּיר אלמֻתַוַחִִד"
הפילוסוף היהודי, משה נרבוני, כתב פרפרזה עברית ל״תַדְבִּיר״ בפירושו לחיבורו של אבן טפיל “חַי אבן יַקְטַ׳אן״, אשר נכתב ב־1349.8 הראשון מבין החוקרים בעת החדשה שעסק בהגותו של אבן באג׳ה על סמך הפרפרזה של נרבוני הוא שלמה מונק בספרו הידוע: ליקוטים מהפילוסופיה היהודית והערבית.9 הוא היה הראשון שפרסם גרסה של הטקסט בצרפתית. דוד הרצוג המשיך את דרכו של מונק כאשר פרסם את הפרפרזה בתרגום לגרמנית בברלין 1896, בקובץ על יד, 6, ע״מ 3–23. שם טוב אבן פלקירה, בספרו “מורה המורה״, מתרגם קטעים מספר מ״תדביר״, אם כי אינו נוקב בשם הספר.10 ב־1945 פרסם ד. מ. דנלופ את שני הפרקים הראשונים של החיבור, כולל תרגומם לאנגלית, ב־Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, עמ׳ 63–81. הטקסט הערבי פורסם לראשונה במלואו ע״י מיגל אסין פלאסיוס במדריד–גרנדה ב־1946, בצירוף מבוא ותרגום לספרדית.11 שתי ההוצאות של דנלופ ושל פלאסיוס אינן מתבססות על טקסט מוהדר, אלא על אותו כתב יד, בודליאנה פוקוק 206. משום כך הן מעוררות קשיים טקסטואליים. מאג׳ד פח׳רי פרסם חיבור זה, בצד חיבורים נוספים של אבן באג׳ה, בספרו “רַסַאִיל אִבְּן בַּאגַ׳ה אלאִלַאהִיַּה״, בירות 1968. חלקים מהחיבור תורגמו לאנגלית ע״י לארי ברמן. ראה Medieval Political Philosophy, Ralph Lerner and Muhsin Mahdi (ed.), New York 1978, pp. 122-133. ב־2010, יצאה לאור מהדורה של “תדביר״ עם תרגום לצרפתית, של Charles Genequand, תחת הכותרת: Ibn Bāĝĝa (Avempace), La conduite de l’isolé et petit autres épîtres, Paris, 2010.12 עד להופעת מהדורתו של ג'נקאנד שימשה מהדורת פח'רי את החוקרים כַּמהדורה המוהדרת לפיה עבדו. ג'נקאנד השתמש בכתבי יד נוספים על אלו של פח'רי לההדרת הטקסט. לכן השתמשנו במהדורה זו לתרגום החיבור, תוך הסתייעות במהדורתו של מַאגִ׳ד פַחְרִי.13
הערות:
8 ראה שיפמן, חי, ע״מ 638-617.
9 ראה מלאנג׳, עמ׳ 389–409. עובדה היא שמונק מחלק את “תַּדְבִּיר אלמֻתַוַחִּד״ לשמונה פרקים, לפי חלוקתו של נרבוני.
10 ראה: שם טוב בן יוסף אבן פלקירה, מורה המורה, ההדיר והוסיף מבוא ובאור יאיר שיפמן, ירושלים תשס״א, עמ׳ 324/ 182–184; 325/ 203–205; 326/ 23–32. להלן: שיפמן, מורה.
11 ראה: El Regimen del Solitario por Avempace, edition y traduccion de Don Miguel Asin Palacios, Madrid-Granada 1946.
12 להלן ג׳נקאנד.
13 ראה כמו כן אזכור לחיבור זה ולאחרים במאמרו של שלמה פינס: S. Pines, Shiite terms and conceptions in Judah Halevi’s Kuzari, Jerusalem Studies in Arabic and Islam (1980), pp. 214-213 והערות על אתר.
3
תכלית הספר
תכלית הספר, שהוא חיבורו המפורסם ביותר של אבן באג׳ה, היא להדריך את החותר, החי בחברה בלתי מושלמת, לשלמות פילוסופית. החברה בה חי אבן באג׳ה רחוקה הייתה משלמות, בפרט במה שנוגע לסובלנות כלפי הגות פילוסופית.14
אבן באג׳ה אינו הולך בתלמו של אפלטון הרואה את תכלית המדינה בסיפוק צרכי הקיום של האדם. מבחינה זו הוא מושפע יותר מאריסטו הרואה את תכלית המדינה בקיום החיים התבוניים של אזרחיה, שהרי ללא העיון אין האדם ראוי להיקרא אדם. אם אפלטון כתב את “המדינה״ מתוך שלילה מוחלטת של הדמוקרטיה האתונאית ומתוך שאיפה להקים מדינה חדשה יש מאין הרי שלאבן באג׳ה אין כל נטייה מהפכנית כזו. הוא מקבל את העובדה שהוא חי במדינה ובחברה בלתי שלמות ורוצה להציל את הפילוסוף, דהיינו את עצמו, מהלחץ בו הוא נתון הן מצד השלטון והן מצד דעת הקהל.
הפתרון הוא בהתבודדות מחברת בני אדם ככל האפשר ולהתחבר עימם למען הצורך בלבד. מטרת ספרו של אבן באג׳ה היא מתן הדרכה לפילוסוף המתבודד המצוי פיסית בעיר הבלתי מושלמת אולם מתבודד רוחנית, כיצד עליו לנהוג כדי להתאחד עם השכל הפועל ולהשיג את האושר האנושי העליון, למרות קיומו בעיר בלתי מושלמת.
האדם הוא בעל חיים הוגה (“חַיַוַאן נַאטִק״) אשר יעודו הוא להידבק בשכל הפועל, שהרי רק בדרך זו יגיע לשלמותו האנושית. הידבקות זו (“אִתִּצַאל״) היא תוצאת המאמץ האינטלקטואלי האנושי המתמיד ממצב של השכל הפוטנציאל (“אלעַקְל בִּאלקֻוַּה״) לאקטואלי (“אלעַקְל בִּאלפְִעל״) וממנו — לשכל הנקנה (“אלעקל אלמֻסְתַפַאד״). ככל שישכיל האדם הוא יותר בן אדם, כאשר ההתאחדות עם השכל הפועל ולא עם שום יש המצוי מעליו15 היא יעדו העליון. זאת ניתן להשיג אך ורק ע״י התבוננות ולא באמצעות הדבקות האכסטטית בנוסח הצופים הרואה בעונג הרוחני ולא בפילוסופיה את תכליתה.
אדם כזה אינו חש עצמו בודד שכן הוא יכול להתחבר רוחנית עם פילוסופים כמוהו מעבר למפגש הגופני ביניהם. במובן זה ניתן לראות את “תַּדְבִּיר אלמֻתַוַחִּד״ כהמשך ל״רִסַאלַת אלוַדַאע״ (איגרת הפרידה) אשר בפתיחתה מעלה אבן באג׳ה את האפשרות של מפגש רוחני עם השר למרות הפרידה המאולצת ביניהם.16 זאת משום שההתאחדות עם השכל הפועל מעלה את האדם מן התחום הגופני למעלה של עצם נבדל מן הגוף ומכאן פתוחה הדרך למפגש בין שכלים שאינו מחייב מפגש בין אנשים באופן פיסי.17 התאחדות זו יכולה להתממש דרך הפילוסופיה שהיא פרי של מאמץ אנושי ולא על ידי התערבות של גורם על טבעי. היא אף לא תתממש דרך החוויה המיסטית כפי שטוענים הצופים. מכאן ביקורתו של אבן באג׳ה כלפי הצופים אשר גם אם היו הם בעלי מידות, וזו מעלתם, הם ראו את יעודם בהגעה לידי דבקות באל, יומרה אשר אבן באג׳ה שלל אותה מכול וכול. ההתאחדות עם השכל הפועל, בדומה לדבקות המיסטית, עשויה להביא את האדם לתחושה של עונג עילאי, אולם עונג זה הוא תוצאה נלווית להתבוננות ולא יעד שלה.
כאשר מתאחד הפילוסוף עם השכל הפועל והופך לשכל אשר אינו זקוק לכלי הגוף הוא משמש לחברה בה הוא חי סיבה תכליתית ולא פועלת. מאחר שהוא זר לה ברוחו אם כי מצוי בה בגופו, הוא שייך למעמד ה״גֻרַבַּאא״ (“غُرَبَاء״), הזרים, המכונים, בהשפעת אלפאראבי, “נַוַאבִּת״ (“نَوَابِت״), עשבים הפועלים בניגוד לערכי ההחברה בה הם חיים.18 הוא אינו פועל בקרבה כדי לשפרה ולתקנה, אלא הוגה בבדידותו ומשמש מופת לשאר תושבי המדינה הרואים בו דגם הראוי לחיקוי מבלי שהוא עושה דבר וחצי דבר כדי ליחצן את עצמו. אדם זה מצוי בעיר כזו בגלות אידיאולוגית ועשוי לגרום לה להפוך בהדרגה לעיר מושלמת. אם אצל אלפאראבי, אבן סינא ואבן רשד תקום המדינה האידיאלית ע״י מחוקק שהוא נביא או שליח האל, המשמש סיבה פועלת להצלחתה, הרי שאצל אבן באג׳ה יכול להקימה אדם מעולה שהוא “נַאבִּת״, עשב זר לחברה בה הוא חי, המהווה סיבה תכליתית להקמתה. ככל שיימצאו במדינה הבלתי מתוקנת יותר ויותר “נואבת״ כי אז רבים סיכוייה להפוך למדינה מעולה.19
המדינה המעולה אמורה לספק לאדם את התנאים לקיום אנושי מעולה, ללא כל צורך לא ברופאים ולא בשופטים, כפי שהורה אלפאראבי אשר הלך בתלמו של אפלטון. כאשר החברה אינה מתוקנת ואינה מקדמת את אזרחיה לחיי רוח מלאים כי אז המתבודד חש עצמו כגולה בחברה בה הוא חי. כפי שראינו, עיקר כוונתו של אבן באג׳ה היא להורות לאיש הרוח כיצד לחיות בחברה כזו כאשר הוא חי בה בגופו אך לא ברוחו.
משפט מפתח בתורתו המדינית של אריסטו הוא: “הפוליס [דהיינו המדינה] התהוותה לשם החיים, וקיומה — לשם החיים הטובים״20 שהם חיי העיון. אליבא דידו, צרכיו הגשמיים של האדם אמורים להיות מסופקים ע״י המסגרות הנמוכות, דהיינו המשפחה הגרעינית, המשפחה המורחבת, הכפר. החיים הטובים, דהיינו החיים התבוניים של האדם, הם בערבות המדינה המשמשת להם כמכשירם וזו תכליתה העליונה ביותר. משמע, שחיי העיון עשויים להיות בשלבם העליון אוטונומיים לקיום המדיני כאשר אין בידו לספקם לאיש ההגות. בנקודה זו ניתן לראות קשר בין הגותו המדינית של אריסטו לזו של אבן באג׳ה.21
אם כי אידיאל ההתבוננות מחייב את ההתבודדות, הרי שבנתונים היסטוריים מסוימים, כגון אלו בהם חי אבן באג׳ה, אין זו ניתנת להגשמה. עם כל זאת אל לו למתבונן לוותר על נסיון למימוש היעד גם אם התנאים החברתיים והפוליטיים לכך אינם אופטימאליים. מעבר לכך: ההתבודדות שמציע אבן באג׳ה היא אף פתרון לחוסר היכולת לקיים אידיאל מדיני אחר, אקטיביזם פוליטי שמטרת העל שלו היא הנהגת המדינה על ידי המלך־הפילוסוף.
האווירה ששלטה בספרד עוד לפני אבן באג׳ה הייתה של התנגדות להגות הפילוסופית. זו נתפסה ע״י השלטון כחותרת תחת הסדר הקיים והעלולה להסיט את האדם הפשוט מאמונתו. אבן מַסַרַּה (931-883) נאלץ לברוח מספרד, ספריו הוחרמו ולאחר מותו נשרפו. אבן חַזְם (1064-994) נאסר וספריו נשרפו. השליט המראבטי עַלִי אבן יוּסֻף (1142-1106) ציווה לשרוף את ספרי אלגַזַאלִי בהגיעם לספרד וכל הרוכש את ספריו יוצא להורג. אין ספק שמצב זה הביא הוגים כאבן באג׳ה וכאבן טפיל לצדד בהתבודדות.22
אם כי חיבור זה נראה על פניו כחיבור פוליטי, הרי שאין הוא דן לא בחוקים, לא בחיים הפוליטיים, לא בנבואה ולא במחשבה מדינית, שהרי אינו ספר תיאורטי ולא מעשי בהנהגת המדינה. עיסוקו הוא במתבודד בעיר הבלתי מושלמת בלבד. ובהקשר הזה מובנת גם העובדה המעניינת שאבן באג׳ה כמעט ואינו משתמש במילה “פילוסוף״ אלא במילה “מתבודד״.23
עובדה מעניינת אחרת היא, שמתוך 52 עמודי הספר, לפי מהדורת פח׳רי, רק שני עמודים עוסקים בהנהגת המתבודד.24 רוב חלקי החיבור עוסקים בפעולות האדם ותכליותיהן השונות.
בדומה לקודמו אלפאראבי הכיר אבן באג׳ה את הגויות אפלטון ואריסטו בתורת המדינה, אולם לא נמנע מלחלוק עליהם. הם ראו את ההתאגדות המדינית כהכרחית ואת תפקידו של האזרח כמחויב למדינתו.25 אבן באג׳ה אינו שולל את ההכרח בהתאגדות המדינית, אולם זו לא נועדה לדידו למען צרכי החיים המדיניים בלבד אלא אף לשם השלמות האינטלקטואלית של האדם המעולה. שלמות זו נרכשת במאמץ אנושי מודרג ומתמיד. ניתן להסתייע בשליחים ונביאים, אולם המעניין הוא שאבן באג׳ה מדבר על שליחים בריבוי (“רֻסֻל״) ולא על שליח אחד (“רַסוּל״), על נביאים ולא על נביא אחד. בשני המקרים אין השינוי הזה מקרי שהרי באסלאם קיים רק שליח ונביא אחד, מחמד. המעבר מיחיד לריבוי הרומז על כך ש״לִכֻּל אֻמַּה רַסוּל״, דהיינו: לכל עדה דתית שליח משלה, מורה על כך שאין אבן באג׳ה מדבר רק על אומת האסלאם אלא המסר שלו הוא כללי. גם אם נקודת המוצא של אבן באג׳ה היא אישית, דהיינו שבדורו ובעתיד הנראה לעין ובתנאים בהם הוא חי אין הוא מוצא אפשרות כלשהי לקיים את האידיאל האפלטוני של המלך הפילוסוף ואין לו לפילוסוף אלא להיות גר בחברה בה הוא חי, הרי שיש כאן מסר על זמני וכלל אנושי. גם כאשר משתמש אבן באג׳ה במונחים הלקוחים מהאסלאם למשל, בדברו על “אַלְחַיַאת אלאַחִ׳ירַה״, דהיינו העולם הבא, הוא מדבר עליו במונחים אינטלקטואליים המאפיינים פילוסוף ולאו דווקא מוסלמי מאמין.
הנהגה, אליבא דאבן באג׳ה, היא פעולה אנושית בעלת תכלית מכוונת שקדם לה תכנון מחשבתי. מלכתחילה מכוון המושג להנהגה של פרטים רבים אולם בתוקף הנסיבות משתמש אבן באג׳ה במושג זה גם לגבי פרט אחד. מטרת הנהגת כל גוף היא להביאו לידי שלמותו האפשרית. שלמות הבית, בסיס ההתאגדות האנושית הראשוני, גם אם ניתן לראות בה מטרה לעצמה היא אף אמצעי לשלמות העיר, כאשר שתיהן מקדמות את האדם לקראת שלמותו. העיר השלמה מתאפיינת בכך שתושביה אינם מסוכסכים בינם ובין עצמם, הם דואגים לבריאותם, אינם שותים משקאות חריפים ועוסקים כולם בספורט. דעותיהם נכונות ופעולותיהם מעולות ומועילות. משום כך, כפי שכבר ראינו לעיל, בעיר כזו אין צורך לא ברופאים ולא בשופטים. ככל שמתרחקת העיר משלמותה מתעורר הצורך בהם. גם פעולות האל בעולם הן הנהגה, אולם בין הנהגת האל את העולם והנהגת האדם את ביתו ועירו אין כל יחס ושתיהן קרויות “הנהגה״ רק בשיתוף השם.26
בתורת הנפש שלו, אבן באג׳ה מבחין בארבעה סוגי צורות רוחניות: (1) “צורות העצמים המתנועעים בסיבוב״, (2) השכל הפועל והשכל הנקנה, (3) המושכלות ההיולאניים, (4) המושגים (“אַלְמַעַאנִי״) הקיימים בכוחות הנפש — החוש המשותף, כוח הדמיון וכוח הזיכרון. העצמים המתנועעים בסיבוב הם הגלגלים העשויים מהחומר החמישי כאשר השכלים הנפרדים מהווים סיבה תכליתית לתנועתם האינסופית. הלכך אין הם מצויים בגוף ואינם מוגבלים בשום מגבלה גופנית, בניגוד לשכלו של האדם הטבוע בחומר, דהיינו בגופו. השכל הפועל מצוי מתחת לגלגל הירח והוא מהווה סיבה פועלת ותכליתית להשכלת האדם, דהיינו לרכישת מושכלות השופעים ממנו, ולדבוק בו כמטרת על. זהו השכל הנקנה המתאחד בשיאו עם השכל הפועל. השכל ההיולי הוא הפוטנציאל האינטלקטואלי האנושי המוכן בטבעו לקניית מושכלות הנובעים מן השכל הפועל. החוש המשותף לפי הגדרת אריסטו הוא סך תפיסת כל הצורות הנתפסות ע״י יותר מחוש אחד וגם אלה שאינן נתפסות ע״י שום חוש, כגון תפיסת הזמן, התנועה, הגודל, המספר, וכולל גם את התפיסה בה האדם תופס את העובדה שהוא תופס משהו.27 הדמיון והזיכרון הם היכולת הטבועה באדם להתיחס לכל אירוע או מידע שחווה וקלט בעבר כבסיס להשכלתו העתידית גם כאשר אין הוא מצוי לנגד עיניו. אלו הם המושגים, פרי הנסיון האנושי המצטבר ומהם מעפיל האינטלקט האנושי אל על בקניית מושכלותיו אל עבר השכל הפועל.
האדם מבצע פעולות בלתי רצוניות בשל מרכיבי הדומם והחי הטבועים בו, ופעולות רצוניות ובחיריות הנובעות משיקול דעת המאפיין אותו כבן אדם. הנפש, שניתן לכנותה אף “רוח״, היא צורת האדם והיא המניעה אותו. הצורות הן המהוות סיבה תכליתית לפעולות האדם. הצורה הגשמית, שהזן הוא מרכיב בסיסי בה, היא צרכיו הבסיסיים של האדם כאכילה, שתייה, שינה, וכו׳. אלה משותפים לכול ואינם נתונים כלל לבחירתו של האדם.
בפעולת ההולדה קיים יסוד של בחירה, שהרי האדם יכול להחליט שלא להזריע, אולם מרגע שהזריע אין לו שליטה על המתרחש ברחם האישה. המרגיש מצוי אף הוא במצב ביניים בין הכרח לבחירה, שהרי האובייקט בו אנו חשים גורם לנו לחוש בו ללא יכולת של בחירה, אולם תגובתנו ניתנת להכרעתנו. מעליה מצויה הצורה הרוחנית הפרטית, הנמוכה ביותר בין הצורות הרוחניות והיא מצויה בדמיון, בזיכרון ובחוש המשותף ומוּנעת ע״י החושים, המדמה והזיכרון. צורות אלה הקיימות בחוש המשותף הן “אַלצֻּוַר אלרּוּחַאנִיַּה אלחַ׳אצַּה״, הצורות הרוחניות הפרטיות. לצורות הפרטיות יש שני קשרים: לאדם הפרטי הקולט בחושיו אובייקטים מוחשיים ולצורה הכללית הנהגית על ידו.
אבן באג׳ה מחלק את האנשים לשלושה סוגים. הראשון — אלה המכוונים לצורות הרוחניות המצויות בחוש המשותף והם המתייפים והמתגנדרים בלבושם כדי להרשים את זולתם. רוב האנשים אוהבים דרך זאת בסתר ומגנים אותה בגלוי. השני — אלה המכוונים לצורות הרוחניות המצויות בדמיון והם החוגרים נשק בעת שלום או הלובשים בגדים מוזרים, המרבים לחייך, להתבדח וכו׳. כסוג שלישי רואה אבן באג׳ה את הפועלים פעולות המכוונות לשלמות האנושית, כמתן עצה נכונה, כלימוד לשם לימוד.
הגבוהה ביותר היא הצורות הרוחניות הכלליות הטהורות ביותר והנטולות כל גשמיות המצויות בשכל הפועל, הן “אַלצֻּוַר אלרּוּחַאנִיִּה אלעַאמַּה״, דהיינו הצורות הרוחניות הכלליות. אלה הן המושכלות אותם משכיל האדם המנסה לדבוק בשכל הפועל באמצעות הפשטתן מהאובייקט המוחשי אשר קודם לכן שימש נקודת מוצא להגותו ועדיין יש להם קשר לאדם המשכיל אותם. מושכלות אלה יכולים להיות אמיתיים או כוזבים, מהותיים או מקריים, ודאיים או מסופקים. השכל הפועל הוא הרוחני המוחלט שאין לו כל קשר לכל יש מוחשי. הוא אמיתי במהותו.
קיימות, אם כן, שלוש מדרגות של ידיעה. הראשונה היא הידיעה של איש ההמון הרואה את האובייקט בצורתו החומרית והמתקשה להעפיל אל עבר משמעותו המופשטת. מעליה מצויה הידיעה העיונית, העיון במושכלות כמופשטים מן החומר אולם לא כנבדלים ממנו. למעלה ממנה הידיעה של הפילוסופים המאושרים הרואים את הדבר בעצמו כנבדל מכל קשר לחומר. הם המאושרים שזכו להתאחד עם השכל הפועל ולהישארות הנפש. במצב זה נוצרת האחדות של שכל–משכיל–מושכל. ההדרגה בין שלוש הדרגות הללו הכרחית, ובלשונו של אבן באג׳ה: “לכן, בעל החכמה הוא בהכרח איש נעלה אלוהי. הוא לוקח מכל פעולה את המעולה שבה. הוא לוקח חלק עם כל קבוצת [אנשים] במצביהם הנעלים ביותר המאפיינים אותם, אולם הוא נשאר בייחודו כאשר הוא מבצע את הפעולות הנעלות והנכבדות ביותר. וכאשר הוא מגיע לתכלית העליונה, וזאת כאשר הוא משכיל את השכלים הפשוטים העצמיים הנזכרים במטפיסיקה, בספר הנפש ובספר החוש והמוחש, אז הוא אחד מאותם השכלים הללו והוא ראוי רק לתואר אלוהי. אז הוא משתחרר מתארי הגשמות הכָּלים ומתארי הרוחניות הנכבדים ויֵאות לו התואר אלוהי פשוט.״28
הנחותים והנדירים ביותר הם השקועים בגשמיות. המכובדים ביותר הם אלו המתכחשים לצורתם הגופנית ככל שניתן. הם הקרובים ביותר לאל. רוב האנשים נופלים בין שתי הקיצונויות. המכובדים ביותר בשכבת הביניים מתאפיינים בלימוד, בהוראה ובהתמדה במדעים וכדוגמה הוא מביא את הצוּפים. הצופים, לדידו, מצויים בדרך הנכונה אולם לא יגיעו לתכלית כי אינם פונים לעולם המחשבה ולהתאחדות עם השכל הפועל, אם כי הם מתכחשים לצורתם הגופנית ופועלים למען הצורה הרוחנית. המעניין הוא, שכאשר רוצה אבן באג׳ה להצביע על אלו שהגיעו לרוחניות השלמה ביותר הוא מצביע על אֻוַיְס אלקַרְנִי ואל אִבְּרַאהִים בן אַדְהַם, מראשוני הצופים.29 משמע, שלמרות שאבן באג׳ה שולל את דרכם של הצופים במישור האינטלקטואלי, שהרי מטרתם היא הדבקות האכסטטית באל ולא הדבקות בשכל הפועל, הרי שהוא רואה בחיוב את התכחשותם לגופניותם. הכשל בדרכם הוא שהם הפכו את האמצעי, ההתכחשות לגופניות, למטרה, כאשר המטרה היא השכל הפועל.
כל בני האדם, וזה טבעם, עוסקים בגשמי וברוחני גם יחד. עדיף הוא זה השם דגש על רוחניותו אך דואג אף לגשמיותו, שהרי ללא סיפוק צרכיו הגופניים לא יוכל האדם לשרוד. ברם, המעדיף את גופניותו על רוחניותו לא יגיע לשלמותו השכלית. האדם הרוחני פועל פעולות גופניות אך לא לשם עצמן ופעולות רוחניות לשם עצמן. הפילוסוף פועל פעולות רוחניות להשגת צורתו הרוחנית הפרטית לא לשם עצמן ופעולות שכליות להשגת הצורות הרוחניות הכלליות לשם עצמן בלבד והן העושות אותו לאלוהי, שהרי דבקותו בשכלים הנפרדים מנטרלת אותו מתארי הגשמות. הפועל למען רוחניותו לשמה ואין הוא רואה בה אמצעי לשום מטרה מעבר לה אינו מצפה לא לתודה ולא לגמול על מעשיו. מעבר לכך, זו פעילות מתמדת אינסופית של האדם ללא כל קשר לחברה בה הוא חי וללא כל עניין לעצב את דמותה.
כל אדם עובר במהלך חייו את שלבי מימוש צורותיו, מצורתו הגופנית לצורתו הרוחנית הפרטית ולצורתו הרוחנית הכללית שהיא השגת המושכלות. בעת הילדות מתרכז האדם בנפש הזנה. בהמשך מוּנַע המתבגר ע״י המתאווה ונע לכיוון האובייקט אליו הוא מתאווה. בשלב זה האדם הוא בחזקת בעל חיים ומושפע ע״י הנפש החייתית. השלב השלישי הוא שלב שיקול הדעת ואז הוא אדם במלוא מובן המילה. פעילותו הרוחנית היא הנותנת לו את אפשרות הקיום השכלי הנצחי שאינו בר חלוף במובחן ממציאותו הגופנית. כל השלבים הללו ניתנים להשגה בתנאי התבודדות בעיר הבלתי מושלמת וכאשר מגיע הפילוסוף המתבודד למדרגה השלישית יכול הוא לשמש סיבה תכליתית לעיר זו, כלומר להניע את תושביה לממש את ייעודם כבני אדם.30
במתח בין היות איש הרוח סיבה פועלת בחברה או סיבה תכליתית לה נוטה אבן באג׳ה לקצה השני, וזאת בניגוד לאלפַארַאבִּי. אלפאראבי רואה את אושרו של האדם במסגרת המדינית בלבד ודוחה, לפחות בפירושו על ספר האתיקה לאריסטו, כל אפשרות של דבקות בשכל הפועל.31 גישה זו של אלפאראבי עוררה את ביקורתו החריפה של אבן טפיל בספרו “חי אבן יקט׳אן״, אשר לא זו בלבד שלא קיבל אותה, אלא אף טען כנגדו שהסתירות בכתביו בנושא זה מבלבלות את הקורא ועמדתו זו עלולה להביא את הקורא לידי כפירה מאחר שאינו מקבל את הישארות הנפש והגמול בעולם הבא לעושי הטוב.32 בניגוד לו ראה אבן באג׳ה את האושר האינטלקטואלי כמנותק מהאושר המדיני, גם משום שקיומה של העיר המעולה נראה לו בלתי ריאלי לא בזמנו ולא בעתיד הנראה לעין וגם משום שסבר עקרונית כי אין כל התניה בין האושר המדיני לאושר האינטלקטואלי האישי. מאידך גיסא, אבן באג׳ה לא חלק על התיזה האריסטוטלית בדבר היות האדם בעל חיים מדיני וחייב את המגע בין הפילוסוף להמון לשם מימוש צרכי הקיום ההכרחיים של האדם.
הערות:
14 מספר פרטים ראה להלן עמ׳ 17. על מאפייני המדינה המעולה ראה: אל־פאראבי, דעותיהם של אנשי העיר המעולה, תרגם מערבית אַחְמַד אַעְ׳בַּארִיַּה, תל אביב תשס״ז, עמ׳ 152-149, 168-165. להלן: דעותיהם.
15 תמונת העולם בימי הביניים היתה גיאוצנטרית, כאשר כדור הארץ במרכז וסביבו גלגלים קונצנטריים שמרכזם כדור הארץ והמסתובבים סביבו מעולם ולעולם. הם עשויים מהחומר החמישי השמימי השקוף, בניגוד לארבעת היסודות המצויים על פני כדור הארץ. מהאל נאצלו שכלים השולטים במערכת הגלגלים והגורמים לתנועותיהם במובן זה שהם מהווים סיבה תכליתית לתנועתם משום שכל גלגל שואף להשכיל יותר ויותר ולדבוק בשכל שמעליו. אלו הם שכלים נבדלים מכיוון שאינם מצויים בחומר, בניגוד לשכל האנושי המצוי בגופנו והמושפע מצרכי הגוף. משמעות הדברים היא שבעוד שאנו איננו יכולים להשכיל תמיד, שהרי צרכי הגוף גורמים להפסקה זמנית של השכלתנו כדי לספק את צרכי הגוף, השכלים הנבדלים משכילים לנצח. השכל הנבדל העשירי, הנמוך מכולם הוא השכל הפועל המוציא מן הכוח אל הפועל את הפוטנציאל האנושי הטבוע בנו והופכו לשכל בפועל. זאת הוא עושה ע״י כך שהוא מקרין כביכול מושכלות לעולמנו. וככל שאנו “מתבייתים״ על המושכלות המוקרנות ממנו אנו משכילים יותר. במובן זה הוא גם סיבה פועלת וגם סיבה תכליתית להשכלתנו. הדבקות בשכל הפועל היא המטרה העליונה של ההשכלה האנושית ואין האדם יכול להעפיל אל מעבר לו, אל השכלים המצויים מעליו. ראה מורה נבוכים לרבנו משה בן מימון, תרגם מערבית והוסיף הערות, נספחים ומפתחות מיכאל שורץ, תל אביב תשס״ג-2002, עמ׳ 31, הערה 17 ועמ׳ 89, הערה 10. להלן: מו״נ.
16 אבן באג׳ה פותח את “רִסַאלַת אלוַדַאע״ בסַפְּרו לשר הנכבד כי החליט לנסוע לזמן ארוך אל “מַשְרִק אלמַעְמוּרַה״ הרחוקה. דבריו סתומים אך המפרשים סבורים, כי הוא מתכוון לנסוע לוַהְרַאן בצפון אפריקה. סביר שאותו וזיר נכבד היה יחיא אבן אבו בכר שלאחר מכן מינה את אבן באג׳ה לוזיר.
17 ראה ג׳נקאנד, עמ׳ 89, ובהערות עמ׳ 205. ראה הפנייתו שם לשינוי מקומות מגוריו של אבן באג׳ה כפי שמצביע עליהם אבן טפיל. ראה: אבן טופַיְל, חי אבן יקט׳אן, תרגם מערבית יאיר שיפמן, תל אביב תשס״ט-2009, עמ׳ 40, הערה 14. מוטיב הפרידה כמוטיבציה לכתיבת חיבור פילוסופי אינה ייחודית לאבן באג׳ה. ניתן לפגוש במוטיב זה בפתיח לכוזרי לריה״ל ולמורה נבוכים להרמב״ם. ראה ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, תרגם מערבית-יהודית לעברית בת זמננו מיכאל שוַרץ, באר שבע תשע״ז, עמ׳ 7-5; מו״נ, עמ׳ 8-5. סביר שיש לפרידה זו גם סימוכין הסטוריים אולם מעבר לאספקט הביוגרפי יש בכך מן המאפיין סיטואציה ימי ביניימית כאשר תנאי החיים העמידו לא אחת את איש הרוח בפני סכנות המחייבות אותו להעתיק בהכרח את מקום משכנו. זה אפיין לא רק את מצב היהודים המצויים בגלות תחת שלטון זר, אלא אף את הפילוסוף החושש שמא יובנו דבריו כפוגעים בסדר הקיים ויעורר נגדו הן את חמת השליטים והן את רוגזו של ההמון. מעבר לכך, אם התקשורת בין שכלים היא אכסטריטוריאלית הרי שניתוק המגע הפיסי בין בני אדם אינו כה קריטי. אדרבה, מבחינת היצירה התרבותית הוא היה אף גורם מפרה כאשר מורה נבוכים הוא אחת הדוגמאות הבולטות לכך.
18 ראה: אַלְפַארַאבִּי, כִּתַאבּ אלסִּיַאסַאת אלְמַדַנִיַּה, מהדורת פַוְזִי נַּגַּ׳אר, בירות 1964, עמ׳ 87, 104–107; דעותיהם, עמ׳ 46 והערה 19, עמ׳ 153, והערה 167; Alon, I, “Farabi’s Funny Flora: Al-Nawabit as Opposition”, Arabica, 37, 1990.
19 ראה ג׳נקאנד, עמ׳ 127-126, קטע 32.
20 אריסטו, הפוליטיקה א, ב.
21 עובדה היא שמספר המובאות מאריסטו בתדביר הוא הרב ביותר, כ־20 מובאות, לעומת אפלטון המצוטט רק 5 פעמים, כאשר הציטטות מהאתיקה הן הרבות ביותר. עובדה משמעותית נוספת היא שב״רִסַאלַת אלאִתִּצַאל״ אין המדינה נזכרת כלל. עצם העובדה שמפגש בין שכלים יכול להיות אכסטריטוריאלי מורה על כך שהקיום המדיני אינו הכרחי, אם כי לבטח הוא רצוי, להפריה אינטלקטואלית. ראוי לזכור כי אבן באג׳ה וכל הפלאספה לא הכירו את הפוליטיקה של אריסטו. אבן באג׳ה כן מצטט את הביטוי המפורסם מהאתיקה, “אדם מדיני בטבע״.
22 ראה שיפמן, חי, עמ׳ 60-57. על המדינה המעולה ראה דעותיהם, עמ׳ 152-149, 168-165.
23 ראה הרוי, עמ׳ 208. אבן באג׳ה משתמש פעמיים במילה “פילוסוף״. ראה ג׳נקאנד, עמ׳ 163, קטעים 164-163. זאת כאשר הוא מאפיין את אישיותו ופעולותיו של הפילוסוף האמיתי לעומת הדרגות הנמוכות ממנו. אין הדברים שם נאמרים בהקשר למתבודד.
24 הרוי, עמ׳ 210.
25 על מחויבות הפילוסוף למדינתו ראה אפלטון, פוליתיאה ז, 520 ב–ד. על האדם כבעל חיים חברתי ומדיני שצרכיו וכישוריו ניתנים להתגשמות רק במסגרת המדינה ראה אריסטו, פוליטיקה, א–ב.
26 שם משותף, ״הומונים״, מורה על מילה אחת המורה על דברים שונים שאין ביניהם כל דמיון. למשל, המלה “עין״ נאמרת על איבר הראייה, על המעיין, על אות באלף בית, על השמש (״עין הארץ“) ועל המספר 70 שהוא הערך המספרי של אות זו בעברית. ראה: הרמב״ם, מלות ההיגיון, ירושלים תשכ״ה, עמ' 100-82.
27 ראה אריסטו, על הנפש, ג, א, 425א 14 ואילך.
28 קטע זה מתורגם לעברית ע״י שם טוב אבן פלקירה בספרו “מורה המורה״. ראה שיפמן, מורה, עמ׳ 23/326–32/327.
29 ראה להלן עמ' 80, הערה 162, עמ' 81, הערה 168.
30 ראה לעיל הערה 20.
31 ראה דיונו של הרוי בנושא זה כולל מקורות על אתר — הרוי, ע״ע 224–233.
32 ראה שיפמן, חי, עמ׳ 44–45.
