סדרת הספרים ״פרשנות ותרבות: סדרה חדשה״


האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של האדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם הוא יש מפרש: כיצור חושב הוא אינו מסתפק בעשייה; אדרבה עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, היא אינה מתבלטת, ואינה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.


ואולם לעתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים, שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזאת היא עבודתו של התאורטיקן, ההרמנויטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.


סדרת הספרים ״פרשנות ותרבות: סדרה חדשה״ — אחותה הצעירה של סדרת הספרים הקודמת ״פרשנות ותרבות״ — עוסקת במומנטים פרשניים. הספרים הכלולים בה עוסקים במרחב הפרשנות על מכלול היבטיו: פרשנות של טקסטים ספרותיים, פילוסופיים, דתיים ואחרים, פרשנות של תרבויות וחברות, פרשנות של מוסדות חברתיים ושל מיתוסים, אתוסים, פרקטיקות וריטואלים. סדרת הספרים כולה מתייחדת באופייה הבין־תחומי, המתגבר על פרדיגמות הלקוחות מתחומי ידע תחומיים, ובניסיון להציע קריאה חדשנית ומאתגרת, המעוררת מחדש את השיח גם ביחס למה שנתפס כמובן ומוכר זה מכבר.


* * *


תת הסדרה ״פָּנִים״ הכלולה בסדרת הספרים פרשנות ותרבות היא בעלת אפיונים ייחודים. המונח ״פנים״ הוא הרמז לביטוי המדרשי ״שבעים פנים לתורה״, וסדרה זו מציעה פנים רב־תרבותיים ופלורליסטיים המנכיחים את אופני הקיום היהודיים המגוונים. ״פנים״ מתמקדת במחשבה יהודית עכשווית המתמודדת עם אתגרי הקיום היהודי בהווה. היא מבקשת להציע לפני הקוראים מחשבה יהודית חדשה, ששורשיה נטועים במורשת היהודית אבל נופה וענפיה ניזונים מההווה. ״פנים״ מניחה כי ההווה מציב מכלול של ערכים, נורמות ודפוסי תודעה, המציבים אתגר מרכזי לתרבות היהודית כמסורת חיה. ״פנים״ מבקשת ליצור ולעודד שיחה פתוחה, דינמית בין ההווה לבין העבר ובין העבר לבין ההווה. ספרי תת הסדרה יציגו עמדות מורכבות, ביקורתיות ומאתגרות. עניינה של ״פנים״ הוא בהעצמת השיח על אודות היהדות והקיום היהודי בעת הזאת. לפיכך היא אינה מחויבת לעמדה או אמונה מסוימת אחת. מחויבותה הבלעדית היא פיתוח שיח פתוח ומאתגר על אודות היהדות במובנה הרחב.


״פנים״ מוקדשת לזכרו המבורך של דוד הרטמן, פילוסוף ומחנך, שעמל שנות דור על עיצובה של שפה יהודית מכבדת, רבת פנים שעניינה המרכזי ניסיון מתמשך לחשוב על הקיום היהודי ולעצבו בעת הזאת.


טובה הרטמן ואבי שגיא


עורכים


* * *


רעיון אחדות האל הוא אחד מאמונות היסוד הבסיסיות של דת ישראל. אמונה זו היא קדם־תיאורטית וקדם־שיטתית. היא מבטאת את ליבת החוויה הדתית היהודית, העולה מהפסוק: ״שמע ישראל ה‘ אלוהינו ה‘ אחד״. ברם, עיון שיטתי בנושא זה העסיק רק את ההגות הפילוסופית הרציונליסטית היהודית בימי־הביניים. הגות זו העמיקה חקור במשמעות השיטתית של אמונה זו.


בעת החדשה נדחק העיסוק בנושא, לא רק בשיח הפילוסופי הרווח אלא גם בשיח הפילוסופי היהודי. דחיקה זו שיקפה התרחקות התיאולוגיה והמחשבה היהודית מההגות הרציונליסטית הימי־ביניימית. עתה כבשה את השיח הגותו של יהודה הלוי, שבמרכזה ההבחנה ביו אלוהי אברהם יצחק ויעקב לאלוהי אריסטו. ה‘ הוא אלוהי ההיסטוריה המקיים זיקה עם האדם, והדיון התמקד בשאלת הזיקה בין האדם המאמין לאלוהיו. מעתק זה ביטא את עליית תודעת הסובייקט המוטרד מאופי היחס שבין האדם לאל. העתקה זו ערערה על הלגיטימיות של העיסוק בנושא שנתפס ארכאי ובלתי רלוונטי.


בניגוד למגמות אלה, ספרו המהפכני של מאיר בוזגלו מבקש לשקם את העיון במשמעות האמונה בייחוד האל; הוא מצדיק את עצם הדיון העיוני בנושא בעת הזאת. בכך הוא מציע מהלך מטא־תיאולוגי מרתק, המשיב אל קדמת הבימה את מה שההיסטוריה הדתית והפילוסופית סילקה לשוליים. בוזגלו פונה אל הפילוסופיה האנליטית המספקת תבניות חשיבה חדשות, שעמן הוא שב לניתוח של המקורות המכוננים של הפרקטיקה וההגות היהודיים. מקורות אלה כוללים מדרשים, תפילות וכיוצא בזה. הטענה המרכזית של החיבור היא שאם נאמץ עמדה צנועה לגבי העיון המטאפיזי אשר תתבסס על זיקה נאמנה למקורות היהודיים ניתן להעמיק את הבנתנו במשמעות של אחדות האל, באופן שיתגבר על ההתנגדויות שעלו כנגד העיסוק בשאלה זו. בהתאם למתווה שהציע, בחר בוזגלו להתמקד בפסוק ״שמע ישראל ה‘ אלוהינו ה‘ אחד״ המהווה את הצהרת המאמין בייחוד האל. פסוק זה מאפשר לזמן לשיח אחד את המקורות היהודיים ואת העיון הפילוסופי שהתמודדו בשאלת היחס שבין הביטוי ״אחד״ למשמעותו.


קשה להפריז בחשיבותו של המהלך שהספר מציע. המתווה העיוני חורג אל מעבר לדיון באחדות האל. הוא מייצר תשתית חדשה לדיון בשאלות יסוד במחשבת ישראל כגון: תוארי האל, אהבת האל, טבעה של הנבואה ועוד. ספרו של בוזגלו אינו עוד ספר בסוגה של תולדות ההגות היהודית; הוא עשייה פילוסופית יהודית חדשה. הספר משתייך לספרי ההגות היהודיים הנדירים הפורצים דרך חדשה. הספר שלפנינו פונה מההווה — המרחב האינטלקטואלי של המחבר, אל העבר — האמונה באחדות האל ויוצר יצירה של ממש שהשלכותיה חורגות מהספקולציה הפילוסופית. שזירה זו נרקמת תוך נאמנות ומחויבות עמוקות, שמשמעותן נותחה בעבודות קודמות של מאיר בוזגלו.


אבי שגיא


עורך


פתח דבר


מבט ממעוף הציפור על ההתפתחויות בעולם היצירה היהודית יגלה עניין תוסס בתלמוד, במדרש ובפיוט, לצד עניין רב בתנ״ך, בקבלה ובהלכה. המונח ״התחדשות יהודית״, התופס בעשורים האחרונים מקום גדל והולך בהוויה הישראלית, מצרף מרחבים אלו ומייצר קשרים מרעננים בין סוגות אלו לעולמות תוכן ספרותיים והגותיים שמקורם בתרבות האנושית הכללית. אולם, מעיון בוחן בהתחדשות זו מתברר שנפקד מקומו של העיון האונטולוגי־מטאפיזי. סימן לכך ניתן לראות בהערתו של ישעיהו ליבוביץ על דחיקתו לקרן זווית של הביטוי ״קהל המייחדים״ שהיה נפוץ בימי הביניים ותיאר את שומרי המצוות. את מקומו של ביטוי זה תפס שיח אקזיסטנציאלי אישי המעדיף את הדיאלוג עם האל החי על פני העיון המטאפיזי. כל עיון תיאולוגי נדחה כהפשטה שעבר זמנה, ואת מקומו תפשה ההתייחסות לאל דרך חיי המעשה, שלפיה הלכה ואתיקה ממצים את מקומו של האל עבור המאמינים.


צמצום זה באמונת הייחוד מצוי מן הסתם בהלימה עם הלכי רוח במחשבה המערבית. ניתן לתלותו בהגותו של עמנואל קאנט שהעבירה את העיון הפילוסופי מן העיוני־מטאפיזי אל האתי. גם נסיבות היסטוריות עשו את שלהן. זיכרון השואה הסתיר את האל, וחידוש הריבונות היהודית דרש יזמות ובניין ודחק לשוליים את ההתבוננות ביסודות האמונה. השאלות של העם היהודי נוגעות ליצירה של חיים משותפים במדינה מרובת זהויות ולבירור הזיקה של זהויות אלה למורשתן לאחר שהתנערו ממנה בעיצוב היהודי החדש. המשימה של זיקוק תוכן האמונה פינתה את מקומה למטלות דחופות יותר.


החיבור שלפנינו הוא ניסיון לתרום לחידוש העניין בממד האונטולוגי באמונת הייחוד היהודית. ההנחה העומדת ביסודו היא שלא נכון לבטל את ההיבטים המטאפיזיים הכרוכים בעמידתו של המאמין מול אלוהיו. אף שלא אעסוק בזה כאן, ראוי לציין כי אין עיסוק זה מנותק מן האתגרים הנוכחיים של העם היהודי. צמצום מקומו של האל בחיי המאמינים מותיר את הדיבור עליו להטפות קנאיות. יחד עם זאת, יש באמונת הייחוד המשותפת לדתות המונותיאסטיות כדי להעשיר את מפגש המורשות בישראל ובאזור כולו, מעבר לשיח הלאומי הצר.


העניין שלי בחיבור זה נוגע למכשולים העיוניים הניצבים בפני הענקת מקום של כבוד לעיון בייחוד ה‘. האתגר בהתמודדות זו כפול. מחד, יש להתמודד במלוא הרצינות עם אותן המורשות הרבניות שתרמו לפולמוסים המרים סביב הגותו של רמב״ם. מאידך, יש לעמוד מול פילוסופים הדורשים להפקיע כל שיח אונטולוגי מסמכותם של כתבי הקודש ומשיח אמוני בכלל. מדובר בהליכה על חבל דק: מענה לניסיונות רווחים להגן על האמונה בעזרת הסתגרות מן הרוחות המנשבות המנוגדות לה, ובעת ובעונה אחת מענה לדרישה של פילוסופים להפריד את האמונה באלוהים מהאמת.


בחרתי למקד את האתגרים הללו סביב הפרשנויות לפסוק ״שמע ישראל״, על ההצהרה ״ה‘ אחד״ הכלולה בו. היתרון במיקוד זה עולה מכך שהמקורות היהודים הקנוניים, כמו המדרש והתלמוד, נתנו מקום של כבוד לפסוק זה ולפסוקים הקרובים אליו מחד; ומאידך, כמעט שאין הוגה במחשבת ישראל שלא נתן את דעתו על פסוק שמע ישראל בעיוניו באמונת הייחוד. עניין משותף זה מאפשר לנו לצרף לדיון אחד את מחשבת חז״ל ואת מחשבת ישראל במובן הרחב של תחומים אלו. שיקום השיח המטאפיזי כולל כעת התמודדות עם הדילמה שהורישה לנו המסורת היהודית על העושר הכלול בה. דילמה זו ניתנת לניסוח מתומצת כמתח בין שתי מגמות: מצד אחד ההגות היוונית על שלוחותיה הניאופלטוניות בתוך ההגות המוסלמית מנהירה את תוכן אמונת הייחוד כפי שעלתה במחשבת חז״ל; מצד שני יש חשש, שריחף במרוצת הדורות על פני הפולמוסים החריפים סביב הפילוסופיה, שבאמצעות הנהרה זו פולשים מונחים מההגות היוונית לתוך קודש הקודשים של אמונת הייחוד היהודית. במילים אחרות, בלא הגות יהודית תיראה אמונת הייחוד כעניין הנאמר בפה ולא כנטועה בלבבות, אם נאמץ את האבחנה של רבנו בחייא אבן פקודה. ואולם, הכנסה של עולם מושגי פילוסופי יווני זר, על המשמעות השלילית הנודעת לו בעולם היהודי, לתוך הפסוק שמע ישראל — כמוה כהעמדת צלם בהיכל.


אני מקווה כי התרה של דילמה זו, כך שתוציא ידי חובת האמונה והפילוסופיה כאחת, תסלול את הדרך לשיקום מקומו של העיון בייחוד ה‘. כך יתברר שאין צורת עיון זו, על תכניה ועל דרכי הלימוד שלה, מכרסמת בממד החווייתי והמעשי הרווח בימינו, אלא מעשירה אותו. בכלל זה, ביטויי ההתחדשות היהודית, כמו המדרש והתלמוד, יזכו כאן להשלמה מרעננת.


חיבור זה נכתב בירושלים על פני תקופה ארוכה. במהלך הכתיבה סייעו לי בחוכמתם ובנדיבותם עמיתים יקרים רבים. תודה לקוראים פרופ‘ זאב הרווי, ד״ר אבישי בר אשר, ד״ר אליעזר זילברפניג, ד״ר עודד פורת, ד״ר אלי פיטקובסקי, ד"ר דויד קשתן וד״ר הילי רזינסקי, שעודדו ותרמו מן הידע שלהם לחיבור רב תחומי זה. תודה לאחייני היקר ד״ר דויד בוזגלו על קריאה קשובה וממוקדת, שכללה הערות לאורך כל החיבור. תודה לידידי פרופ' אבי שגיא עורך הסדרה על קריאה והערות, עידוד וזמינות בתהליך הוצאת הספר לאור. תודה לחפציבה כהן מונטגיו על עריכת לשון מקצועית ומסורה. תלמידיי בחוג לפילוסופיה באוניברסיטה העברית סייעו רבות, בבחינת ״ומתלמידיי השכלתי יותר״. תודה מקרב לב לכולם (ולאלה שלא הזכרתי), וה‘ ישלם שכרכם בטוב ובנעימים. לילדיי, אור עיני, נריה יעל ורפאל־חי, תודה מקרב לב על הנכונות להקשיב לאינספור שיחות על רמב"ם. אני מקווה שתראו בתוצר הצדקה כלשהי לכך שלא הייתי זמין וקשוב כנדרש, בתקופות שבהן נעלמתי למחשבותיי. דינה רעייתי תמכה לאורך כל הדרך. היא גם החברותא שלי בכתיבה זו, כמו ביתר משימותיי, וחיבור זה מוקדש לה.


הקדמה


לפני שהוא נפרד מקוראיו, אחרי עמודים רבים הכוללים הבהרות, דיונים מסועפים ורמזים בשאלות היסוד של האמונה היהודית, מציע רמב״ם הדרכה למי שמבקש להתחיל במסעו הרוחני:


מכאן ואילך אחל להדריכך אל צורת התרגול, כדי שתשׂיג את התכלית הגדולה הזאת.1 הדבר הראשון שתשתדל לעשׂותו הוא שתרוקן את מחשבתך מכּל דבר בשעה שאתה קורא קריאת שמע ומתפלל. אל תסתפק בכַוָּנָה בקריאת שמע בפסוק ראשון ומן התפילה בברכה ראשונה2 (מורה נבוכים חלק ג, נא).


בעזרת ההתמקדות בקריאת שמע ובתפילה אנחנו מייצרים מפתח, נקודת אור שממנה מתחיל פיענוח פסוקי התורה והנבואה כולם:


כאשר זה יעלה בידך וישתרש במשך שנים, השתדל לאחר־מכן שכּל־אימת שאתה קורא בתורה או שומע אותה, אל תחדל מלפנות כל־כולך ובכל מחשבתך להתבונן במה שאתה שומע או קורא. וכאשר גם זה ישתרש לך במשך תקופה, השתדל שבכל מה שאתה קורא מכּל דברי הנביאים תהיה מחשבתך לעולם נקייה (מהרהור בעניין אחר). אפילו בכל הברכות תתכוון להתבונן במה שאתה מבטא ולשׂים לב מה משמעותו (שם).


הקטע הראשון שציטטנו נוגע לקריאת שמע ולתפילה. אלו הן חובות היום יום של שומר המצוות, ורמב״ם רואה באלו התחלה לפיתוח יכולת ההתמקדות, כמו גם ל״ניקוי״ התודעה מהרהור בכל דבר אחר. עמדתו זו של רמב״ם על חשיבות הכוונה בתפילה ידועה גם מכתיבתו ההלכתית, והיא מתומצתת באמירתו ״כל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה״ (הלכות תפילה ד, טו).3 קטע הדברים השני נוגע להתבוננות בפסוקי התורה ובברכות. אחרי שפותחה יכולת הריכוז במשך שנים, אנחנו אמורים לשמור על יכולת ריכוז זו בכל פסוק שאנו קוראים או שומעים שאחרים קוראים.4


יש פשטות וצניעות בעובדה שבהדרכה הרוחנית של קוראיו, רמב״ם אינו ממציא דבר חדש, אלא חוזר למצוות הנוגעות לשגרת חייו של שומר המצוות. נקודת המוצא של התרגול היא מצוות קריאת שמע, והיא מתפתחת למצוות תלמוד תורה. פרשני רמב״ם למדו קטע זה לאור עמדתם לגבי מורה נבוכים בכללותו.5 יחד עם זאת, טבעי ללמוד קטע זה לאור ההרחבה במשנה תורה, שבה הוא מסביר את הטעם להקדמת פרשת ״שמע״ לפרשת ״והיה אם שמוע״:


ומקדימין לקרות פרשת ״שמע״, מפני שיש בה ציווי על ייחוד השם, ואהבתו ותלמודו; שהוא העיקר הגדול, שהכול תלוי בו (ספר אהבה, הלכות קריאת שמע א, ב).


כל היודע פרק ברמב״ם זוכר שעבורו יש קשר מושגי בין ״ייחוד השם, אהבתו ותלמודו״. ועדיין הביטוי ״תלמודו״ רומז להרחבה של רמב״ם את מושג התלמוד, הכולל גם עיון מטאפיזי באופיו. לכך יש עדות חד משמעית בהלכות תלמוד תורה. רמב״ם מתאר את לימוד התורה כמחולק לשלושה חלקים: שליש מהזמן לעיסוק בתורה שבכתב; שליש לפירוש התורה שבכתב; ושליש ללימוד עצמי של הגמרא, שבו הלומד ״מתבונן להבין דבר מדבר״. השליש האחרון מפורט יותר וכולל את הפרדס:


והענינים הנקראים פרדס בכלל הגמרא הן במה דברים אמורים בתחלת תלמודו של אדם אבל כשיגדיל בחכמה ולא יהא צריך לא ללמוד תורה שבכתב ולא לעסוק תמיד בתורה שבעל פה יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה כדי שלא ישכח דבר מדברי דיני תורה ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד לפי רוחב שיש בלבו ויישוב דעתו (משנה תורה, ספר המדע, הלכות תלמוד תורה א, יב).


האמירה של רמב״ם ״העניינים הנקראים פרדס בכלל הגמרא הן״ היא דרישה מהפכנית, כפי שהעיר טברסקי, ולפיה יש להרחיב את הגמרא שתכיל את העיון בייחוד ה‘. יש אם כן התאמה ברורה בין דרישה זו לבין ההלכה שלמדנו על קריאת שמע שכונתה ״תלמודו״.6 התרגול הרוחני שקראנו במורה נבוכים מואר באמצעות ההלכות במשנה תורה. ההצעה העולה כאן בטבעיות היא לאחד את התרגול הרוחני עם מצוות תלמוד תורה, והיא היא מצוות ״תלמודו״, שבגללה מקדימים את פרשת ״שמע״ ל״והיה״. המשנה מסבירה קדימות זו באמירתו של ר‘ יהושע בן קרחה ״כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך מקבל עליו עול מצוות״ (בבלי ברכות יג, ע״א). לפי פירוש זה, התרגול הרוחני ממורה נבוכים מזוהה עם קבלת עול מלכות שמים ועם מצוות ייחוד ה‘.7


*המשך הפרק זמין בספר המלא*


הערות


1 בהגדרת ״התכלית הגדולה״ מפנה רמב״ם לפרשיית שמע:


התורה הבהירה שהעבודה האחרונה הזאת שהסבנו את תשׂומת־הלב אליה בפרק זה לא תהיה אלא אחרי ההשׂגה. הוא אמר: לאהבה את ה‘ אלהיכם ולעָבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא, יג). וכבר הבהרנו כמה פעמים שהאהבה לפי מידת ההשׂגה. אחרי האהבה (תבוא) אותה עבודה שגם (החכמים) ז״ל העירו עליה ואמרו: זו עבודה שבלב, והיא, לדעתי, הפעלת המחשבה על המושׂכל הראשון וההתבודדות לשם זאת במידת היכולת (מורה נבוכים ג, נא).


2 קריאת שמע כוללת שלוש פרשיות וברכות לפניה ולאחריה. רמב״ם מכוון כאן להלכה שלפיה ההתכוונות בפסוק שמע מוציאה ידי חובת קריאת שמע בשחרית ובערבית, והתכוונות בברכה הראשונה בתפילת העמידה מוציאה ידי חובת כל התפילה. ההדרכה של רמב״ם היא ללכת מעבר למינימום הנדרש על פי ההלכה.


3 ראו גם משנה תורה, ספר אהבה, פרק ד, על המגבלות על קריאת שמע כאשר הדעת אינה פנויה.


4 במורה נבוכים (חלק ג, מה), מפרש רמב״ם את ״ה‘ אלוהינו ה‘ אחד״ במונחים של יחידות האל, כנדבך בטענה שהמלאכים מרובים. בדומה לכך, גם בספר המצוות, נמנית ״שמע ישראל״ כמצוות עשה שנייה שתוכנה הוא האמונה ביחידות הבורא. הוא מזהה אמונה זו עם קבלת עול מלכות שמיים. כפי שנרחיב בפרק החמישי, במשנה תורה מוענק לאמונה זו מובן מטאפיזי, המחייב בין היתר את שלילת הגופניות מן האל. אם כן, יש לרדת למובנו של ״שמע ישראל״ כפסוק במקרא, והוא גם נמנה כמצווה שניה מתרי״ג מצוות. הקשר שלישי שבו עולה הפסוק נוגע למצוות קריאת שמע. במובאה לעיל, רמב״ם ממקם את התרגול הרוחני בתוך מצוות קריאת שמע, מיקום עקבי עם טעמה של מצווה זו כמצוות עשה. כך ניתן לקרוא את דבריו של רמב״ם במורה נבוכים חלק ג, מד:


המצוות הכלולות בקבוצה התשיעית הן המצוות שמנינו בספר אהבה. סיבת כולן ברורה וטעם כולן גלוי, כלומר, תכליתם של אותם מעשׂי־פולחן לזכור את האל תמיד, לאהוב אותו, לירא מפניו לקבל עליך ולשמור את המצוות בצורה כוללת, ולהאמין לגביו יתעלה במה שהכרחי לכל בן־תורה להאמין. והן התפילה, וקריאת שמע וברכת המזון, ומה שקשור בהן, וברכת כהנים ותפילין ומזוזה, ורכישת ספר תורה והקריאה בו בזמנים (מסוימים). כל אלה הם מעשׂים המקנים דעות מועילות. זה ברור ומְחֻוָּר ואינו צריך לדיבורים נוספים שאינם אלא חזרה ולא יותר.


5 שטרן ((Stern, The Matter and Form of Maimonides’ Guide נתן מקום חשוב להדרכה זו, והוא מבינה לאור תרגולים אחרים שהוצעו במורה נבוכים; ראו דיון מורחב בפרק השמיני בחיבורו. שטרן מאמץ את הפרשנות הספקנית של שלמה פינס, ועם זאת הוא אינו מבטל מכל וכול את הממד העיוני, עד כמה שהוא בא לידי ביטוי בתרגול הרוחני. הדרך להבטיח עקביות של הממד הספקני והעיוני הוא בהבנה שלילית של הממד העיוני: ״אני מציע ששתי ההנחיות ‘שיהיו נוטים כל כולם כלפי האל‘ ו‘נמנעים ממה שזולתו‘ (ג: נא: 657), לא רק שגוררות זו את זו — אדם נוטה כל כולו כלפי האל אם ורק אם נמנע מכל מה שזולת האל — אלא הן אותו הדבר בדיוק״ (Stern, The Matter and Form of Maimonides’ Guide, p.271). בדרך זו משלב שטרן את הספקנות החמורה שהוא מייחס לרמב״ם, המתוארת בפרק השישי של חיבורו, עם הדגש של רמב״ם על הממד העיוני. כיוון שאני נמנע כאן מכל עניין פרשני של רמב״ם, אדגיש כי אם דוחים את הבסיס לספקנות הזו של רמב״ם, הנשענת על תפיסת פרדיקאציה ייחודית, אין הכרח לוגי־עיוני לאמץ פרשנות שלילית זו.


6 ניתוח מדוקדק של פסקה זו אפשר למצוא בפרק המסיים את חיבורו של טברסקי (Twersky, Introduction to the Code of Maimondes, pp. 488-514).


7 ראו מצוות עשה השנייה במניין המצוות לרמב״ם, שם יש אישור לפירוש זה.