הגיונות על אהבה, חירות וחריגה
אבי שגיא
ספרו של יואב אשכנזי, שלוש מחשבות מודרניות, נטוע אמנם בשאלות מודרניות אבל שורשי השאלות וענפיהן נוגעים למשמעות הקיום האנושי. יתר על כן, שלוש המסות עוסקות, לכאורה, בנושאים שונים – אהבה, חירות וחריגה – אבל בהגותו של אשכנזי שלושת הנושאים עוסקים בשאלת היחס שבין העובדתי והאפשרי בקיום האנושי הקונקרטי. כי האדם אינו רק מה שהוא כבר; הוא גם, ובעיקר, מה שהוא יכול להיעשות. היש האנושי אינו רק בן העבר. היש נולד במקום, בסביבה ובתנאים מסוימים השולטים על חייו. האדם הוא גם בן העתיד, יש פעיל המכונן ומעצב את עולמו, את עצמו, ואת יחסיו עם זולתו; הוא אינו יש סביל, שהעולם הטבעי והאנושי מותיר עליו את רישומו ומכונן אותו. הוא אינו אובייקט אלא סובייקט רפלקטיבי אשר איכות האנרגיה הנפשית שלו נקבעת על ידי דימויו ודרכי ראייתו.
אשכנזי אינו רומנטיקן, הגותו אינה קריאה בנוסח רוסו, לשיבה אל מציאות קדם־אנושית דמיונית. האדם הוא בן העבר, יש נתון, שהעובדתיות, או המושלכות, במונחים האקזיסטנציאליסטיים, היא יסוד של קבע בקיומו. ראייתו ודימויו המעריכים על אודות האחרים והעולם נקבעים מתוך הביוגרפיה הייחודית שלו ומתוך נסיבות חייו הפרטיקולריות. כי זהו האדם: הוא אינו יש הבא מן הים, אלא מן העבר ומהעובדתיות ההופכת את קיומו המופשט לקיום ממשי. עבר זה אינו גן העדן האבוד; זהו העבר שבתוכו אנו מוצאים את עצמנו כיצורים היסטוריים ממשיים ולא כרוחות רפאים דמיוניות.
עובדתיות זו אינה שוללת את חירות האדם, את יכולתו לחרוג ממנה. החריגה מלמדת כי האדם הוא יש פתוח, או במונחים של היידגר: יש שהוא לקראת ישות. כי האדם הולך ונוצר. מלידתו ועד מותו אדם הולך ונוצר, כי בידו להיות הסופר שיספר את סיפור חייו. חיי האדם הממשיים הם התרחשות שבין לידה למוות, התהוות שבין העבר לעתיד.
אבל חיי האדם אינם מתהווים רק בינו לבין עצמו. היש האנושי הוא היות עם זולתו. קביעה עקרונית זו חשובה בלא תלות בתאוריה הספציפית על אופני ההיות עם זולת. חשיבות מהלכו של אשכנזי באה לידי ביטוי בדיוק בנקודה זו. הוא אינו מבקש להציע תאוריה על היחס שבין האני לזולת. תחת זאת הוא מציע לבחון את ההתרחשות הממשית ביחס בין־אנושי אחד: אהבה, ולהניח לאפיוני היסוד האנושיים להציג עצמם מתוכה.
מתודת החקירה שבאמצעותה מפענח אשכנזי את האהבה, כמו גם את החירות והחריגה, היא ברורה. עקבות המורשת הפילוסופית המנחה את מחקרו שואבים רבות משני גיבורים חשובים במכלול מחקריו: ויטגנשטיין ומרדוק, להם הקדיש מחקרים חשובים אחרים. אשכנזי מצרף למורשת זו את קירקגור, צ'רלס טיילור, והמורשת ההגליאנית. מכלול זה מוביל את החקירה הייחודית בספר שלפנינו.
אפשר לנסח בבהירות את אפיוניה הבולטים של מתודת מחקר זו. המחקר אינו ספקולטיבי, ואינו תאורטי. לאשכנזי אין עניין במושגי האהבה, החירות או החריגה אלא באופני מימושם בחיים. מושגים אלה הם לעולם מושגים שהמסומן שלהם היא המציאות הממשית ולא המערכת הלשונית הבלתי מותנית בהם. נוכל לנסח זאת בקביעה הבאה: הסמנטיקה של הסינטקס חורגת מגבולות היכולת של הייצור הלשוני אל העולם הממשי, המקנה את המשמעות לדקדוק. אהבה, חירות וחריגה אינם מושגים שמשמעותם נקבעת בפעולת הדיבור. היפוכו של דבר, הדיבור עליהם אמור לשקף אופני קיום. החקירה של אשכנזי דוחה עמדה ספקולטיבית לטובת ניסיון חיינו הממשי.
קביעות אחרונות אלה עלולות לעורר את הרושם שהמערכת המושגית שלנו כפופה אל מציאות כלשהי המצויה "שם", מעבר לנו. המערכת הלשונית כפופה כביכול לנתון קבוע שאותו היא עצמה מסמנת. ברם, אשכנזי דוחה עמדה זאת מכול וכול, לא רק באמצעות הניתוח המבריק שהציע למושג החריגה, אבל גם בשם עקרונות יסוד של ההרמנויטיקה. ההמשגה הלשונית אינה מבטאת כפילות לנתון. הפירוש והמשמעות שאנו מעניקים לניסיון חיינו מבטאים כבר את עבודת הפרשנות שלנו ומגולמים במבנה הראייה שלנו כיחידים. הנתון מובן לנו, מקבל את משמעותו מפני שאנו, יצורי אנוש, מעניקים לו משמעות באמצעות ההתייחסות שלנו אליו. ה"ורד" המצוי "שם" בעולם הוא אכן ורד כי כך הוא מופיע ונראה בניסיוננו האנושי. איננו יכולים לקבוע כי בעולם שמעבר להכרתנו ולשיפוטנו יש "ורד". הלשון היא לשוננו, השיפוט הוא שיפוטנו.
ניתוח זה מחייב לנסח מחדש את היחס שבין הוויתור על מתודה ספקולטיבית לבין ההכרה בכך כי מערכת המושגים והשיפוטים אינם חלק מהנתון המצוי "שם" בעולם. מסתבר כי הבחנה זאת נשענת על תפיסת המציאות עצמה. המציאות האנושית אינה מצויה "שם" כנתון בלתי־אמצעי. היא נחשפת בפנינו כנושאת כבר את השיפוטים, שלנו. לשון אחר: האונטולוגיה אינה משוחררת מהאפיסטמי, מהאתי ומהחברתי־פוליטי.
החקירה בספר נעה בין שני קטבים: קוטב אחד כולל מטפורות מטפיזיות, המוצגות באמצעות פרשנות למומנטים מרכזיים בתרבות המערב, כגון האגו כמקור הנפילה של האדם ויכולת החריגה אל טוב שמעבר כאפשרות גאולתו. לעומת זאת, הקוטב השני פונה להצגת הניסיון הממשי והקונקרטי שלנו כבני אדם מודרנים בַּהקשרים המשמעותיים של יחסי אהבה, חוויות ומאמצי חריגה אל האחרים והעולם. מכלול זה בא לידי ביטוי בחירות ובראייה האנושית. תנועה זו, בין שני הקטבים, מבהירה את המטפורות והחוויות הקונקרטיות אהדדי, בלא נפילה להחפצה ולהפשטה או למחוזותיה של שיטה מטפיזית דוגמתית.
עמדה זו, שיסודותיה העקרוניים מעוגנים בעמדותיהם של קאנט והגל, שנבנית גם מתוך הגותו של אפלטון כפי שהתפרש על ידי מרדוק, זכתה לניסוח חדש בהגותו של ויטגנשטיין, שממנה ניזון אשכנזי. בהקשר זה, משמעותה של הראייה היא דרמטית. ראייתנו היא כבר תפיסה וידיעה של משהו בתור שכזה. האוהבים רואים את זולתם תמיד בתור אהובים. היותם נאהבים אינה נדבך נוסף על מה שהם. הם נתפסים כנאהבים, ותפיסה זו אינה חיווי תאורטי גרידא. הניתוח העמוק של אשכנזי מלמדנו כי האוהב רואה בנאהב משהו שמי שאינו אוהב אינו רואה, ואינו יכול לראות. היידגר הצביע זה מכבר על הקִרבה שבין הבנה לראייה. גם בשפה העברית אנו משתמשים בהיגד "אני רואה" לציין את ההבנה שלנו. הראייה פותחת בפנינו אופק של משמעות, והיא אינה רק התרחשות שבה הרואה הוא יש פסיבי. לפיכך, אנו רואים באופנים שונים את המציאות. המאמין רואה בעולם את פעולת האל. כך אומר משורר תהילים: "כי אראה שמיך מעשי אצבעֹתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה" (ח, ד). כך רואה המאמין את גרמי השמיים. אבל מי שאינו מאמין, או המדען, רואה אותם אחרת לגמרי. התשובה לשאלה: מה האדם רואה, מותנית בשאלה: מיהו האדם הרואה. מכאן נובעת המסקנה, העומדת בבסיס חשיבתו של אשכנזי: הראייה היא ראייה אפשרית, כי תמיד אפשר לראות גם אחרת. משמע, ראייה אינה מעֵבר לאופק החירות, היא מצויה בגבולות החירות עצמה.
האדם נחשף אפוא כיצור מתבונן, שאיכות ומשמעות ראייתו קובעות את ערכו העצמי ואת אופיים המוסרי של עולמו וחייו. מכלול זה נתון תדיר לשינוי, זאת באמצעות מאמצים מתקדמים של מיקוד תשומת הלב והדמיון. עבודת חירות זו מונחית על ידי ניסיון מתמשך לראיית יחידים קונקרטים בייחודיותם, כפי שהם לעצמם, ולא כהשלכה של תשוקות אנוכיות.
עתה מתברר מלוא המעתק שמציע הספר שלפנינו: הספר הוא מסע אל עבר האנושי והקונקרטי. ליתר דיוק, הוא מכוון אותנו אל הפרקטיקה של חיינו כטקסט שאותו יש לפענח ולפרש.
ניתוח זה מאפשר לנו לקרוא מחדש את היחס שבין שלוש המסות, שמהן מורכב ספר זה: המסות עצמן הן ביטוי של תנועת הרפלקסיה האנושית אל עבר נתוני היסוד המכוננים אותה. תנועה זו אינה מסע אל עבר המהות שמעבר לניסיון האנושי. היפוכו של דבר: היא מנהירה ניסיון זה. הניתוח שהספר מציע לנו הוא אופקי ואנכי כאחד. ההיבט האופקי מתייחס למופעי הקיום הממשי: אהבה, חירות וחריגה. הניתוח האנכי מוביל אותנו אל גילוי היסוד הראשוני, המתממש במכלול המופעים האנושיים. מנקודת מבט זו, מתברר כי החריגה אינה מומנט נוסף בניסיון האנושי; היא אבן השתייה המאפשרת את החירות ואת האהבה.
ברם, היחסים האנכיים שבין מופעי הקיום האנושי מורכבים יותר, שכן חשיפת משמעות האהבה, החירות והחריגה בחיינו הממשיים מגלה כי אי־אפשר להבינן באופן המבחין אותן זו מזו בחדות. הבנת כל אחת נדרשת להבהרה של האחרות. המבע הרפלקטיבי האנושי אינו תנועה חד־כיוונית מהאהבה אל החריגה. מסע זה הוא גם התנועה מכל אחד ממופעי הקיום האנושי אל עבר זולתו. מאהבה אל החירות והחריגה; מהחריגה אל החירות ואל האהבה, ומחירות אל האהבה ואל החריגה. אין מוקדם ומאוחר במסע זה, גם אם הספר משרטט יחסי קדימות בין המסות. כל המעיין בספר ייחודי זה ייווכח כי יש לקרוא אותו מראשיתו אל סופו – מאהבה אל החריגה; מסופו – החריגה, אל ראשיתו – האהבה, ומאמצעו – מהחירות, אל שני היסודות הסמוכים לו – אהבה וחריגה. הספר הוא הזמנה לגן ששביליו מתלכדים זה עם זה.
טכניקה זו של קריאה אינה מקרית, כי השילוב בין שלושת יסודות הקיום אינו מקרי. הווייתו הכולית של האדם היא אחת, והיא מתממשת במכלול מופעי הקיום האנושי. כי האדם הוא יש שחייו מכוּננים ונבנים על ידי האהבה, החירות והחריגה. למרות זאת, הספר פותח באהבה, מפני שאנו נעשים מה שהננו באהבה, ובלשונו של אשכנזי:
אהבה היא, אם כן, מה שאנחנו במיטבנו ומה שאנחנו כשיש בנו ממש. היא הדרך והאפשרות להיות מי שאנחנו ולא קריקטורה ומיעוט של הווייתנו העצמית הייחודית־אינדיבידואלית. (עמ' 49)
אהבה היא אפשרות הפתוחה בפני האדם. הוא יכול לסרב לה ולהפנות את עצמו אל עצמו בלבד. אבל הוא גם יכול להיענות לה. היענות לאהבה היא הרגע שבו האדם מתגבר על האני הקטן, על האנוכיות שלו, על רצונו להציב את עצמו כתכלית הקיום. גם אם אשכנזי אינו מתייחס בטקסט שלפנינו לעבודתו של חוסה אורטגה אי גאסט, מסות על האהבה,[1] קשה להחמיץ את הזיקה שבין שתי העמדות. אי גאסט מבחין היטב בין תשוקה לאהבה:
לתשוקה אופי סביל; כאשר אני משתוקק לדבר־מה אני משתוקק, למעשה, לכך שהדבר הזה יבוא אליי. כביכול, אני הוא מרכז־הכובד ואני מייחל שהדברים יימשכו לעבר המרכז הזה וייפלו לתוכו. האהבה לעומת זאת היא כולה פעילות, [...] במקום לשאוף כי הדבר הנחשק יבוא אליי, אני הוא ההולך לעברו ומבקש להיות בתוכו. האדם האוהב יוצא מתוך עצמו; הרי זה הניסיון הגדול ביותר שעשה הטבע לאפשר לאדם לצאת מתוך סגירותו לעבר משהו השונה ממנו. הדבר הזה אינו מתקדם לעברי, אלא אני הוא הנע לעברו בכל כוח־הרצון שלי.[2]
אי גאסט, כמו אשכנזי בעקבותיו, מצביע על כך כי אהבה אינה מצב אלא פעילות של חריגה עצמית, המחייבת את האדם לפעולה שמקורה ברצון. האוהב מַפנה את תשומת לבו לאחר; הנאהב הוא עתה המרכז ולא האוהב. הספר שלפנינו מפַתח בצורה עמוקה עמדת־יסוד זו. אהבה היא השתחררות מהבלתי אמצעיוּת, שלפיה האהבה היא רק חסד, התרחשות שאין בינה לבין החירות ולא כלום. היפוכו של דבר: אהבה היא התגברות על הבלתי אמצעיוּת. בניסוח מדוקדק יותר, אהבה היא התגברות על ההתאהבות, שהיא, בלשונו של אי גאסט, "מצב נפשי נחות, סוג של ארעי".[3] גם אם לא נקבל את ניסוחו הבוטה של אי גאסט, קשה להחמיץ את עיקר דבריו: בהתאהבות הסובייקט נענה להתרחשות, באהבה הוא היש הפעיל. התאהבות היא רגעית. אהבה, ככל שהיא מתחוללת, ובעת שהיא מתחוללת היא נצחית. היא צוברת לתוכה את כוליות האישיות.
אהבה אינה רק התגברות על האני הקטן; היא התחייבות, אחריות, קשב, ובלשונו של אשכנזי: ראיית האהוב או האהובה בתור שכאלה. היא המחייבת את האדם: "מושג האהבה [...] כרוך בהכוונת אנרגיה נפשית ומיקוד במה שאינו אתה. כך נוצרות זריחות אספקט והראייה משתנה כך שאני 'רואה ומבין יותר'" (עמ' 69).
גם אם האדם אינו בן־חורין בכניסה לאהבה, היכולה לצמוח מהתאהבות או מתשוקה, האהבה הממשית היא תמיד ביטוי לאפשרות של האדם להתחייב, להיות אחראי, להיענות ולהיפתח. תוצאותיה של פעולה זו אינן נותרות בהכרח במישור האישי. שהרי, ההתחייבות שבאהבה היא כלפי משהו שמעבר לאדם עצמו. האהבה היא המרחב שבו האדם מממש את ביטוייה העמוקים של החירות.
חירות, כהתחייבות, מתגלמת במימוש. אדם האוהב את זולתו – ילדיו, הוריו, זוגתו או בן זוגו, עושה זאת באמצעות ארגון חייו הממשיים. אהבה אינה מילה, היא לְעולם מעשה, והיא מחייבת את האדם לראות את זולתו כפי שהוא לעצמו ולא כהשלכה של תשוקותיו ורצונותיו שלו. כך אפוא בלבה של ממלכת האהבה מתגלית החירות.
החירות שביסודה של אהבה אינה החירות השלילית, כפי ששרטטהּ ישעיה ברלין, במסתו הנודעת על החירות. החירות באהבה היא חירות חיובית, שכמו האהבה מתגלה כקשורה הדוקות בראייה. הרבה בוץ הוטח במושג החירות החיובית, אבל בוץ זה כיסה על ההיבט החיובי העמוק שיש בחירות החיובית, שאותה מנתח אשכנזי בצורה מופתית. החירות השלילית, כאבן היסוד של המחשבה הליברלית, נועדה להבטיח את האוטונומיה של האדם, את אי ההתערבות של גורם חיצוני. אף איש או מוסד אינו רשאי לקבוע מהי תכלית חייהם של בני־אדם, או מהו האני האמיתי שלהם. לעולם אסור לשלול מהסובייקט את היותו יש פעיל המעצב לעצמו תכליות ויעדים. מבחינה זו, המושג "חירות שלילית", מסמן את קו הגבול שאסור לאחֵר – מוסד או אדם – לחצות. אבל גבול זה מותיר את האדם לבדו, לעצמו. כבר הגל הצביע על הבעייתיות שיש בעמדה זו, בכך שהיא מותירה את האדם כיש מופשט, שהאינטרסים שלו הם יסוד חייו. בכך נשללות מן האדם היכולות לחרוג, להשתכלל, להתפתח.
אכן, אסור להציב בפני האדם תכלית מסוימת, אידאלית, שאותה עליו לממש. אבל אסור לשלול את הערך שבתביעה שהחירות מטילה על האדם; לחירות יש משמעות אונטולוגית, אפיסטמית ואתית. מבחינה אונטולוגית, החירות היא ביטוי ליכולתו של האדם להתהוות, להתפתח וליצור. הנוסחה אני=אני היא שלילת החירות, שכן שוויון זה שולל את יסודות היצירה, התקווה, הדמיון, שכולם מבטאים את האפשרות הפתוחה בפני האדם. האני=לא אני, מפני שתמיד הוא יכול להתגבר על האני שלו, על האינטרסים שלו בשם אפשרות אחרת. החירות החיובית משמעה הכרה ביכולת החריגה של האדם. החירות החיובית מעניקה לאדם את התקווה לשינוי. כפי שכבר טען קירקגור, האדם אינו רק מה שהוא אלא גם מה שהוא מדמה את עצמו. אידאלים ותכליות שהאדם מציב לעצמו הופכים לסגנון חיים ממשי. כבר הגל, בפנומנולוגיה של הרוח, הכיר בכך כי האחדות בין האני האידאלי לבין האני הריאלי מעצבת את דיאלקטיקת הקיום האנושי. הוא הניח כי הדיאלקטיקה היא סופית, וכי ההתאמה מתחוללת בקץ ההיסטוריה. אבל הנחה זו היא שריד מהמטפיזיקה או מהתאולוגיה הישנה, המניחה כי תכלית התנועה היא המנוחה, ההתייצבות במצב של שלמות.
יואב אשכנזי, כהוגה בן העת הזאת, שולל את הפרפקציוניזם האונטולוגי, ומאמץ את העמדה הדינמית. עבורו, חירות חיובית משמעה ההכרה באפשרות לחרוג ממצב ולהיפתח לאופני קיום חדשים. בלא פתיחות זו לא יצמח האדם הטוב. בלא פתיחות זו לא תתחולל האהבה וחיי האדם ייסוגו אל מרחב האינטרסים הצרים. אשכנזי מנסח בבהירות את יתרונה של החירות החיובית, על זו השלילית:
ייתרונו של מושג החירות השלילית הוא בהיותו, למראית עין, מינימלי וחתום וגם בגלמו אינטואיציות עומק מעריכות שחרטו מכבר ברוחם של בני המערב ובמידה גם המזרח. הוא מעניק הגנה מכל התערבות לפרטים ונראה כחסר תוכן חיובי מעבר לכך. חסרונו הוא בכך שהוא מסתיר את תוכנו המטפיזי־תאולוגי ולכן הוא מתקשה בהענקת הנחיה ליחידים כיצד לחיות את חייהם, או אפילו היכן להתחיל ולחפש אחר אידאלים וצורות חיים מתאימות וגם מתנגד לכל המשך פיתוח ושינוי שלו בהתאם להתפתחות החברה והעצמיות המודרניות. (עמ' 51)
להיבט האונטולוגי של החירות יש השלכות אפיסטמיות: תודעתו של האדם אמורה לזהות את האפשרות כחלק מרכיבי היסוד של הקיום. תודעת האדם עצמה אמורה להפנים היבט זה ולעצב את החיים הממשיים על בסיסה. עיצוב זה מתגלם בהתחייבות המוסרית הממשית כלפי הזולת.
תיאור זה, העומד ביסודו של הספר שלפנינו, הופך את הספר כולו למעין סיפור המסע של תודעת האדם אל המחויבות האתית. אשכנזי מאמץ את העמדה האתית, שראשיתה אצל אריסטו ושיאה אצל הגל והמורשת ההגליאנית: להיות אנושי משמעו להתחייב כלפי הזולת. התחייבות זו אינה ביטוי למוסר הדאונטולוגי, הממוקד בַּחובה שעל היחיד לממשה. אתיקה דאונטולוגית היא, בסופו של דבר, אתיקה שבה יש פועל אחד – הסובייקט האוטונומי. בניגוד לכך, המסורת האתית הערכית, שראשיתה כאמור אצל אריסטו, רואה באתיקה תשובה לשאלה: מהו האדם הטוב, ותשובתה היא ברורה: האדם הטוב הוא זה החורג אל מעבר לגבולות האני. האדם הטוב מתהווה עם זולתו. כדי להתהוות עמו, עליו לראות אותו, להתייצב עמו בלב פתוח וחומל, לפתוח את לבו לאהבה, ולהיענות לקיום האנושי המשותף.
מכלול זה נשען על היסוד האונטולוגי, המאפיין את הקיום האנושי: האדם כיש החורג תדיר מקיומו. הוויית האדם היא לעולם פוטנציאלית. לפני דורות רבים הבחין בכך פיקו דלה מירנדולה, שהדגיש את השוני בין לבין יצורים אחרים. האל פונה ואומר לאדם:
טבעם המוגדר מראש של היצורים האחרים תָחום בתוך גבולותיהם של החוקים שקבענו. ואילו אתה, שלא תיאלץ להיות נתון בתוך שום סייג, לפי בחירתך [...] תקבע בעצמך את מהות טבעך [...] אתה יוצר את עצמך בצורה בה תבחר.[4]
שלוש מחשבות מודרניות, מחזיר אותנו אל תובנות־יסוד אלה. הוא משחרר אותנו מן המיקוד באידאות מופשטות. ספר זה נועד לא רק לספק ידע וניתוח פילוסופי. הידע והניתוח הפילוסופי שהוא מציע הן ביטוי לתביעה שהוא מציב בפנינו: להתהוות, להתקיים כיצורי אנוש. ספר זה מצטרף לחיבורים המורליסטיים החשובים, החוזרים ומפנים את מבטנו אל עצמנו ואל שאלות היסוד של חיינו: מה עלינו לדעת כדי שנוכל להיעשות יצורי אנוש המממשים את קיומם בצורה מיטבית. הספר הוא הזמנה למסע, שאחריתו בסיפור חיינו הממשיים.
[1] חוסה אורטגה אי גאסט, מסות על אהבה, תרגום יורם ברונובסקי, ירושלים, כתר 1985.
[2] שם, עמ' 10-9.
[3] שם, עמ' 46.
[4] ג'ובני פיקו דלה מירנדולה, נאום על כבוד האדם, תרגום גאיו שילוני, ירושלים, כרמל, תשנ"א, עמ' 25-24. לביטוייה של תפיסה זו במסורת היהודית ראו אבי שגיא, המסע האנושי למשמעות, עיון הרמנויטי־פילוסופי ביצירות ספרותיות, רמת גן, אוניברסיטת בר־אילן, תשס"ט, עמ' 23-19.
