פתח דבר
מֻחַמַּד אִבְּן מֻחַמַּד אִבְּן טַרַחַ'אן אַלְפַארַאבִּי, הידוע בקרב הפילוסופים הנוצריים בימי הביניים "אַבּוּ נַצְר", נולד בפאראב שבתורכיסטאן בשנת 870 בערך ומת בשנת 950. הוא למד לוגיקה בבגדאד אצל אחד המלומדים הנוצריים החשובים אַבּוּ בִּשְר מַתַא (מת ב־940), אחד ממתרגמי כתבי אריסטו לערבית, והיה מורו של יִחְיַא אִבְּן עַדְי (מת ב־974), אף הוא מתרגם חשוב של כתבי אריסטו. בגדאד היתה בזמנו היורשת העיקרית בעולם הערבי של המסורת הפילוסופית של אלכסנדריה, אחד המרכזים החשובים של לימוד הפילוסופיה היוונית במאה השביעית ובה תורגמו מרבית יצירות הפילוסופים היוניים והפריפטטים. הקשר של אלפאראבי עם המורים הללו היווה אחת החוליות הראשונות המקשרות בין הפילוסופיה היוונית ועולם האסלאם.
אלפאראבי מכונה ע"י המוסלמים "אַלְמֻעַלִּם אלתַ'אנִי", דהיינו המורה השני, אחרי אריסטו, ונחשב כמיסד הפילוסופיה הפוליטית באסלאם.1 הוא עסק הרבה בלוגיקה, במטפיסיקה, בפסיכולוגיה ובפילוסופיה של הלשון. לענייננו חשוב להדגיש כי הוא השאיר אחריו כתבים פוליטיים חשובים ביותר, הן בכתיבה מקורית שלו והן בפרשנויות לקודמיו, בהתבססו בעיקר על אפלטון.2
עיקר הגותו של אלפאראבי הוא מימוש האידיאל האפלטוני בהשגת שלמותו של האדם. שלמות זו היא בכוח ומטרת האדם היא לממש את הפוטנציאל המגולם בו, דהיינו להשכיל. ההשכלה אינה אלא הפשטת מהות המידע המושג על ידי החושים. זאת כי החושים הם המתווכים בין האדם לבין האובייקטים אותם הוא משיג והאינטלקט הוא המעבד את נתוני החושים ותופס את מהותם. תהליך זה מהווה צעד חשוב בדרכו של האדם לזכות בשכל הנקנה ולדבוק בשכל הפועל. הזירה המאפשרת לאדם לבצע תהליכים אלו בצורה המיטבית היא הזירה הפוליטית אשר עליה מנצח השליט שהוא פילוסוף, מחוקק ואִמַאם.
כמונותאיסט מוסלמי מוסיף אלפאראבי לפילוסוף של אפלטון את הנביא. הוא אינו מתרכז בהיבט ההכרתי של הנביא, כלומר כיצד הוא קולט את דברי נבואתו. הוא עוסק יותר בצד הפוליטי, כלומר כיצד הוא מביע את השגתו הפילוסופית־הנבואית באופן המשפיע על קהל שומעיו. זאת באמצעות מסירת הגותו לציבור באופן דיפרנציאלי משום שלא כל אחד מסוגל להבין את המסר באופן זהה. לכן, בנוסף ליכולותיו האינטלקטואליות הגבוהות הוא ניחן בכישוריו הרטוריים והפואטיים המאפשרים לו למסור מסר זהה בצורות שונות לפי יכולת תפיסתם של ציבורים שונים.3
אנשי הערים נחלקים לשלוש קבוצות:
1. הפילוסופים היודעים את מהות הדברים.
2. ההולכים בעקבותיהם, אלו המקבלים את החלטותיהם ללא בקרה אישית.
3. ההמון, אלו היודעים דברים בדרך של דימויים בדרגות שונות, כל אחד — לפי רמתו.
על המושל להעביר לכל קבוצה את המסר כפי יכולת השגתה. כך ישרת המסר את הכלל באופן מיטבי. להמון עדיף לתת דימויים וסמלים של האמת במקום הצגה רציונלית שלה, אותה אין הם מסוגלים להשיג. אלו מוצגים באמצעות החוק האלוהי המשמש בבואה של האמת ונועד להמון. החכמים הם אלו אשר הפנימו רציונאלית את המסר הפילוסופי. מכאן, שהדת הנחותה מהפילוסופיה היא כלי להמון.
העיר, היחידה המדינית הקטנה ביותר בהשראת הפוליס היוונית, היא הזירה הפוליטית בה יוכל האדם להגיע לידי שלמותו. זו היא העיר המעולה ("אַלְמַדִינַה אלְפַאצִ'לַה") אשר אנשיה יודעים מהו האושר שהוא מצב נפשי בו משתחרר האדם מכבילותו לחומר ופונה בהגותו אל עבר היֵשים המושכלים המופשטים. אנשים אלו פועלים להשגתו באופן רציונאלי, מתמיד ותוך סיוע הדדי ומעמידים אותו כיעד לחייהם. רק הם יגיעו לשלב של השכל הנקנה ולחיים אחרי המוות.
בניגוד לעיר המעולה עומדים שלושה סוגי ערים: העיר הבוּרה4 ("אלמַדִינַה אלגַ'אהִלִיַּה") שאנשיה אינם יודעים מהו האושר, העיר החוטאת ("אלמדינה אלפַאסִקַה") שאנשיה יודעים מהו האושר אולם נוהגים כאנשי העיר הבורה, והעיר הטועה ("אלמדינה אלצַ'אלַּה") אשר בעבר ידעו אנשיה את דרך האמת אולם בהנהגת מנהיגם סטו ממנה והולכים אחריו שולל בדרך נלוזה.
השליט הוא פילוסוף, נביא ומחוקק. הוא מקבל רשמים באמצעות החושים ושומרם בזיכרון, מנתחם רציונאלית, מצרף את רשמי החושים ויצור מהם תמונה מורכבת ובעקבותיהם מחוקק חוקים ומגיש אותם לחלקי הציבור שלו באופן דיפרנציאלי באמצעות כשרון החיקוי שלו. חוקים אלו חשובים לא רק למען תקינות החיים המדיניים אלא אף למען שלמותם המוסרית של אנשי העיר. זאת משום שהרגלת תושבי העיר לחיות בהתאם למערכת חוקים יציבה מקנה להם הרגלים המתפתחים ברצף הזמן למידות, ושלמות המידות מהווה תנאי לשלמות השכלית.
המלך־הפילוסוף האפלטוני הוא שליט אשר אין שום סמכות מעליו. הוא בעל היכולת השכלית לתפוס את מהות הדברים ובעל דמיון הדרוש לו כדי ליצור ממנו את התמונה המורכבת הרלוונטית לקונטקסט הקיים בנקודת הזמן הנתונה. הפילוסופיה היא הכלי החשוב ביותר לייסוד העיר המעולה באשר היא מעניקה לה את יעודה ותכליתה. הנבואה הכרחית כדי לתרגם אותו יעוד פילוסופי לשפת המציאות בנקודת הזמן הנתונה.
אין לנתק, אליבא דידו של אלפאראבי, את הישות המדינית מהבנת העולם ומהפסיכולוגיה של האדם. לכן גם בחיבוריו המדיניים עוסק אלפאראבי בנמצא הראשון, או הסיבה הראשונה, דהיינו האל, לקיומם של שאר הנמצאים. בעקבותיו הוא דן בסיבות הראשונות — החומרית, הצורנית, הפועלת והתכליתית, ובהמשך בנפש ובכוחותיה — הזן, המרגיש, המדמה, החושב והמתאווה.
הזן הוא הכוח הוגטטיבי והגנרטיבי, המגדל והמוליד. המרגיש, דהיינו החושים, הוא המקשר בין האדם והעולם החיצוני ודרכו קולט האדם מידע על העולם. המדמה הוא הזיכרון, דהיינו זכירת העצמים לאחר הינתקם מהחושים, כלומר הניסיון המצטבר שלנו. הוא גם מאפשר לנו, על סמך הזיכרון, ליצור דמויות חדשות ולהרכיבן זו בזו, לחקות מצבי רוח, רגשות ושאיפות ואף מציאות בלתי חומרית. כך מסביר אלפאראבי את הנבואה והגדת העתידות. הנבואה לדידו היא חיקוי של האמיתות הידועות לאדם ע"י השכלתו הפילוסופית.5 הנביאים נֵיחַנו בנוסף להשכלתם הפילוסופית גם בכוח מדמה חד. הם קולטים מושגים מהשכל הפועל ובעזרת דמיונם יוצרים מהם חיקוי לצורות מוחשיות המובנות יותר ע"י האדם הפשוט שאינו מיטיב להבין הפשטות פילוסופיות. המתאווה הוא הכוח המניע, מקור הפעולות של האדם. אלפאראבי מדבר אף על החוש המשותף, דהיינו החוש התופס את כל הצורות הנתפסות ע"י יותר מחוש אחד וגם אלה שאינן נתפסות ע"י שום חוש, כגון תפיסת הזמן, התנועה, הגודל, המספר.
אלפאראבי נמנע מציטטות קוראניות, מהחדית' או ממקורות דתיים אחרים. אפלטון ואריסטו אינם זרים לדידו לאסלאם. נקודת מוצאו היא פוליטית ולא דתית.
הערות:
1 האמת היא שאַלְכִּנְדִי (873-801) קדם לו. אלפאראבי הכיר את כתביו אך השפעתו של אלכנדי, "פַיְלַסוּף אלעַרַבּ", הפילוסוף של הערבים כי היה ממוצא ערבי, על אלפאראבי היתה מועטת. השפעתו ניכרה בעיקר בצורה החיצונית, ה"רִסַאלַה". מכל מקום, משנה מדינית סדורה לא הופיעה בהגות המוסלמית לפני אלפאראבי.
2 חשוב לציין כי למרות שהשפעת אריסטו על הפילוסופיה המוסלמית והיהודית היתה מכרעת הרי שבתחום המחשבה המדינית היתה דווקא לדיאלוגים הפוליטיים האפלטוניים השפעה מכוננת. אחת הסיבות לכך עשויה להיות האיחור בתרגום "הפוליטיקה" לאריסטו במאה ה־יג על ידי מלומדים נוצריים שהביאו את כתבי היד של חיבור זה מקונסטנטינופול למערב, כך שבתקופתם של אלפאראבי, אבן סינא, אלגזאלי ועמיתיהם, והפילוסופים שלנו עד הרמב"ם, לא היה חיבור זה מוכר. אולי גם דמותו של המלך־הפילוסוף האפלטוני תאמה את דמות הנביא המחוקק ביהדות ובאסלאם כך שניתן היה "לתרגם" דמות זו למושגים דתיים מוסלמיים ויהודיים.
3 פרטים על סגולותיו של מנהיג העיר המעולה ראה דעותיהם של אנשי העיר המעולה, תרגם מערבית אחמד אלאגבריה, תל אביב תשס"ז, פרק כט, עמ' 152-149. להלן, דעותיהם.
4 זו נחלקת לשישה סוגים. ראה דעותיהם, עמ' 154-153.
5 החיקוי, מימזיס, אליבא דאריסטו, מבוסס על עלילה הכוללת דברים טיפוסיים בעלי משמעות כללית כפי שהיו אשר אותה מחקה המחקה. היא כוללת גם אירועים כפי שמסופר עליהם, כפי שהן נראו או כפי שהם צריכים להיראות. משמע, שהחיקוי אינו חייב להיות תיאור מדוקדק של דברים כהוויתם. ראה בעניין זה: נתן שפיגל, תורת הפיוט לאריסטו, מימזיס וקאתארזיס, ירושלים תשל"ב.
הקדמה
"החוקים", אשר בצד "המדינה" לאפלטון, מהווה אחד מספרי היסוד במחשבה המדינית של אלפאראבי בפרט ושל הפילוסופיה המדינית המוסלמית בכלל, הוא הדיאלוג האחרון, הארוך והמפורט ביותר של אפלטון.
בדיאלוג זה, בו לוקחים חלק אורח מאתונה, קליניאס מכרתים ומגלוס מספרטה, מדבר אפלטון על הקמת מדינה. המניע לדיאלוג זה היה הניסיון להקים פוליס חדשה בכרתים כאשר אזרח אתונאי שמזדמן למקום במקרה מציע לפני איש כרתים ולפני אורח אחר מספרטה מערכת חוקים לפוליס החדשה. ברור הוא, כי בניגוד ל"המדינה" של אפלטון אין מדובר כאן במדינה אידיאלית.
פירושו של אלפאראבי על "החוקים" לאפלטון הוא הפירוש היחיד בכל ימי הביניים על חיבור זה. עיסוקו בחיבור זה כבשאר חיבוריו הפוליטיים הוא של פילוסוף ולא של איש מדינה ובכך שונה הוא מאבן רשד. לא היה לו כל מגע עם "הפוליטיקה" לאריסטו6, כך שכפילוסוף פוליטי, כשאר עמיתיו המוסלמים, הוא מושפע יותר מאפלטון מאשר מאריסטו.7
ב־1952 פרסם פרנצ'סקו גבריאלי טקסט זה לראשונה לפי כ"י ליידן 133. ב־1974 פרסם עבד אלרחמאן בדוי מהדורה נוספת של טקסט זה ע"פ אותו כתב יד. כותרת החיבור לפי גרסת גבריאלי היתה "תַלְחִ'יץ נַוַאמִיס אַפְלַאטוּן", כאשר "תלח'יץ" משמעו ביאור אמצעי. עוד אִבְּן אֻצַיְבִּעַה כינה את החיבור "גַ'וַאמִע", דהינו באור קצר, ויש בכתבי היד סימוכין להנחה זו.8
אלפאראבי אינו מזכיר כלל את שמות המשתתפים בדיאלוג ואת שמות הפולאיס מהם באו. זו נקודה חשובה, שהרי לכל פוליס היתה שיטה מדינית ומשטר שונים אשר בביאור אמצעי לבטח היה אלפאראבי מעמת ביניהם. כל השיטה הדיאלוגית המאפיינת את החיבור אינה באה לידי ביטוי בפירושו של אלפאראבי. נראה כי לנגד עינו של אלפאראבי לא עמד החיבור בשלמותו אלא קיצור שלו. זו אף דעת שמואל הרוי.9
תרז אן דרואר פרסמה חיבור זה ב־1998 תחת הכותרת: "גַ'וַאמִע כִּתַאבּ אלנַוַאמִיס לִאַפְלַאטוּן", כלומר הביאור הקצר לספר החוקים של אפלטון, בהתבססה על שלושה כתבי יד: ליידן 133, קאבול 217, אסקוריאל 888 ועל פי מהדורתה, כולל העימוד והחלוקה לקטעים, תרגמתי את החיבור. החיבור תורגם לאנגלית ע"י צ'רלס בטרוורת' ב־2015. 10
כבר במבוא מודיע אלפאראבי כי מאחר שאפלטון כותב בלשון אזוטרית שאינה מובנת לכל אחד הוא ינסה להציג את רעיונותיו באופן שיטתי כדי שיוכל הקורא לרוץ בקריאת הטקסט.11 הוא קובע כבר בראשית חיבורו כי מקור החוק הוא זאוס. מעבר לכך, הוא אף משתמש במונח "שַרִיעַה" בדברו על חוקי זאוס ואפולו.12 כך יוצר הוא נקודת השקה בין חוק הפוליס ובין חוק המדינה המוסלמית שהרי אף לפי חוקי האסלאם מקור החוק הוא האל.13
חקיקת החוקים היא אבן היסוד להקמת המדינה. הרציונל העומד ביסודם הוא אנושי ולא דתי, דהיינו מטרתם היא קיום חברה תקינה והבאת אזרחיה להשגת המעלות האנושיות והאלוהיות, כאשר האלוהיות עולות במעלתן על האנושיות. השימוש ב"אלוהיות" נשמע ניטראלי מבחינה דתית ויכול להתקבל הן ע"י היוונים והן ע"י המוסלמים. ברם, כאשר הוא מדבר על כך שמטרתם היא לחזות בנועם האל ולזכות בגמולו ובחיי העולם הבא הרי שיש כאן "זליגה" של תפיסה מוסלמית המאפיינת את אלפאראבי ולא את זו של אפלטון.14
מאחר שבין האזרחים קיימים אנשים בעלי השכלה נמוכה, חסרי יוזמה ומידות טובות הרי שהם זקוקים לשלטון.15 משום כך על החוק להיות דיפרנציאלי, דהיינו לכל קבוצת אוכלוסין לפי יכולתה.16 אין שִוויון בין המעולים לנחותים ובין האדון לעבד.17 על האדם הפשוט להיזהר מחלקת לשונם של הדמגוגים בעלי הכישרון הרטורי. אלו עלולים להשפיע על שומעיהם ללכת בדרך נלוזה, ולכן יש לבדוק כל עניין לגופו.18
המחוקק הוא אדם אשר זכה למתת האל אשר הכשירו לכך.19 יש לו מעמד אלוהי וקיים קשר בין מעלתה של המדינה ובין אלוהיותו.20 עליו כמובן לפתח את כישוריו שהרי בור אינו יכול לחוקק חוקים.21 אין אלפאראבי מזכיר את הנביא בהקשר זה, מה שמאפיין את גישתו בכתבים אחרים שלו.22 בחוק יש אמת מוחלטת וקביעותיו מחייבות למרות הקושי ביישומן.23 מאידך גיסא, אין לקבל חוק ללא ביקורת, בניגוד לספרטנים.24 אלפאראבי מקבל את הגישה בדבר וויכוח ודיאלוג מתמידים המבררים את טיבו ומשמעותו של החוק. עדיף ציות לחוק מתוך הבנתו על פני ציות מתוך בורות.25 החוק נעלה בזכות עצמו וטיבו אינו נבדק על פי השבחים או הגינויים שיקבל או על פי הניצחון או התבוסה בשדה הקרב.26
החוק, עם כל היותו מחייב, הוא זמני וניתן לשינוי הן בשל התפתחויות בתוך המדינה עצמה והן בשל לחץ חיצוני. אף המחוקק, עם כל כישוריו, אין הוא יוצר יש מאין אלא הוא מסתמך על תקדימים ואף חוקיו ישמשו תקדימים לבאים אחריו.27 החוק קובע במה על האזרח להאמין, באיזה חינוך יחנך את ילדיו ואפילו יכול הוא להתערב בהבעת הדעה של האזרח.
החוק שם לעצמו כיעד את חינוך האזרח הן ברמה האינטלקטואלית, הן ברמה המוסרית של פיתוח מידות ותכונות והן כדי לפתח אזרחים צייתנים.28 קיומו קודם להבנתו, חשוב ממנה ועשוי להביא את האזרח החי לפי החוק לא רק להבינו אלא קיום החוק ירכיש לו מידות לאורך זמן.29 ההנחה העומדת ביסוד קביעה זו היא כי הצד ההתנהגותני בחינוך קודם לקוגניטיבי ומרכיש אותו.
טיבה של המדינה קשור קשר בל יינתק בטיב החינוך של אזרחיה. השכל אשר בו ניחן האדם, הוא פוטנציאל שיש לממשו, דהיינו לפתח את הכישרון הלוגי הטמון בו ולהשליט את כוח הרצון על הכוחות הבהמיים.30 כאן חשוב מקומם של המוסיקה, הריקוד והנגינה.31
אין בפוליס הנדונה, בניגוד ל"המדינה", חלוקה למעמדות. לכל משפחה יש רכוש, בית ולבעל הבית יש מקצוע.32 יש פיקוח על הרכוש כדי למנוע קיטוב כלכלי, שלאחד לא יהיה יותר מדי ולשני מעט. הבחירות פתוחות לכל האזרחים, מלמטה למעלה, בניגוד ל"המדינה" בה השליטים, החיילים והשומרים נבחרים מלמעלה. החינוך ושמירת הדת מוטלים על הפוליס. עונש חמור לכופר, לעיתים אף מוות.
הערות:
6 הפוליטיקה לאריסטו תורגם רק במאה ה־13 ע"י מלומדים נוצרים שהביאו אותו מהספרייה של הקיסרות הביזנטית בקונסטנטינופול ותרגמו אותו ללטינית.
7 ראה מאמרו של אברהם מלמד, 'הפוליטיקה' לאריסטו במחשבה היהודית בימי הביניים ובתקופת הרנסנס, פעמים, 51 (תשנ"ב), עמ' 69-27.
8 ראה מהדורתה של תרז אן דרואר: Le sommaire du livre des “Lois” de Platon (Ğawāmi’ Kitāb al-Nawāmīs li-Aflātūn) par Abu Nasr al-Fārābī, Édition critique et introduction par Thérèse-Anne DRUART, Bulletin d’Études Orientales, 1998, pp. 109-155, עמ' 110, הערה 8. להלן: דרואר.
9 שמואל הרוי מציג את השאלה האם הטקסט המקורי כולו עמד לפני אלפאראבי או תרגום שלו. הוא מביא את עמדותיהם של חוקרים שונים בנושא זה ומגיע לידי מסקנה כי אין לשאלה זו תשובה מוחלטת. נראה לו כי לפניו עמדה פרפרזה של החיבור או סיכום שלו, אולם לא הטקסט המקורי במלואו. ראה שני מאמריו: “Can tenth century Islamic Aristotelian help us understand Plato’s Laws?” Plato’s Laws: From Theory into Practice, Proceedings of the VI Symposium, Selected Papers, Edited by Samuel Scolnicov and Luc Brisson, Academia Verlag, Sankt Augustin 2003, pp. 320-330; “Did Alfarabi Read Plato’s Laws?” Medioervo, Rivista di storia della filosofia medievale 28 (2003), pp. 51-68. גם אלפאראבי מעיד על עצמו בחתימת חיבורו: "אִלַי הַדַ'א אלמַוְצִ'ע מִן הַדַ'א אלכִּתַאבּ וַצַלַ אִלַיְנַא" (עמ' 152), דהיינו: עד כאן [פירשנו את] מה שהגיע אלינו מספר זה. יש בכך משום רמז לעובדה שלא כל הספר במלואו עמד לנגד עיניו כאשר כתב את הפירוש.
10 Alfarabi, The Political Studies, Vol. II, Summary of Plato’s Laws, Translation, Commentary and Introduction by Charles E. Butterworth, Cornell University, 2015. להלן: תרגום.
11 הקדמה/2. המספר 2 הוא מספר הקטע בהקדמה, וכך אף להלן: האות תסמן את מספר המאמר והמספר — את הקטע.
12 ראה א/9 והערה 59 על אתר.
13 ראה א/1, א/9 והערה 59 על אתר. מעניין שהוא רואה שתיית יין לפי החוק כחיובית אולם ההשתכרות שלילית — א/12. זה מזכיר כמובן את עניין איסור ההשתכרות באסלאם שיש בו נַאסִח' וּמַנְסוּח', דהיינו פסוק מאוחר המבטל את חלות קודמו. ראה קוראן סורה 19/2, 90/5-91.
14 ראה א/7. כאשר הוא מדבר על האלים הוא משתמש במילה הערבית "אַאלִהַה". ברור שהמשמעות במילה זו אינה אסלאמית שהאי אין באסלאם אלים פרט לאללה. מאידך גיסא, כאשר הוא מדבר על "לחזות בנועם האל" הוא אומר: "אִבְתִעַ'אא וַגְ'הִ אללה עַזַּ וַגַ'לַּ", ביטוי מוסלמי שרשי. הוא משתמש בתואר "אלוהי" כדי להצביע על מעלה גבוהה של הנפש או החוק. יש להתפלל לאלים למען ההצלחה וכאשר מצליח האדם זה סימן שאורח חייו מעולה בעיני האלים. ראה ה/1.
15 ד/4, 6, ה/10 והערה 90 בדבר חוטי השתי והערב.
16 ב/1, 4.
17 ו/7, 14, ט/2.
18 א/17. אזהרתו זו של אפלטון ברורה על רקע השפעתם השלילית של הדמגוגים על הדמוקרטיה באתונה שהיתה אחד הגורמים למפלתה.
19 א/14.
20 ד/1, 7.
21 א/ 15, 19.
22 ראה לדוגמה דעותיהם, עמ' 152-144.
23 א/21.
24 א/10 והערה 61.
25 ב/1.
26 א/13.
27 ג/1, 2; ז/1-2.
28 א/22, ב/9, ד/2.
29 ב/8; ה/6; ח/6.
30 א/18, 20; ח/7.
31 ב/1, 4, 8.
32 ח/10.
*המשך הפרק בספר המלא*
