א. הזיקה יהוה-אדמה והנבואה
1. משה וההתגלות על הר סיני


המזרח התיכון ומשמעותה של האלה־האם


ההתמרה של פסיכולוגיית העם היהודי על ידי כותבי המקרא ועורכיו, כולם גברים, אל לה להביא להתעלמותנו מכך שעמדתם עומדת בסתירה לאדם היהודי כפי שהיה במציאות. עלינו לדון בהמשך הדברים לא בעובדה זו בלבד, אלא גם בשאלה כיצד ומדוע גברים אלה המשיכו להטביע את חותמם על עיצוב ההיסטוריה. לעת עתה עלינו לנסות להשיג את הפסיכולוגיה של האדם היהודי הקדום מתוך התשליל של הדימוי שנוצר על ידי "דת הנביאים". אם נתייחס לתולדות העם היהודי כתולדות ה'מינות' שלו, הרי עלינו להסיק את המסקנה שהמדרגה אליה העם 'נסוג' – מנקודת המבט של ההיסטוריוגרפיה הנבואית – היא המסמנת על המצב הנפשי הטבעי של היהודים בעידן הקדום, מצב אשר רק לעתים נדירות יכולים היו להתרומם ממנו.[1]


אם ננסה לתאר פסיכולוגיה זו בפשטנות הרי מדובר בקבוצה לוחמנית מאוד, אכזרית ופרימיטיבית האחוזה (possessed) על ידי האדמתי. יתכן והרעב לאדמת הארץ מצביע על המעבר מחברת הנוודים לחברה חקלאית. עם זאת יש עדיין סוגיות שיש להבהיר, מאחר שנוודים מזלזלים בכל צורה של התיישבות־קבע. יש להניח אם כן שהרעב לאדמה מבחין את הפסיכולוגיה של שבטי ישראל הנוודים מהפסיכולוגיה של עמים נוודים שמיים אחרים. הנחה זו יכולה להתאים לכך שמתח הניגודים שמיים ואדמה הוא סוגייה מרכזית עבור האדם היהודי, ועוצמתה יוצאת הדופן היא אחד מסימני ההכר שלו מאז ועד היום.[2]


רעב פנאטי לארץ מדבר אלינו מתוך הכתבים הקדומים, תשוקה להיאחז בציפורניים באדמה ובפוריותה. ארץ זבת חלב ודבש, פוריותה של האדמה ושל העדרים, פריון השבטים, להיות לעפר האדמה, לכוכבי השמיים, לחול על שפת הים – אלה המוטיבים הבסיסיים החוזרים ונשנים בכתבים אלה, החדורים בחושניות עצומה ועוצמתית השואפת להיטיב עם עצמה ובאמירת 'הן' קדומה ואותנטית להוויה. כל אלה תואמים את מה שאנו רגילים לכנות 'פגאניות', והפסיכולוגיה של שבטי ישראל חסרי המודעות היתה, ואף חייבת היתה להיות קרובה לפסיכולוגיה של השבטים השמיים והעולם המקיף אותם.


גם בלא שנתעמק בדתות של הסביבה הפגאנית, יש לציין שלפולחן האלות הנשיות היה תפקיד גדול אצל העמים הכנעניים, הסוריים ועמי אסיה התיכונה.


הפגאניות של עמי האזור מאופיינת על ידי הדגשת הטבע הנשי־אדמתי המחובר למיניות אורגיאסטית. עליונותם הכבירה של איתני הטבע על האדם, של האלה האם על הגבר המסורס על ידה, האימה של האלה האדונית החוגגת בשכרון חושים ושולטת על ידי פוריות חיק האדמה והמיניות המציפה בכל יצור נברא. כל אלה מאפיינים את העמים המקיפים את היהדות הקדומה.


שכרון חושים זה והקשר הראשוני לאיתני הטבע מהווים עד עצם היום הזה איום על האדם היהודי. למרות התפתחות נוגדת של 2,000 שנות גלות, חבויה בו נטייה דיוניסית יוצאת־דופן שמקורה בטקסים של עמי המזרח התיכון הקדומים, ונמשכת עד לריקודי החסידים ולריקודי ההורה הסוערים של היהודים המודרניים בארץ ישראל. אין ספק כי לדת הכנענית אופי של דת טבע המשתקף בצורת ההתגלות של האל הפטריארכלי.[3]


פולחני העץ והמעיין, עבודת האלילים "עַל כָּל גִּבְעָה גְּבֹהָה וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן"[4] של הבעל והעשתורת בדת הכנענית היו חלק מהדת העממית עד לסוף העידן הקדום. לכך קשורים פולחני האלים הכְטוֹניים של האדמה והסמלים הצמחיים שלה, אשר להם מתחבר בכל מקום פולחן בנה של האדמה, הבן־המאהב הנצחי של האם הגדולה והמיסטריות של האל המת וקם לתחיה.


ברקע כל הצורות הדתיות הללו עומד הדימוי של האם הגדולה שהבן־אח־בנזוג הוא רק המלווה שלה. יש לו תפקיד חשוב כאובייקט האהוב של המיסטריות כיון שהוא מצית את התקווה ללידה־מחדש ולחיי נצח. אולם תמיד נשאר מלווה זה מוקף בדמותה העוצמתית והנעלה של האם הגדולה, המגלמת את הטבע ואת הנשמה, אם כעשתורת או איזיס, ענת או ארטמיס, השלטת בחיים ובמוות.


גם בשלבים מאוחרים של ההתפתחות, כאשר הפן הגברי הנחות עדיין מעמיד עצמו לצידה של האדונית הגדולה, ולאחר מכן מעליה – התפתחות בה "הנסיך הבעל מוריד את המלכה מכסאה" – הניגודיות בין יהוה ואלים פגאניים מסוג זה אינה חולפת.[5] דתות הבעל המייצגות כוחות קוסמיים הן עדיין דתות בהן נמשכת ניגודיות זו, בין אם זה כוחו של חיק האם והאדמה או של הפאלוס והשמיים, מאחר שבכל מקרה המדובר הוא בעליונותם של כוחות הטבע שהאדם נחות מהם ומתמסר להם בטקסים. דת יהוה והנביאים הוכרחה להתעמת עם הפולחנים והטקסים של כוחות טבע אלה, אשר נתנו חיים לפנתיאון הפגאני והקיפו את בני ישראל היושבים בתוכם.


תפיסת העולם של דת הנביאים מתבססת על המתח יהוה-אדמה, על הניגוד ביניהם ועל השתייכותם זה לזה. משמעות דת הנביאים נתפסת במלואה רק כאשר מבינים את הניגוד כנען-ישראל כקונפליקט פנימי של עם ישראל. בקונפליקט זה מגיע המתח יהוה-אדמה לשיאו הייחודי־היסטורי בדת הנביאים. זאת במיוחד לאור פעולתם של מגידי העתידות תחת השפעתם של איתני הטבע, והופעתם תחת כל עץ רענן ובאתרי פולחן שקמו על יסוד תופעות טבע, כפי שמוכר לנו מהעולם העתיק כולו.


הנבואה האקסטטית הקדומה התאפיינה על ידי הטבע הכטוני המופיע בכל צורה של אקסטזה זו, וכן ללא ספק בנבואה האקסטטית הקדומה שהתקיימה גם בעם ישראל. "הטבע האדמתי" הזה הוא שכבה בלתי־מודעת הממומשת בנסיבות של טקסים אקסטטיים ואז שולטת במודע. שכבה זו מוכרת לנו גם בפסיכולוגיה של האדם המודרני, כמו גם בפסיכולוגיה השוואתית של עמים, בה היא ממלאת תפקיד ייחודי, לדוגמה בקונדליני יוגה בהודו. לשכבה זו שייכים הסימבוליקה של הפוריות, ופולחני המיניות האורגיאסטיים בהם עומדים סמלי הפוריות במרכז.[6] האקסטזה ההמונית כמו גם סמי ההזייה שמשתמשים בהם בכישוף, נועדים לביטול התודעה ולמימוש שכבות המעמקים שעל פי האמונה העממית יש להם כוחות מאגיים להביא לפריון. כך ניתן להסביר מדוע פולחני האדמה והסגידה לכוחותיה אופיניים לעמים עובדי אדמה.[7]


ההתנגדות לאורגיאסטיקה הביאה לָאתיקה הנוקשה של המיניות הנהוגה ביהדות, האיסור על עירום וכדומה. תופעות אלה סימפטומטיות הן לקונפליקט שיש להתגבר עליו והן למאבק עם העוצמה המסוכנת של האדמתי־המיני שבא לידי ביטוי ב"הדבקה" על ידי העולם הסובב הכנעני. עלינו להדגיש שוב ושוב שלעוצמת האנרגיה של היצריות תואמת התגובה המפצה והמאזנת הנגדית שאנו מכנים בקצרה 'דת הנביאים'.


משה וההתגלות על הר סיני


דמותו של משה ואירוע ההתגלות הם במרכז תהליכים בעלי משמעות עקרונית למהות ולהיסטוריה של בני ישראל. משה האיש הוא הדמות המרכזית של דת הנביאים, ובטקסט המתאר את ההתרחשויות במעמד הר סיני מצויה המהות של תולדות העבר ושל עתידה של היהדות מן הבחינה של יכולתו ואי־יכולתו של העם לקבל את ההתגלות. זו תמציתו של טקסט יסודי זה – שניתן לראות בו את מבנהו ויכולותיו של האדם היהודי. לא העבר בלבד, אלא גם ההווה והעתיד או אין־עתיד, מוכרעים בהר סיני, כלומר: בעמדה של קבלה או אי־קבלה של התגלות חיה.[8]


ההתגלות בהר סיני היא, ככל התגלות, פריצה של הלא־מודע הקולקטיבי. זו תופעה שברמה העקרונית נחווית תמיד כהשלכה של אירוע חיצוני. ידוע הוא שבעת מלחמת העולם הראשונה יחידות שלמות חוו חזיונות משותפים. ככל שהתפרץ התוכן של חזיונות אלה משכבה עמוקה יותר בלא־מודע, הווה אומר, ככל שהיה קולקטיבי יותר, כך הופיע יותר כתופעה "חיצונית". תכני הלא־מודע הקולקטיבי מופיעים בפני האגו והתודעה כלא־אני, כתופעה של "פנים־חוץ", כאירוע נפשי המתרחש מחוץ למרחב האישי. הם נחווים כמושלכים "חוץ־חוץ", הווה אומר, כתופעה של עולם האובייקטים החיצוני. תופעה זו – של השלכת הלא־מודע, אשר היא עובדה נפשית יסודית המצויה בבסיס תופעות של רוחות, חזיונות וכדומה – גם היא תופעה מהותית בלב־לבו של מעמד הר סיני.[9]


הסכנה שיש בפריצה של הנומינוזי מוכרת אצל כל העמים הקדומים וקובעת את אופי הטקסים. גולדברג מתייחס לתופעות אלה באופן קונקרטי כמו הפרימיטיבים עצמם, במקום לייחס אותן למבנה הנפש.


התופעות של מאנה, טאבו ו'קדוש' מתמקדות בסכנה של פריצותיו של הלא־מודע. מי שאינו מתנהג בהתנהגות הנאותה ומתוך כבוד לאיסורים הללו ולטקסים יביא עליו את מותו.[10]


סיפורים על מקרי מוות כאלה מוכרים במסורות פרימיטיביות. כיום, חיוני הוא לבסס סיפורים כאלה המצויים במקרא בעזרת מחקר 'מדעי' של פסיכולוגיית העמים הקדומים, מאחר שהתייחסות שכיחה אל תיאורי המקרא המפורטים עד מאוד היא כאל תיאולוגיה. לתאונות האלה, המתרחשות כאשר אין התנהלות נכונה עם תכנים שהם בגדר טאבו יש ייצוג רב־עוצמה בסיפור ההתגלות בהר סיני. הר סיני מוקף בגדר שאסור לעבור אותה, מאחר שלכל עליה להר שעליו התרחשה התגלות האלוהות יש תוצאות הרות־אסון עבור כל היצורים שאינם ראויים להתגלות.


העם כולו הכין עצמו לפריצת הלא־מודע הקולקטיבי על הפן הפנימי שבו, באותו אופן שהיה נהוג מימי קדמות האנושות בכל העמים, בכל חלקי העולם ובכל הזמנים. הכוונה להתנזרות, "טיהור", הימנעות מיחסי מין, צום, איסור שינה והקזת דם. אלה פרוצדורות אלימות למדי, בעזרתן יצרה האנושות מאז ומעולם הפנמה של הליבידו ועוררות של הלא־מודע. משיכת הליבידו מהעולם החיצוני פנימה מעוררת כפיצוי, את הלא־מודע הקולקטיבי. מסיבה זו מופעלות שיטות אלה כאשר נחוצה התגלות מתוך הפנימיות.


בכל השיטות הללו, הנהוגות גם במיסטריות ובטקסים מאגיים, ניתן למצוא שני כיוונים מנוגדים: מחד גיסא מדובר בעוררות הלא־מודע, כפי שראינו לעיל על ידי הפנמה או גם על ידי מוזיקה. מאידך גיסא, מדובר בהתחזקות וחיזוק של יציבות האגו. יציבות האגו, הכוללת את יכולת הריכוז ואת ביטויי כוח הרצון, מועצמת על ידי כל אותם אמצעים שמטרתם התנזרות או התגברות על כאב. על ידי הגברת יציבות האגו ועוררות הלא־מודע בו־זמנית מועצם המתח הנפשי, המשתחרר בהזיות, חזיונות התגלות וכדומה. שיטה נמוכה יותר מתכוונת רק לעוררות הלא־מודע, ובו־זמנית להפחתה וכיבוי של התודעה, והיא כוללת שימוש בחומרי הזיה ואקסטאזת המונים. לרמה גבוהה יותר של פרקטיקות פולחניות אלה שמטרתן הגברת יציבות האגו, מתחברים אמצעים נוספים, כגון המעגל המאגי, אשר מנקודת האמצע שלו המוגנת מפני הצפה על ידי הלא־מודע – ניתן להתבונן בהתגלמויות של הלא־מודע.


אולם הכנות אלה המאפשרות את עוררות הלא־מודע הקולקטיבי ואת ההתגלות, משחררות כוחות היכולים להביא מכת מוות לנפשו של אדם ממוצע. השפעת פריצת הלא־מודע תלויה בחוסנה של התודעה. תודעה בעלת דרגת חוסן תואמת תחווה זאת כהתגלות, ואילו תודעה חלשה – תתפרק (שגעון, סכיזופרניה, "ארבעה שנכנסו לפרדס"). אגו חלש עוד יותר מת מעוצמת המכה הנפשית באופן פתאומי או אחרי סבל ממושך.


אמצעי הכנה אלה מוצאים אנו גם במעמד הר סיני. אולם על אף שהעם שומר על הכנות אלה ועל אף שהמרחק ממקום ההתגלות הולך וגדל, הזעזוע הנפשי של העם הממתין, האימה המציפה פן תפגע בהם ההתגלות הישירה כה עצומה, עד כדי כך שהעם פונה למשה בבקשה לחסום את ישירותה של ההתגלות, ולקבל אותה בתיווכו.[11]


בעוד שבתחילה העם האמין שיוכל להיכנס למקום ההתגלות בנקודת זמן מסוימת, ולאחר מכן שהכוהנים יהיו מעורבים בהתגלות[12] וכאשר עליהם נאסר לעלות להר האמינו שאהרֹן יעלה אף הוא;[13] בסופו של דבר עלה משה להר לבדו, והעם נעו ועמדו במרחק. שלבים אלה שבכתובים אינם לקוחים ממקורות שונים, אלא תואמים לסולם העלייה בהתנגדות להתגלות; או שהמקורות חוברו יחד כך שייצרו סולם כזה.


עובדה מכרעת בתולדות היהדות היא שלא כל העם יכול היה להיכלל בכבשן של מעמד הר סיני.[14] על אף שמדרש אחד אומר שסיני נכפה על העם כגיגית,[15] הרי לא כך קרה. אלא שההתגלות הישירה נתגלתה למשה בלבד. העם לא יכול היה לעמוד בפריצה קולקטיבית אימתנית זו, ונאחז בחרדתו בחיצוניותה של התופעה בלבד.[16]


כך, האלביתיות של הנומינוזי היכתה בעם וזעזעה אותו עד היסוד. על אף ניסיונו של משה להרגיע, היתה התוצאה הרת־אסון. בסירוב או בדחיה של העם את ההתגלות הישירה – העם אשר לא היה יכול לה – יש לראות תופעה מרכזית של הקיום היהודי. זאת בין אם נתייחס לטקסט כאל סיפור יסוד – אשר התוצאה הפסיכולוגית יכולה לאשש – ובין אם נניח שמחברי הטקסט היו מודעים למרכזיותה של ההתגלות בהר סיני וערכו את הטקסט בהתאם לכך. מרטין בובר מוכיח באופן משכנע ביותר את העובדה שמחברי הטקסט כתבו אותו מתוך מודעות מוחלטת, במאמרו על אודות מילות מפתח בסיפורי המקרא ובמקומות אחרים.[17] כפי שנכתב בספר דברים, תחילתה של הנבואה מיוחסת לסירוב העם להשתתף בהתגלות, ומכאן ניתן להבין שהיא פיצוי על הדחייה של ההתגלות הישירה.[18]


משה, כנציג הנבואה לעומת הכהונה, אינו מסכים לכך, כפי שבא לביטוי בסיפור על אלדד ומידד שרוח הנבואה השתלטה עליהם.[19]


הפריצה יוצאת הדופן של הלא־מודע הקולקטיבי שבטבעה של ההתגלות הישירה, מתרחשת בעוצמה כזו שהיחיד כמעט ואינו יכול לשאת את החוויה המסעירה,[20] שלא לדבר על כך שהבאת הבשורה כרוכה בסכנת חיים.[21]


כפי שהנביאים הגדולים, ממשה ועד ישעיהו, נחרדו מפני העמידה מול הפריצה של הנומינוזי, כך ניתן להבין את החרדה הקולקטיבית של העם מפני הפריצה שבמעמד הר סיני. המדרש מספר על חרדה זו: האדמה רעדה והתהומות נפתחו. זו הסכנה המאיימת של ההצפה, של הפריצה הכאוטית של הלא־מודע. סיפור עגל הזהב מוכיח עד כמה הצפה זו אכן מאיימת בהרס העם כולו.


על הפנומנולוגיה של פריצתו של יהוה


הדימוי אשר מתאר את מעמד הר סיני עבור העם הוא ירידת האלוהות להר. כרוך בזאת הקשר בין שני הקטבים המנוגדים – יהוה וההר – המתרחש תוך רעם וברק, אש ההתגלות המתנפצת. כאשר בובר כותב שישראל נוכח לדעת שאלוהי עמו שולט גם באיתני ארץ[22] גם הוא מתכוון למתח בין שני הקטבים הללו. אולם אלוהי העם הזה מאופיין דווקא על ידי ריחוק ראשוני מהטבע. באודיסין (Baudissin) טוען כי אלוהי השבטים כשליט ישיר של השבטים, הוא תופעה הקשורה לקהילה אותה הוא מנהיג, כלומר, קשורה לקבוצה אנושית מסוימת ולבסיס הנפשי שלה. "מאז ומתמיד הקשר בין הטבע לדת נתפס אצל העמים השמיים כמשני בלבד".[23] "ניכור" זה מהטבע מתבטא גם בכך שהאלים השמיים אינם "זהים לטבע" אלא "יש להם משהו ייחודי להם", או כפי שבאודיסין מנסח זאת שם, במשפט בעל משמעות רבה עבורנו: "עבור העמים השמיים, החיים הדתיים של האדם מתייחסים לתכונת הטבע של האלים כמעט כאילו היתה משהו אחר העומד בפני עצמו. כוחות הטבע הם אלים אך ורק במידה והם מתקיימים למען האדם ולא בהיותם חלק מהטבע".[24] סוגייה זו תעסיק אותנו בהרחבה בהמשך, הווה אומר, השפעתם של האלים על האדם ולמען האדם.


בהתייחס למעמד הר סיני, יש לשאול עד כמה אופי ההתגלות הוא של "טבע", או במלים אחרות, האם ניתן לראות בחוויית ההתגלות וירידת אלוהים להר על פי הסיפור, "תופעה וולקנית". עד היום מיוצג לעתים טבעו של יהוה כ"טבע" של אל "וולקני", למרות שעוינותו לטבע מזהירה אותנו מפני זיהויו כתופעת טבע. דווקא בגלל ולמרות העוינות לטבע ולאדמה, האש וסופת הברקים הם חלק מהסימבוליקה השכיחה של התגלות יהוה ופעולתו.[25]


כפי שנראה בהמשך, הרי זה דווקא האופי הנפשי המתפרץ של יהוה, הופעתו המסעירה והפורענית, שבה כרוכה הסמליות הזו, אשר יש בה בו־זמנית אופי רגשי חזק כתוצאה של מצב האחיזה. הסמליות של האש כוללת בתוכה את תכונת האור והרוח, כפי שגם את התכונה של בעירה אמוציונאלית. בכך היא תואמת את הצורה האופיינית של האחיזה על ידי הנבואה. מדובר בריגוש אמוציונלי בעל עוצמה פנימית רוחנית. לעומת זאת, התפרצויות הזעם של יהוה הן חלק מאופיו ההתקפי כפי שהעוצמה ההרסנית של תוצאות הפריצה הזו היא חלק מהאחיזה של הנפש. בהמשך נדון בתופעה משמעותית זו. כאן נסתפק בכך שנפרט את האופי הפריצתי של ההתגלות בסיני במשמעותה הסמלית והמבנית. שהרי הסמליות של תופעה, בין אם היא אינדיווידואלית או קולקטיבית, מבטאת את התוכן של אותה תופעה המתרחשת במבנה הנפשי של האדם החווה אותה. רק בהופעה האוניברסלית הזהה במבנה האנושי ניתנים כל סמל וכל חוויה סמלית לקריאה ולהבנה במשמעות אוניברסלית. כך עבור כל אדם, אלוהות המלווה בניצוצות אש משמעותה שונה ויוצרת תפיסת עולם רוחנית שונה מאשר למשל חוויה של אלוהות המתגלמת בעץ.


לחוויה הקולקטיבית במעמד הר סיני קדמה, כמעין דגם, החוויה האינדיווידואלית של התגלות אלוהים בסנה. שתי חוויות אלה מוצבות זו ליד זו למרות או בגלל הניגוד ביניהן. חוויית מעמד הר סיני היא כה עוצמתית, משום שלא כמו חוויית ההתגלות בסנה, היא אינה מתמצבת על ידי המבנה הפסיכולוגי של אדם יחיד אלא העם כולו אחוז בה.


מדובר בשני מישורי התרחשות, שיש להבדיל ביניהם למרות שהאחד מוביל לשני. התוצאה של כל אחד מהם שונה. ההתגלות בסיני כחיזיון היא השלכה של הריגוש של העם, אשר בלא־מודע שלו פורץ תהליך בצורה יוצאת דופן. אין זה משנה האם חיזיון קולקטיבי זה נגרם עקב התפרצות מציאותית וולקנית של הר סיני, או לאו.


הפריצה של התגלות יהוה דרך המעמקים הקדומים של העם יכולה להתרחש רק באש וברקים, משום שאלה הם הסמלים הנפשיים התואמים אשר היו מופיעים גם אם הר סיני היה הר געש כבוי. העם אינו עומד בפריצה העוצמתית הנפשית הזו, ואילו למשה היכולת להיכנס פנימה אל תוך ההתרחשות המתפוצצת הזו, שיש בה סכנת חיים. ההתמזגות בין חוויה פנימית לחיצונית מאפיינת כל השלכה נפשית, והיכללותו של היחיד בהשלכה של הלא־מודע הקולקטיבי אופיינית גם כיום לתופעות קולקטיביות. בשלבים מוקדמים יותר של התפתחות האנושות, הקרובים יותר ללא־מודע, המציאות החזותית של חיזיון קיימת בכל מקום. כך שהסיפור על אודות ירידתו של יהוה על ההר תוך אש וברקים יכול להתבסס על מראה העיניים של העם, כמו גם על זה של משה.


לוחות הברית וחטא עגל הזהב


משה יכול לשאת את מתח הניגודים יהוה-אדמה המתגלם בהר, ובנפשו מתמצבת עתה תופעת ההתגלות כשלעצמה בצורה המכונה בפסיכולוגיית המעמקים 'סמל אחדות הניגודים'. הסמל המופיע ומאחד את הניגודים הוא לוחות הברית. האבן הכתובה על ידי אצבע האש של יהוה – החוק, לוחות ברית אלה הם הפרי של הניגוד חומר-רוח, יהוה-אדמה, אשר התמצבו אצל משה ואצל העם.


חוק יהוה החודר ברוחו את המציאות על פני האדמה, התורה בצורת לוחות הברית, הוא פרי ההתגלות של מעמד הר סיני. חיזיון סימבולי זה הוא הגרעין הממשי של ההתרחשות בסיני, אשר טושטש בהמשך על ידי חוקים אמפיריים שיוחסו בכזב לתורה, יהיה מקורם אשר יהיה. ברם בניגוד לחוקי הכוהנים, או לכל צורה אחרת של חוק, לוחות הברית, כפי שנראה בהמשך, הם הסמל למה שאנו מכנים 'החוק הנבואי'.


בה בעת שמשה חווה כל זאת על ההר, פורץ חטא עגל הזהב בקרב העם. עגל הזהב הוא הסמל האורגיאסטי המהלל בריקוד ובשירה את הקוטב האדמתי. כיצד קרה כך, וכיצד ניתן להבין זאת? כמדומני שזו התוצאה המצערת של הפיצול בין משה והעם, שנוצר בשל אי היכללותו של העם בהתגלות הישירה. מעמד הר סיני תאם עוררות עוצמתית של הלא־מודע, אשר במקורה היתה אמורה להוביל לעליה של העם אל ההר אל תוך פריצת ההתגלות עצמה. תוצאה אפשרית אחת של עליית העם להר היתה יכולה להיות שחלק מהעם היה נשמד. תוצאה אפשרית אחרת, הרת־אסון, היא זו שהתרחשה בפועל. החסימה המגינה של הצד הפנימי על ידי יהוה (הצד החיצוני מומחש לעם בכל עוצמתו) מביאה לרגרסיה, הפועלת לפי חוק פסיכולוגי ידוע. העם נדחק אל הקוטב המנוגד – הקוטב האדמתי. קוטב זה, המאפיין את כל העמים השמיים, מופעל על ידי החייאה של הלא־מודע בפולחן עגל הזהב. פיצול זה מוביל לעיקרון העוין את יהוה. במיתוס הגדול והטרגי הזה של האירוע המכונן של היהדות כלולה בעיית היסוד של הקיום היהודי ותולדותיו.


התמצבות שגויה ומכרעת זו מביאה להתפרצות חרון אפו של יהוה; התמצבות הכוחות אשר היוותה בעם את קוטב יהוה, ואשר לא מכבר התגשמה בהתגלות, הודחקה על ידי עגל הזהב, ומופנית עתה נגד העם בעוצמה אלימה. תוצאותיהן הרות־האסון של תופעות חרון אפו של יהוה, התואמות מן הבחינה האנרגטית תכנים מודחקים, מוכרות לנו ממצבים אחרים. רק בזכות התערבותו של משה נמנע אסון הכחדה של עם ישראל. במצבים נוספים משה מונע את פריצת חמתו של יהוה, או מחליש את כוחה בכך שהזעם מתפרץ בתוך משה כבא כוחו של יהוה, במקום ביהוה עצמו. בכך שמשה מציב עצמו במרכז ההתרחשות, וכמנהיג העם מביא למודעות את הקונפליקט הרה־האסון, הוא מונע את המשכיות הפורענות ההרסנית בלא־מודע של העם.[26]


התלמוד מבחין בין שלוש מדרגות של עונש מוות שנגזר על העם.[27] מגפה כתוצאה ישירה של התפרצות חמת זעמו של יהוה, התואמת לרגרסיה והפרת הטאבו בלא־מודע של העם.[28] סכנת ההצפה על ידי הלא־מודע, אילו היה העם עולה להר, התגשמה ברגרסיה של חטא עגל הזהב. בעוד שעליית מדרגה של העם כולו, אשר היתה הכוונה מלכתחילה, נכשלה בשל פחדו של העם, הווה אומר חוסר מסוגלות נפשית של העם – הרי משה השיג עליית מדרגה זו כבא כוחם, כאשר התגלו לו לוחות הברית כסמל האיחוד. בכך יכלה להיות השפעת שפע לעם, אשר גם תתיר את הקונפליקט בלא־מודע של העם, אולם רק כל עוד התקיים קשר בין העם למשה, דהיינו כל עוד משה כנציג העם זכה להתגלות עבורו. אולם ברגע הרגרסיה של העם לחטא עגל הזהב נותק קשר זה של פרטיסיפסיון מיסטיק בין העם למשה, בשל היעדרותו הממושכת.[29] ניתן לקשר בין המדרש על חלקת החרס עליה חרות חותמו של אלוהים (ראו הערה Error: Reference source not found, עמ' 94) לבין מעמד הר סיני, מאחר שהחרס עם חותמו של יהוה מייצג את הסגר של המעמקים ואת אבן השתייה של העולם ושל בית המקדש, והוא אנלוגי לאצבע אלוהים (חותמו של יהוה) הכותבת את לוחות הברית (החרס).


כאשר העם ברגרסיה זנח את הקשר עם משה, נשבר סמל ההתגלות המאחד את הניגודים, אשר הוא המניע לכל ההתרחשות על הר סיני. משה שובר את לוחות הברית בלהט זעם יהוה אשר בתוכו כאשר הוא מזהה את הרגרסיה של העם אל חטא עגל הזהב. הווה אומר, אירוע ראשוני זה של חיבור, של הברית, נהרס ונופל חזרה אל התוהו. אירוע זה תואם לשבר של אבן השתייה אשר חסמה את התהום של הקונפליקט הלא־מודע.


הכאוס של תהום הלא־מודע פורץ ומתממש בהתפרצות ההרסנית של המגפה, מות העם, כפי שכתוב. התרחשות כזו מוכרת גם מאירועים דומים בהם חרון אפו של יהוה מביא למוות של הנגועים במגפה. מוות זה תואם למוות של מי שעובר על הטאבו בעמים פרימיטיביים.


דין האל להעמיד בניסיון ריטואלי, הוא מצוות משה על העם לשתות את ציפוי הזהב של העגל מעורבב במים. ניסיון ריטואלי זה מוכר לנו – ניסיונה של האשה החשודה בניאוף ומצווה לשתות את המים הקדושים מעורבים בעפר המקדש.[30] העפר תואם את השברים המרוסקים של עגל הזהב, שהוא הסמל של האדמה. אם האשה נמצאת אשמה היא מתה בשל המים המאררים. עבודת אלילים נתפסת במקרא כניאוף כלפי יהוה, כך שהאנלוגיה של הניסיון הריטואלי מובנת מאליה.[31] התוצאה של שתיית המים המאררים נתפסת במסורת כצורה השנייה של עונש המוות.


המגפה תואמת להשפעה הישירה וההרסנית של הלא־מודע שהיה לרגרסיבי; הניסיון הריטואלי תואם לדין שיזם משה, הלא הוא דין מוסרי אשר יהוה עצמו מוציא לפועל – דין אלוהים. ואילו הצורה השלישית של עונש המוות הוא מותם של שלושת האלפים. צורה זו נבדלת ושונה משתי הצורות הקודמות, בשל מעורבותו הפעילה והמודעת של חלק מהעם. בהמשך הכתוב, הלויים מייצגים את אותו חלק של העם אשר הרג את שלושת האלפים. יש אם כן שלושה מישורים ומדרגות של התגובה לרגרסיה לעגל הזהב: מגפה, ניסיון ריטואלי, דין. שלושת אלה תואמים למישורי תודעה שונים. המגפה, כתגובה ישירה של הלא־מודע הקולקטיבי, מצביעה על הכלה כמעט מלאה בלא־מודע, ועל ה'מכה הנפשית' שבתגובה הקטסטרופלית של הלא־מודע, כאשר מתחילה מודעות של היחיד או הקבוצה להפרת הטאבו.


הניסיון הריטואלי מצביע על מישור גבוה יותר של התגובה על הרגרסיה לעגל הזהב. במישור זה יהוה הוא האלוהים בעל הדין, המפעילו לא כאסון ברמה הגופנית ביולוגית, אלא בפעולה טקסית. יש לניסיון הריטואלי אופי אתי, והמבצע הוא הכוהן או השמאן שעליו הוטל התפקיד כנציגה המודע של האלוהות.


במישור של הדין, בהריגת שלושת האלפים על ידי בני לוי, ההשפעה המאגית־ריטואלית של יהוה אשר מגיעה אל מעבר ללא־מודע של הנפגעים מתחלפת בתודעה אתית של הנקראים אל יהוה.


יתכן ושלושה מישורי תגובה אלה תואמים שלוש שכבות של עריכת הטקסט, מאחר ששלבי התודעה השונים תואמים שכבות היסטוריות שונות. ההבחנה בין המישורים מבחינה מבנית־פסיכולוגית היא קריטריון להבחנת שכבות של עריכת הטקסט, בלא לקרוע אותן זו מזו. הבחנה זו היא לשם עיבוד מאחֵד של הטקסט ולא לשם פיצולו. כנגד ההבחנה האנליטית של הטקסט יש להבין את העריכה הממזגת שלו, אשר משלבת את הטקסטים השונים לכדי אחדותיות.


במישור הראשון יהוה מכה את העם החוטא במגפה; במישור השני, יהוה מצווה שבני ישראל עצמם יהרגו את בני עמם הנצמדים לבעל פעור; ובמישור השלישי פועל פנחס במסורת אהרן, כפי שבני לוי פעלו בסיפור עגל הזהב.[32]


נקיטת הצעדים נגד הרגרסיה של העם לחטא עגל הזהב אופיינית לסוגיית הקונפליקט יהוה-טבע. משה מתיצב בשער המחנה וקורא לעם.


הרג בני לוי את אחיהם רעיהם וקרוביהם נגד הטבע, מאיר את הנאמנות ליהוה, את הצייתנות המוחלטת לקול הפנימי, כסוג של צייתנות השוברת כל קשר טבעי. החל מעקדת יצחק עד להרג שהורגים בני לוי ועד למעשי הנביאים אשר בצו האל נוטשים את המחרשה ועד לישו ש'אינו מכיר את אמו'.[33]


בסוגייה זו נדון בהמשך. כאן חשובה העובדה שחלק מהעם עומד ללא תנאי לצד העוצמה הפורצת מיהוה. תגובת הנגד של הקהל הנאסף סביב משה, המנתקת את הקשר לאדמה, היא פיצוי לרגרסיה האדמתית של חלקו האחר של העם. תגובה זו מצילה את העם. ללא ספק, חובר טקסט זה על ידי גברים שעבורם החוויה הנבואית, ההתגלות הישירה של האלוהות, היא התופעה המכרעת בסיפור של העולם הפנימי והחיצוני. אכן, שכבה נבואית זו מנוגדת היסטורית לכהונה, אותה רשות שהתפתחה מאוחר יותר להיות מערכת החוק. בסיפור זה מודגש תפקידו הקטלני של אהרן העומד בניגוד לזה של משה, במיוחד אם ניזכר בעמדתו של משה, המגוננת על העם כנגד איומי העונשים מצד יהוה, בהיותו מוכן לשאת לבדו בכל האשמה.[34] זאת במיוחד בפסוק "וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ". אהרן, לעומת זאת, משקר ומתנער מכל אשמה ומטיל אותה על העם.[35]


בני לוי, אשר התאספו סביב משה, עומדים בניגוד לאהרן וההולכים אחריו.[36]


כך, בסופו של דבר, נכשלה ההתגלות הגדולה בסיני במהותה המרכזית ביותר. אין ספק בכך שהטקסט חוּבר מתוך הכרה זו. העם לא זכה להיות חלק מההתגלות הישירה. לא זו בלבד שלא היה יכול לשרוד בה, אלא הצליח רק במאמצים עליונים ובאבדות רבות להינצל מהשקיעה הרגרסיבית. העם לא עמד במתח הנפשי העצום שהיה כרוך בחוויית ההתגלות בהר סיני, שמשמעותה פריצה לתוך התבנית שלו. להכרה באי־יכולת זו של העם נלווה יאוש עמוק. אי־יכולת זו הביאה מאוחר יותר לייסוד מוסד הנבואה (ראה לעיל). כאן היא מוצאת את ביטויהּ התמוה, אשר ניתן להבינו רק מתוך פרספקטיבה ייחודית זו.


סיפור היסוד של העם היהודי – ההתגלות בסיני, אשר הפכה את הציבור שיצא ממצרים לעם – המתחיל בכשל הרה־אסון, מאפיין את עם הסגולה. היכולת לא רק להישיר מבט אל הצל, אלא אף להתייחס לקונפליקט עם צל זה כאל דינמיקת חיים בסיסית – מאפיינת את הנבואה אשר סמכותה מעוגנת דווקא בהיותה נבואת זעם. המתח בין מבט ישיר על הכשל לבין קשי העורף של העם הוא כוח מניע לקיום היהודי. הוא קשור באופן עמוק הן לטבע הפרדוקסאלי של יהוה והן להכרה ולקבלה של פרדוקס הקיום.


נדמה כי עם שבירת הלוחות הגיעה לקיצהּ האפשרות של ההתגלות. מעמד ההתגלות ומתן לוחות בשנית מתאפשר בזכות תופעה כבדת משקל וגורלית, הלא היא גלגוליה והגבהתה של דמותו של משה.[37]


כוחו הנבואי הסמוי של היחיד


המטרה המקורית של ההתגלות בסיני – גלגול העם כולו שייאחז בה, מעין גלגול אלכימי של התבנית בכבשן של ההתגלות – מטרה זו כשלה. אחד ויחיד הוא שעמד בהתפרצות זו של האש, הלא הוא משה עצמו. הכשל של העם הביא לשסע יוצא דופן בין משה לבין העם. מלכתחילה, כאשר העם רעד מפחד הוכרז משה כמתווך בין יהוה לעם. בתפקיד זה היה משה עדיין אנושי, כחלק מורם של העם עצמו, כלומר – שליחו. לאחר מעמד הר סיני וחטא עגל הזהב, המרחק בינו לבין העם היה לחריג ממש. על ידי הזדהותו של משה עם חרון אפו של יהוה נהיה משה התליין עצמו, כשם שבהתגלות השנייה, שהיא התגלות של חסד, מתגלגל החלק האלוהי שבו לחוויה אלוהית עבור העם. משה עצמו כשליח יהוה מתגלגל ל־Numinosum et Tremendum (נומינוזיות מרטיטה).[38]


העם חושש להתקרב למשה, כפי שלפני כן פחד להתקרב להר ההתגלות. עורו של משה קורן[39] כך שהוא נאלץ לכסות את פניו. משה הפך למה שאנו מכנים אישיות מאנה.[40] בכך איבד העם אבדה שאין להחזירה, והיא האוטונומיה שלו ביחס להתגלות – הזכות להיחשף ישירות להתגלות. לעם יש 'מנהיג'. דמות מחוקקת מרכזית נומינוזית, שמסריה נושאים אופי של התגלות. במעמד החוזר של מתן תורה מתבטא הייצוג של יהוה בדמות משה בעיני העם, בשונה מהמעמד הראשון בו משה כתב בעצמו את לוחות הברית.[41]


העיסוק שלנו במקרא בשלב זה אינו קשור לכאורה בהיבט הפסיכולוגי של דיוננו. אולם יש בו טעם משום שהוא נותן לנו פרספקטיבה. כיוון שמקורותיה של היהדות נחסמו וצומצמו במידה רבה, אנו נאלצים לנסות להסיר שינויים משניים אלה גם במחיר התנגשות עם המסורת היהודית ועם המחקר המדעי המקובל של המקרא. כוונתנו לחשוף מחדש את דמותו של משה, מאחר שהוא מייצג את תכונותיו ומנהגיו של האדם היהודי הדתי, דווקא בהיותו נביא. הטבע הנבואי שבמשה כוסה כמעט כליל על ידי העיבוד הכוהני המשני של הטקסט, שהעלה אותו למעמד של 'אבי החוק', בניסיון לחזק את תפיסת ההוויה הכוהנית האנטי־נבואית דווקא בעזרת סמכותו הנבואית של משה. תהליך זה הוא אותו תהליך שהתרחש בזמנו ברמה הפוליטית כאשר הצדוקים הצליחו באופן שיטתי להדחיק ולדחוק את ממשיכיו של משה הנביא.


חשוב להכיר בכך שהטקסט ערוך מנקודת מבט נבואית, כלומר מתפיסה אשר מייצגת את חשיבותה של ההתגלות הישירה. במובן זה משה הוא פרוטוטיפ של הנבואה ונציגו של הכרח ההתגלות הישירה, בניגוד גמור לכהונה. על כן, ועל מנת לתמוך בנבואה, משמש הכשל של העם כהצדקה למיסודה.[42] הקישור בין פסוקים אלה לבין מעמד הר סיני הוא בעל משמעות מכרעת. באותה מידה חשוב האופי הלא־כוהני והאנטי־ריטואלי המתואר בפסוקים אלה אשר מעמידים את הנביא מקרב העם, ובכך מתיקים את כוחו של העם עצמו להיות המקבל של ההתגלות הישירה. התפקיד הנבואי של העם, המורשת של הכוח לזכות בהתגלות ישירה, מתגלמים באופן חי בנביאים אשר אך מעטים מהם ממוצא כוהני, ואשר עבורם אין כלל משמעות למוצאם.


הדמות המסורתית של משה מאחדת בתוכה את נותן החוק עם הנביא. אולם בעוד שהמקרא מציג את משה כנביא, כאדם של ההתגלות הישירה, של המפגש הישיר עם אלוהים, אותו ואת מהלך חייו באור זה, העיבוד הכוהני השכיל להציגו כמשפיע על ההיסטוריה, כנותן החוק, כמייסד תרבות, כחותם אלוהי על הדוֹגמה הדתית (ראו נספח ג', עמ' 170 ואילך).


כאשר נתבונן בסיפור של תולדות משה, ונסיר מתולדותיו את פרקי החוקים ונתרכז בתיאור ההתרחשויות עצמן, נגלה שתכונותיו הנבואיות מתוארות כעוצמתיות ללא עוררין, ואילו ההיבט הארגוני־חוקי זניח. בתולדות אלה מתואר אדם ייחודי במידותיו הנפשיות שמרחביו נפרשים מהריגת אדם[43] עד לחזיון החסד,[44] ועד לתביעה כל־יכולה מהאלוהים.[45] עמדתו של משה כלפי חוץ, אל העולם, אינה מובנת מאליה, החל מהקושי להנהיג את העם ועד לאי־מסוגלותו להנהיג ארגון פשוט ומתבקש בתחום השיפוט.[46] משה הוא אדם שמבטו פנימה, בלשון אחרת – אינטרוברטי, מה שתואם את היותו מנהיג, המנהיג בהא הידיעה של העם, אך אינו תואם כלל את טבעו של נותן החוק, כפי שנתפס על ידי העם מאוחר יותר בהשפעתה של הכהונה.


אנו מגיעים כאן להבחנה חשובה. הכוונה להבחנה בין הופעת החוק כהתגלות נבואית ישירה אשר היא פתרון לקונפליקט אקטואלי־קונקרטי, לבין הופעתו של החוק כישות חוקתית. עלינו לדמות בנפשנו את מתן החוק הנבואי בלוחות הברית, שנכתבו בידי משה כסמל המאחד את חוקת האלוהים אשר נוצר מהמתח יהוה-אדמה. חוק זה נולד מהצורך של מצב עכשווי, וגם מתוך מבט לעולם הפנימי, בו מתגלה הנומינוזי המעניק את החוק באמרות חותכות או בתמונה.[47] חוק זמני זה הופך מאוחר יותר לחוק קבע, כשם שבריתות נבואיות נקשרות לחוקים על־תנאי הממשיכים כחוקי קבע ועם זאת לא נעלם מהם לעולם מקורם הנבואי, הווה אומר, הקשר בין התביעה לאופן התנהגות מסוים לבין ההתגלות הפנימית. מקורו של החוק בקשר בין יהוה לנביאיו הוא הערבות החיה לחוק המשתנה במהלך ההיסטוריה, למנהיגות של העם אשר עומדת בקשר חי עם האלוהים על ידי התגלותו הישירה לנביאים. זוהי התיאוקרטיה המקורית.[48] זו המשמעות הפוליטית־דתית של הנבואה מהאורים ותומים ועד ל"דברי אלוהים חיים" לנביאיו.


המרכיב של מתן חוקים ממלא תפקיד מכריע בדמותו הקונקרטית של משה, אולם בטקסט המקראי עצמו ניתן לראות שאופי נתינת החוק היה נבואי לחלוטין. היא כללה הצגת שאלות לאלוהות בעת מריבה[49] וכנראה גם בעת מגפה, כאשר מוסד האורים ותומים שימש כסוג של אורקל, וכן אוהל מועד בו התרחשה ההתגלות הישירה של אלוהים.[50]


מתן חוק ומתן מרפא נבואיים


החיבור בין מתן חוק ומתן מרפא בעת מגפה מעורר ענין. הפסוק הקובע בענין זה, שמות יח, טו-טז, בו משה מסכם את מעשיו: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ; וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו". העם בא לשאול את אלוהים, ומשה מודיע לעם את חוקי האלוהים ואת תורותיו. לפרק זה מוסיף הרמב"ן:[51] "כי יבא אלי העם לדרוש אלוהים – השיב משה לחותנו צריכים הם שיעמדו עלי זמן גדול מן היום, כי לדברים רבים באים לפני, כי יבא אלי העם לדרוש אלוהים להתפלל על חוליהם ולהודיעם מה שיאבד להם, כי זה יקרא 'דרישת אלוהים' כן יעשו עם הנביאים כמו שאמר (ש"א ט ט): לפנים בישראל כה אמר האיש בלכתו לדרוש אלוהים לכו ונלכה עד הרואה, וכן ודרשת את ה' מאותו לאמר האחיה מחלי זה (מ"ב ח ח), שיתפלל עליו ויודיענו אם נשמעה תפלתו וכן ותלך לדרוש את ה' (בראשית כה כב), כמו שפירשתי שם ועוד שאני שופט אותם, כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי. ועוד אני מלמד אותם תורה והודעתי להם את חקי האלוהים ואת תורותיו".


זה מה שהיה קרוי "לדרוש אלוהים". כך גם נהגו העַם עִם הנביאים. שמואל א ט, ט: "לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר הָאִישׁ בְּלֶכְתּוֹ לִדְרוֹשׁ אֱלֹהִים לְכוּ וְנֵלְכָה עַד הָרֹאֶה כִּי לַנָּבִיא הַיּוֹם יִקָּרֵא לְפָנִים הָרֹאֶה". כמו כן במלכים ב ח, ח: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל חֲזָהאֵל קַח בְּיָדְךָ מִנְחָה וְלֵךְ לִקְרַאת אִישׁ הָאֱלֹהִים וְדָרַשְׁתָּ אֶת יְהוָה מֵאוֹתוֹ לֵאמֹר הַאֶחְיֶה מֵחֳלִי זֶה". איש האלוהים היה צריך להתפלל לשלומו של בן הדד ולידע אותו אם תפילתו התקבלה. כך גם בספר בראשית כה, כב: "וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת יְהוָה".


יש להשוות פסוקים אלה שמצטט הרמב"ן לאותו פרק בו יהוה מכנה עצמו 'רופא'. "וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי יְהוָה רֹפְאֶךָ".[52] והנחש כסמל הרפואה של אלוהים במדבר: "וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה נְחַשׁ נְחֹשֶׁת וַיְשִׂמֵהוּ עַל הַנֵּס וְהָיָה אִם נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת אִישׁ וְהִבִּיט אֶל נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת וָחָי".[53] סמל זה היה מקודש עד לעידנים היסטוריים ונכחד רק בתקופתו של המלך חזקיה: "הוּא הֵסִיר אֶת הַבָּמוֹת וְשִׁבַּר אֶת הַמַּצֵּבֹת וְכָרַת אֶת הָאֲשֵׁרָה וְכִתַּת נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה כִּי עַד הַיָּמִים הָהֵמָּה הָיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַטְּרִים לוֹ וַיִּקְרָא לוֹ נְחֻשְׁתָּן".[54]


מתן חוק נבואי זה, המכפיף את העם שוב ושוב לרצונות האל הישירים – הריהי התיאוקרטיה המקורית, בה האל המנהיג מכריע באופן קונקרטי בבעיות המועלות על ידי שבטו־עמו. הוא, יהוה, ממלא את הפונקציה השיפוטית, ומשה הוא רק המוציא לפועל של האלוהות. אותה תפיסה בסיסית נשמעת באורים ותומים כמו גם בטקסי הניסיון הריטואלי בעקבות חטא עגל הזהב. משה בטקסט המקראי מופיע באופן ברור כ'רק־נביא'. ככל שהעיתות וגורל העם אינם יציבים, כך נהיה הנביא נחוץ כפֶה לאל המנהיג המעניק כיוון. הדבר מתבטא בדרישת אלוהים כמנהיג העם בכל מצב חיים ובעת צרה, או בהקראות על ידי אלוהים לדיבור ישיר, כלומר 'להתהלך את האלוהים', או להיות 'איש האלוהים'.


תפקיד זה הוא מובן מאליו למשה עד כדי כך שיתרו נאלץ ללחוש באזנו את העצה לגבי מועצת זקני השבט כתת־שופטים, מאחר שמשה אינו מסוגל לענות לדרישות העם המרובות.[55] אופייני הוא שיתרו הלא־יהודי מעודד את המעבר משיפוט נבואי (אורקל ודרישת האלוהים) לשיפוט חוקי. התת־שופטים נזקקים באופן טבעי לשיפוט על פי קודיפיקציה. המעבר משיפוט נבואי לשיפוט חילוני הוא הכרחי ככל שהעם גדל – וגם זאת ניתן ללמוד מהמקרא – וכאשר המנהיג הכריזמטי, הנביא, אינו יכול עוד לחלחל לכל השבט או הקבוצה ולשמור את הקשר החי לאלוהים.


להקשר זה שייכים – היסטורית – סוגיית נווה המדבר קדש ויצירת העם על ידי איחודם של השבטים הנפרדים.[56] סביר להניח שהשהות ארוכת השנים בנווה מדבר זה היא מרכזה של הסוגייה. שמו של המעיין המרכזי בנווה המדבר – 'עין משפט'[57] וכן כוח השפעתו של יתרו המדייני, כפי שהוא מצוין בטקסט, מרמז לדעתנו על ההשפעה הזרה ואימוץ הקודיפיקציה של החוק אשר ודאי היה קיים במקום שיפוט עתיק זה קודם לכן. קדש מסמלת תחנה במסע מיציאת מצרים אל כיבוש ארץ כנען בהנהגת אישיות נבואית – משה – כפי שאנו רואים בפסיכולוגיה של שבטים או קבוצות קדומות ובתנועות הדתיות השמיות, כמו למשל באיסלאם. פסיכולוגיה זו מתאפיינת גם באופי ההתגלות והנבואה, כמו כן במתן חוק נבואי העונה לצרכי ההווה כאן ועכשיו. ניתן להניח כי נווה המדבר קדש הוא אתר שיפוטי היסטורי עתיק אשר שימש מרכז לשבטי הנוודים סביבו, והתקיים בו ממסד מורכב של שיפוט ושופטים.


גם כאן אנו עוסקים במעברים הדרגתיים. האורקל[58] כטכניקה לדרוש את אלוהים, מצוי כבר בין החוק הנבואי לחוק שהוא תוצר של חקיקה (קודיפיקציה), וחשוב לציין זאת. הנביא הפונה אל האלוהים ומבקש ממנו תשובה מסתמך על כישרונו הכריזמטי לקלוט את הרמיזה האלוהית בעזרת הקשר הישיר שלו ללא־מודע. ואילו באורקל הוא ברובו הפך כבר לסוג של טכניקה. המוקד כבר אינו באישיות הכריזמטית אלא באורקל כממסד, ובאנשי הממסד המשרתים אותו, ועל כן שירות האורקל יכול לעבור בירושה מדור לדור. מלבד זאת אופן העמדת השאלה לאורקל – בפרט כשמדובר באורקל העונה ב'כן' ו'לא' כפי שמניחים שהיה אופייני לאורים ותומים – הוא משמעותי בשלב זה. הווה אומר, האופי התודעתי של השואל הוא בעל השפעה. המעבר מחוק האורקל למשפט שהוא תוצר של חקיקה הוא קל, מאחר שרישום תוצאות האורקל הוביל לאסופת דינים שניתנו על ידי האלוהות. מעבר זה מתבסס על מבנה סוציולוגי יציב של העם המאפשר קשר עקבי בין סוגי השאלות ותשובות האורקל. אולם בעִתות מעבר, נדודי עמים ומצבי הוויה חדשים שלא היתה בהם התנסות קודם לכן – וזהו המצב של העם הנודד במסע ממצרים – העמדת השאלה לאורקל היא חד־פעמית ולכן לא יכולה להפוך לדין מנוסח. שאלה כזו יכולה להיענות רק בקשר ישיר עם האלוהים.


לאחר חטא עגל הזהב היתה הגבהת דמותו של משה בגדר תהליך חיוני להכלת כשל העם. כנביא, מרפא ומנהיג לקח משה על עצמו באמצעות אישיות המאנה שלו את תפקיד התיווך הגדול בין יהוה לבין העם. עריכה כוהנית מאוחרת יותר העלתה את סמכותו של משה עד לכדי קרבה לאלוהות, על מנת להשתמש בה לצורך תמיכה באינטרסים הכוהניים והחוקיים. במובן זה יש להבין את הפרקים בתורה העוסקים בחוקים ובמשפטים אשר כולם נאצלים מתוקף סמכותו של משה, אף כשהם בסתירה ישירה לתפיסתו הנבואית המקורית. התפיסה של הטקסט מתבססת על העמדת הסוגייה אשר טושטשה בהמשך, אך עדיין אפשר להוכיחה.


*המשך הפרק בספר המלא*