פתח דבר
"קול גלגל המתגלגל ממטה למעלה...", קולם של אברהם טל ושוטי הנבואה גבר ככל שהתקרבתי לאזור החממות. כמה טנדרים כבר חנו למרגלות ג'בל חופירה, הגבעה המשקיפה על שדות מושב עין יהב מצד אחד ועל ממלכת ירדן מהצד האחר. מתחת לעץ השיטה הגדול שניצב בקצה הדרך הוצב שלט לבן עם חץ אדום שסימן את הכיוון לחממות של צחי גבעול ורן קלימן, שאירחו את האירוע של חברת הזרעים.1 שאריות ניילון של חממות היו תלויות על ענפי השיטה, ועורב אפור גדול עמד לידן. מזג האוויר בערבה בסוף דצמבר 2014 היה נעים.
המוזיקה התחזקה כשהתקרבתי. ברחבה שלפני פתחי החממות היו כשמונה שולחנות עגולים שפנו אל נוף הגבעה וסביבם כיסאות מתקפלים. לפניהם ניצבו שלוש עמדות אוכל ועמדת שתייה אחת. דגלים של חברת הזרעים "זרעטק" תחמו את מרחב הרחבה, שהלך והתמלא לקראת חגיגת בשרים שארגנה החברה כחלק ממערכת היחסים שלה עם החקלאים בערבה. אחד החקלאים הוותיקים בעין יהב החל לערום סטייקים על צלחתו ונעץ בי מבט מוזר. הוא זיהה אותי, אבל לא ידע לאן אני שייך ומה אני עושה כאן.
"הי לירון, מה קורה? מה אתה עושה כאן?", ניגש אלי יואב, חקלאי צעיר שלמד בשכבה מעלי בבית הספר האזורי שיטים. "באת לחופשה מארצות הקור?". המבט בעיני החקלאי הוותיק שעמד לידי הבהיר שהוא עדיין לא מזהה מי אני בדיוק. יואב פנה אליו. "חיים, אתה מזהה את לירון, לא? הבן של אמנון, הם גרים בבוסטון עכשיו". חיים, החקלאי הוותיק, הנהן. "בוודאי שאני מכיר", ענה בנימוס. יואב המשיך, "אתה יודע, הוא מהחכמים האלו, שיודעים לכתוב... הוא לומד איזה משהו מסובך שם... לא כמונו, שרק יודעים לגדל פלפל". הוא חייך וטפח בחיבה על גבי, מתעלם מהעובדה שהוא עצמו בוגר תואר ראשון בכלכלה.
"אז למה באת לפה? רוצה לחזור לפלפל?", שאל בחיוך. "באתי לאכול", אמרתי לו בפה מלא פרגיות. "שמעתי שיש מסיבה ומחלקים אוכל חינם". יואב חייך חיוך חמוץ. "איזה חינם ואיזה מסיבה", הוא ענה, ונופף לשלום לעוד אנשים שהתחילו להגיע. "גם שמונים סטייקים לא ישתוו לכמות הכסף שנתתי ל'זרעטק' השנה על זרעים. אבל העיקר שעכשיו הירוקים שלך יהיו מרוצים", עקץ אותי על עיסוקי במתח שבין סביבה לחקלאות בערבה, ועל היחסים שיצרתי עם פעילי סביבה באזור. "למה שהם יהיו מרוצים?", הקשיתי. יואב הרצין. "עכשיו, כשהחקלאות בערבה כבר לא תתקיים, הם יפסיקו אולי להתלונן שאנחנו הורסים את הסביבה", הפטיר באירוניה. "ברוך הבא לארוחת השִׁבְעָה של הערבה. תיהנה".
העונה החקלאית 2014-2015 הייתה אחת העונות החקלאיות הקשות ביותר שחוו מושבי הערבה בשנים האחרונות. מחירי הפלפל, הגידול העיקרי בערבה בשנים האחרונות, ירדו לסף שבו כבר לא השתלם לקטוף את הפרי ורבים הפסידו ממון רב. בביקור המולדת שערכתי בישראל בדצמבר 2014, בעת שגרנו באזור בוסטון בעת לימודי לתואר דוקטור, רבים מהחקלאים באזור התייחסו אל המשבר בחקלאות כאל סופני, וכי סופה של החקלאות עלול לסמן גם את סוף ההתיישבות בערבה שהחקלאות היא מרכז חייה.
כמה שנים קודם לאותה "סעודת אשכבה", האווירה הייתה שונה. מחירי הפלפל בשוק האירופי היו בשיאם והחקלאות בערבה נתפסה כהצלחה מסחררת: "הייטק מדברי"," הפלפלים האדומים" ו"אסם הירקות של ישראל" היו רק כמה מכותרות הכתבות הרבות שפורסמו על הפלא שבמדבר. עשרות "בנים חוזרים", ילידי המושבים שעברו להתגורר בבגרותם באזורים אחרים, שבו ונרשמו לקבלת משקים חקלאיים משלהם בערבה. תכניות להרחבת שטחי החקלאות קודמו במערכות התכנון הציבוריות, ומכל העולם הגיעו לראות ולהתרשם מחקלאות שמצליחה להתקיים במדבר צחיח אף שהטבע מערים עליה את כל הקשיים האפשריים.
הערבה התיכונה היא אזור מדברי בדרום הארץ המתאפיין באקלים קיצוני ובחקלאות אינטנסיבית. מושבי הערבה התיכונה הם מן האזורים האחרונים בישראל שכלכלתם מבוססת על חקלאות, ובשנים האחרונות היה הגידול העיקרי בהם פלפל ליצוא. אצל רבים מתושבי המקום ניכר פרדוקס ביחסיהם עם הסביבה: מצד אחד הם רואים עצמם כאנשי טבע אשר בחרו לגור בסביבה קשה ואכזרית מתוך אהבה לנוף ולמדבר; מצד אחר ההתיישבות והחקלאות בערבה פוגעות בסביבה הטבעית ובמגוון הביולוגי שבה, מדלדלות את מקורות המים ומזיקות לבתי הגידול.
סביב פרדוקס זה, "שיטת הערבה",2 מתנהלים כיום מאבקים רבים. הצלחת גידול הפלפל, שבעקבותיו גדל רצונם של רבים מצעירי המושבים להתפרנס מחקלאות, הביאה להרחבת ההתיישבות באזור. לשם כך היה צורך להגדיל את אספקת המים המקומית, להכשיר שטחים נוספים לשימוש חקלאי ולהרחיב את השפעת ההתיישבות על הסביבה בערבה ולהעמיקה. אנשי ארגוני הסביבה ראו בכך איום על השטחים הפתוחים הטבעיים שעלול לפגוע בבתי גידול ייחודיים כגון עצי שיטה, חרדוני צב ותצורות גאולוגיות נדירות, ויצאו נגד ההיגיון הכלכלי, הסביבתי והלאומי של הרחבת החקלאות בערבה. לעומת זאת המתיישבים החקלאים רואים עצמם כחלוצים "מפריחי השממה" וכשליחי המדינה לאורך הגבול, ולצדם עומדים אנשי ממשל רבים. מרקם היחסים האישי והפוליטי בין החקלאים, אנשי ארגוני הסביבה, אנשי קרן קיימת לישראל (קק"ל), בעלי תפקידים במשרדי הממשלה השונים ומדענים המתגוררים באזור המכונים כולם בספר זה "אנשי הערבה", לצד היחס למרחב, לחקלאות, לבעלי החיים והצמחייה שבאזור, משמשים כמוקד לבחינת היחסים שבין ההתיישבות לסביבתה ובין האדם לטבע.
1. ) השמות בספר זה בדויים, פרקטיקה מקובלת בעבודות אנתרופולוגיות, המאפשרת לשמור על משתתפי המחקר לצד זיקוק התובנות העולות מתוכו. יוצאות מכלל זה דמויות בולטות בזירה הציבורית הישראלית הכללית.
2. ) הביטוי הוא שלי, בהשראת תמר אלאור.
אצל רבים מתושבי המקום ניכר פרדוקס ביחסיהם עם הסביבה: מצד אחד הם רואים עצמם כאנשי טבע אשר בחרו לגור בסביבה קשה ואכזרית מתוך אהבה לנוף ולמדבר; מצד אחר ההתיישבות והחקלאות בערבה פוגעות בסביבה הטבעית ובמגוון הביולוגי שבה [...]״
ההנחה של יואב שהמתח בין סביבה לחקלאות ייעלם כאשר תיעלם החקלאות עצמה מהדהדת בדפי הספר. האם אפשר לשלב בין חקלאות ובין שמירה על הסביבה? האם יש דרך להרגיע את המתחים בין שני הצדדים? האם אפשר לרסן את ההשפעה של כל אחד מהם על רעהו?
בספר זה, המבוסס על מחקר אנתרופולוגי, אני מציע ניתוח פרשני לתפיסותיהם ופעולותיהם של מוסדות ואנשים. אני מתמקד בהתעצבותו של העולם החברתי של אנשי הערבה כחלק ממערכות היחסים שהם מקיימים עם המרחב שסביבם: אדמה חקלאית ושטחים לא מעובדים, מים, גידולים חקלאיים, בעלי חיים, צמחי בר וצמחי תרבות. נוסף על כך אני בוחן כיצד מתפתחות ומשתנות מערכות היחסים הללו בהקשר הרחב יותר של כלכלה כלל–עולמית, תפיסות לאומיות, היחסים עם המדינה ומוסדותיה, מאבקי כוח בין ארגונים ותפיסות שונות של ידע מדעי.
אני מעלה שתי טענות מרכזיות. ראשית, אין להבין כיום תופעות חברתיות ותרבותיות בלי לייחד תשומת לב גם להשפעת הטבע והסביבה עליהן; שנית, יש תפיסות שונות של מהות הטבע ושל הדרכים לשמרו, ובין "שחקנים" שונים בשדה החברתי מתקיים ללא הרף משא ומתן על הגבולות בין הטבע לתרבות. חלקם מנסים לחזק ולשמר את ההפרדה ביניהם, אחרים מנסים למוסס ולרכך אותה. אך בערבה ההפרדה בין הטבע לתרבות קיימת בפועל בקרב חקלאים, אנשי הסביבה, פקידי מדינה ואחרים. הוויכוח מתמקד בשאלה איפה יעברו הגבולות. יתרה מזאת, אני טוען שכדי להבין את המתרחש בערבה - וכנראה גם במקומות אחרים - בשנים האחרונות, יש להבין ולמפות את תפיסות הטבע הנבדלות של קבוצות ואנשים שונים. ללא הבנה טובה של העמדות השונות קשה להבין את התמונה הכללית של המאבקים ושיתופי הפעולה בין הקבוצות הללו.
הספר הזה מבוסס על מחקר אתנוגרפי שנערך בערבה בשנים 2010-2016. עבודת השדה כללה יותר מ–120 ראיונות עומק עם חקלאים ותושבים בערבה, אנשי ארגוני הסביבה, פקידי מדינה, מדענים ואחרים; עשרות תצפיות בישיבות, באירועים, בכינוסים ובפגישות; וניתוח מסמכים רלוונטיים רבים. בניתוח הנתונים ביקשתי לבצע "אתנוגרפיה של הנוף" המשלבת שחקנים שונים, אנושים ולא–אנושיים, ומאפשרת להציג תמונה מקיפה של היחסים שבין האדם לסביבה בערבה ושל הכוחות המעצבים אותם. בהמשך לכך הפריזמה התאורטית של המחקר משלבת בין שתי מגמות המחקר המרכזיות כיום באנתרופולוגיה של הסביבה: בחינת המתח שבין טבע לתרבות ובחינת היחסים שבין האנושי ללא–אנושי כחלק מהניתוח החברתי. המהלך התאורטי הכפול מנסה להתמודד עם היתרונות ועם החולשות של שתי המגמות האלה בחקר יחסי האדם והסביבה, ומאפשר לנתח מבחינה חברתית הן את פרשנות האדם למגמות אלה הן את היבטיהם הפיזיים והחומריים.
אך רגע לפני שנצלול לסיפורם של יואב, הוריו, חבריו, עצי השיטה, הפלפל ואחרים בערבה, ננסה להבין אם אפשר בכלל לבצע מחקר כזה. כיצד יוצרים אתנוגרפיה של נוף ואנתרופולוגיה של האנושי והלא–אנושי?
מבוא לאתנוגרפיה של נוף בבית
ספר זה מבוסס על מחקר אנתרופולוגי. מתוארים בו החיים בערבה התיכונה ומוצגים בו היחסים שבין האדם לסביבה בערבה והכוחות שמעצבים אותם. אך מה בעצם זה אומר? אני מבקש להחזיר כאן את הטבע לתמונת המחקר.
בשנים האחרונות נשמעות קריאות במחקר האנתרופולוגי והסוציולוגי להחזיר את הטבע למחקר החברתי. התחזקותה של התנועה הסביבתית בעולם ובישראל והאיום בשינויי האקלים עוררו גל של מחקרים וגישות תאורטיות שמציבים את הטבע והסביבה במרכז. אם האנתרופולוגים האקולוגיים והסביבתיים בשנות השישים והשבעים של המאה הקודמת עסקו בעיקר בקשר שבין סביבת המחיה של הילידים ובין עיצוב תרבותם (Harris 1979; Orlove 1980), האנתרופולוגיה העכשווית מעדיפה לבחון את הפרשנות של קבוצות חברתיות שונות לטבע, את יחסיהן עם הטבע, את השפעת האדם על הטבע ואת הפוליטיקה שמעצבת את היחסים ביניהם (Dove and Carpenter 2008; Haenn and Wilk 2006; Townsend 2008).
אנדרו מתיוס, שחקר את היחסים בין שירותי היערות לקהילות הילידים במקסיקו, טוען כי ניתוח של שינוי תרבותי וסביבתי ללא התייחסות לטבע דומה למחזה דרמטי ללא השחקן הראשי. "איך נוכל להבין את חייהם של אנשים שנאבקים להתפרנס מיערות ושדות אם לא נשים לב לתנאים החומריים של מאבק זה, ואם בסופו של דבר נאמר שמה שחשוב באמת הוא היחסים שלהם עם מדינה, אחד עם השני, אבל לא עם שדות ועצים?"3 (Mathews 2011: 26).
מתיוס מבחין בין שני אופני התייחסות לטבע: סמלי וחומרי. לטענתו אפשר להבין את היחסים שבין האדם לטבע ובין החברה לסביבה באמצעות בחינת הרעיונות והפרשנויות שאנשים מעניקים לטבע, אך גם דרך ה"חומריות" (materially) של הטבע ומרכיביו. כדי להיענות לקריאתם של מתיוס ושל אחרים עלינו לנסות להבין באיזה טבע מדובר. יש המבינים את ההבדל בין טבע לסביבה כך שסביבה היא כל מה שסובב אותנו - אוויר, מים ואדמה, אך גם מבנים מעשה ידי אדם - ואילו טבע משמעו רק האזור ה"פראי" שיד אדם לא נגעה בו, מעין ארץ בראשית המנותקת ומרוחקת מכל ציוויליזציה.
אחת מהנחות היסוד של ספר זה היא שאין בנמצא טבע כזה, ודאי לא באזור הערבה שבה פעל האדם במשך אלפי שנים. האנתרופולוג יו ראפלס מתאר כיצד עוצב הדימוי שלנו על האמזונס כאזור "טבע פראי", ומראה שגם מרחבים שנדמים בעינינו טבעיים כמו אגמים, נהרות ויערות נוצרו ועוצבו בחלקם על ידי פעילות אנושית (Raffles 2002). טענה דומה מעלה גם ההיסטוריון ויליאם קרונון, אשר מראה כיצד ה–Wilderness - אזורי הפרא או השממה בארצות הברית - הם למעשה תוצר פיזי של פעילות תרבותית, בין השאר פינוי של הילידים שישבו באדמות הללו (Cronon 1996). תפיסת אזור הפרא כטבע "בלתי נגוע" היא לטענתו הבניה תרבותית שפותחה בקרב המעמד הגבוה בארצות הברית בסוף המאה ה–18. במחקר אחר הוא מראה כיצד עוצבו היערות ה"טבעיים" של ניו אינגלנד הן בידי המתיישבים האירופים הן בידי האינדיאנים הילידים, ובעיקר במפגש ביניהם (ibid. 2011). מבחינתו אין מדובר בשינוי הטבע מפראי לתרבותי, אלא בשינוי של טבע תרבותי אחד לאחר, בהמרת השפעה אחת באחרת. במובן זה האנושות תמיד השפיעה על סביבתה והושפעה ממנה, וכמעט אין בעולם אזור "פראי" או "טבעי" שאינו נגוע בידי האדם.
כך גם הטבע בערבה הוא מרחב טבעי ותרבותי כאחד, אלמנט חומרי המקבל את משמעותו מאמונות ומפעולות אנושיות. הנחתי בספר זה היא שאנו מבינים את הטבע דרך הבניה חברתית: אף כי עצי השיטה וחַר-דּוני הצב ללא ספק קיימים במציאות ואינם פרי דמיוננו, הדרך שבה אנו מבינים אותם, חושבים עליהם ומתייחסים אליהם היא פעולה חברתית במהותה. יותר מכך, התפיסה שלנו את הסביבה שבה אנו חיים מעצבת את השפעתנו על הנוף ואת השינויים שיתהוו בו כתוצאה מכך. ומכיוון שהדימוי של הטבע הוא מעשה אנושי, פרשנות, אין טבע אחד ניטרלי וסטטי, אלא שלפרטים ולקבוצות יש פרשנויות, שיחים ואופני פעולה במרחב שסביבם, והם מייצרים טבע(ים) שונים.
עם זאת הטבע עדיין נוכח: הצמחים, בעלי החיים, הנוף והחיים מתפתחים ופועלים במציאות, ומשפיעים גם הם על האדם ועל הדרך שבה הוא מבין אותם. אם ברצוננו להבין מה מתרחש ביחסי האדם עם הטבע, לא נוכל להישאר רק ברמה האידאולוגית–פרשנית אלא עלינו לבחון גם את החומריות של הטבע ושל מרכיביו. כדי לשלב בין הפרשנות האנושית ליחסי האדם והטבע ובין החומריות הפיזית של היחסים הללו, אשלב כאן שתי גישות שבולטות כיום במחקר האנתרופולוגי על יחסי חברה וסביבה: המתח שבין טבע לתרבות, והיחסים שבין האנושי ללא–אנושי.
טבע ותרבות
שאלת היחסים בין הטבע לתרבות או לחברה היא שאלת יסוד קלאסית באנתרופולוגיה בפרט, ובמדעי החברה בכלל. בעקבות האתרופולוג הצרפתי קלוד לוי שטראוס (Lévi-Strauss 2008), טענו חוקרים רבים שתפיסת הטבע והתרבות כשתי קטגוריות דיכוטומיות נפרדות היא מבנה העומק העומד בבסיסה של התרבות האנושית האוניברסלית, ושברוב החברות התרבות שולטת בטבע.
אף על פי כן מסכימים כיום רוב החוקרים שההפרדה הבינרית הנוקשה בין טבע לתרבות היא תפיסה מודרנית מערבית, וכי תרבויות אחרות רואות את הקשר ביניהם באופנים אחרים.4 כך לדוגמה אנשי הניאקה, שבט של ציידים–לקטים בדרום הודו, תפסו את היערות שסביבם כחלק ממשפחתם המורחבת (Bird-David 1990), אך דווקא את חיות המחמד שלהם הם לא תמיד ראו באופן דומה (Naveh and Bird-David 2014). מנגד, אמנם בני שבט ההָאגֶן (Hagen) שבגינאה החדשה מבחינים בין הפראי לביתי, אך מושגים אלה אינם מופרדים כמו המושגים המערביים "טבע" ו"תרבות" (Strathern 1980). ואילו בני תרבויות כדוגמת ההוּרָנִי (Huaorani) שבאקוודור תפסו בעבר את הטבע והתרבות כשלובים זה בזה, אך בעקבות חשיפה לתרבות המערבית אימצו את ההבחנות ביניהם (West, Igoe, and Brockington 2006). אם כך, אף שקיימת לפחות הבחנה מסוימת בין הטבע לתרבות בכל התרבויות, נראה שהתרבות המערבית המודרנית מדגישה אותה במיוחד ומציגה את התרבות כשולטת בטבע. תפיסה זו ניכרת גם בקרב רוב המעורבים בנעשה בערבה, כפי שנראה בהמשך.
ההפרדה הדיכוטומית בין טבע לתרבות אפשרה למדעי החברה לחקור את התרבות והחברה במנותק מהטבע ולהתייחס אל סביבתו של האדם המודרני כאל אתר שולי ולא רלוונטי למחקר החברתי (Dove and Carpenter 2008). במילים אחרות, הם ראו בהפרדה בין הטבע לתרבות כלי לניתוח החברה האנושית בלבד, והזניחו את הטבע בניתוח החברתי. בניסיון להתגבר על פער זה ולהחזיר את הטבע לזירת המחקר, התפתחו גישות אחרות לבחינת יחסי האדם וסביבתו שאותן אני מגדיר "אנתרופולוגיה של האנושי והלא–אנושי".
אנתרופולוגיה של האנושי והלא–אנושי
במרכזו של כינוס האגודה האנתרופולוגית האמריקנית שנערך בשיקגו בשנת 2013 עמד מושג אחד אשר חזר ובלט במושבים ובהרצאות הרבות: "המפנה האונטולוגי"5 (ontological turn). המושבים שייוחדו לנושא זה היו מְלאים עד אפס מקום עד כדי כך שאפילו ברונו לאטור, מחסידי הגישה הבולטים, העיר בציניות שלא ידע שיש בעולם אנתרופולוגים כה רבים (מעוז 2014). כעבור שנה, בכינוס של אותה אגודה בוושינגטון, נשא לאטור את ההרצאה המרכזית (Latour 2017), אך נזהר שלא להזכיר את המפנה האונטולוגי בגלל שימוש היתר בו, והתרכז במושג מרכזי אחר ומתחרה: "אנתרופוקן"6 (anthropocene). שני המושגים האלה אינם חדשים במחקר החברתי והאנתרופולוגי, אך בשנים האחרונות הם קיבלו בו מקום מרכזי - ויש שיאמרו כי היו לאפנתיים ו"נכונים" - לצד מושגים נוספים כגון "פוסט–הומניזם", "רב–מיניות" (multi-species) ו"מ-פְנֶה חומרי" (material turn).
צמיחתם של מושגים אלה והדומיננטיות שלהם בפרסומים ובכינוסים שעניינם אנתרופולוגיה בשנים האחרונות מסמנים את המגמה העדכנית במחקר האנתרופולוגי והסוציולוגי: חזרה לעיסוק בחומר ובסביבה הפיזית כתגובת נגד לעיסוק המרכזי בעשורים האחרונים בשאלות של ייצוג, של סמליות ושל יחסי כוח (גוטקובסקי, גרוסגליק ושני 2017; Ingold 2000; Ortner 2016). מגמה זו קוראת לפיתוחה של אנתרופולוגיה לא אנתרופוצנטרית, כלומר שאינה ממוקדת באדם בלבד, ומבקשת להתנתק מתפיסות בינריות כגון טבע-תרבות אשר תפסו - ועדיין תופסות - מקום מרכזי במחקר החברתי (Descola 2012; Latour 2005), בניסיון לשרטט מחדש את מערכת היחסים בין האדם לטבע ובין האנושי ללא–אנושי (וייסמן 2016; Candea 2010; Kohn 2013; Tsing 2015). היא רווחת במחקר האנתרופולוגי בשנים האחרונות במגוון רחב של מקורות,7 ואף כי ישנן גישות שונות שמבטאות אותה - רב הדמיון ביניהן על השוני.8
מעבר לדיון באופנות שונות במחקר החברתי ובשאלה אם אכן יש כאן דבר מה חדש או רק אריזה נוצצת של מגמות שונות שנודעו בעבר, אני מוצא במגמות האלה אתגר אמתי. המאמצים המרתקים לכינון "אנתרופולוגיה שמעבר לאדם", כניסוחו של אדוארדו קוהן (Kuhn, 2013: 7-8), מאפשרים לדעתי לְדַמּוֹת מרחב חברתי אשר מנהל דיאלוג עם רכיבים בטבע ובסביבה. עם זאת, עדיין מהדהדת השאלה אם מלכתחילה אפשר לבצע אתנוגרפיה משותפת לאנושי וללא–אנושי, לאדם ולחיה או לסביבה.
הבעיה המרכזית בזרם זה לתפיסתי היא הקושי לשלב בפועל את האנושי והלא–אנושי באתנוגרפיה מהודקת. רבים ממחקרים אלה מעוררים ציפיות למהלכים תאורטיים אשר מצליחים לשלב בין האנושי ללא–אנושי בהקדמותיהם, אך כאשר צוללים אל תוך האתנוגרפיה עצמה, לעתים קרובות מתברר שהניתוח חוזר לפרשנויות המוכרות של האדם לטבע, למערכות ההסמלה ולניתוחים הקוסמולוגיים הוותיקים (אלאור 2014; Barnes and Dove 2015).
נוסף על כך, הטענה של חלק מאנשי המפנה האונטולוגי שתפיסת הדיכוטומיה של טבע ותרבות אינה רלוונטית יותר למחקר החברתי מוטלת בספק, לדעתי. אחת הטענות המרכזיות שלי היא שההפרדה בין הטבע לתרבות עדיין נוכחת הן בתפיסות הטבע של בני האדם הן כהסבר תאורטי רב–עָצמה לתפיסות אלה. כאשר בוחנים את תפיסות הטבע השונות או הטבע(ים) השונים בעיניהם של אנשי הערבה, מתברר שלכולם משותפת ההפרדה בין הטבע לתרבות: הצבת גבולות בין הבית לסביבתו, בין היישוב והשדות למדבר שמסביב, בין ה"טבע" שעליו צריך לשמור ובין הפיתוח החקלאי, שהוא הפרנסה וגם התרבות. ההפרדה בין הטבע לתרבות נוכחת בתודעתם ובפעולותיהם של כל השחקנים הפועלים בערבה: חקלאים, אנשי סביבה ואחרים, אם כי לא אצל כולם באותה עָצמה.
מכאן הטענה המרכזית בספר, שהמשא ומתן על הגבולות בין הטבע לתרבות עומד במרכז המאבקים המתנהלים בשנים האחרונות בערבה, וכדי להבין את המאבקים הללו יש להכיר, למפות ולנתח תחילה את ההבחנות השונות הללו.
הסוציולוג זיגמונט באומן מפריד בין מודרניות מוצקה (solid modernity) ובין התקופה הנוכחית, שאותה הוא מגדיר כמודרניות נזילה (liquid modernity; Bauman 2000). במטפורת הנזילות הוא מפריד בין התקופה המודרנית ובין התקופה הנוכחית, שיש המכנים אותה פוסט–מודרנית או "מודרנית מאוחרת", המתאפיינת בנזילות. אפשר להיעזר במטפורה זו ולהמשיג את ההבדלים העיקריים בהפרדה האנושית בין הטבע לתרבות כהפרדה מוצקה לעומת הפרדה נזילה - ציר דו–קוטבי שלאורכו נעים השחקנים שפועלים בערבה. אך גם אלה שקרובים ביותר לקוטב ההפרדה הנזילה עדיין מבחינים בין הטבע לתרבות במידה כלשהי. הניסיונות לחזק ולשמר את הגבולות בין הטבע לתרבות לעומת הניסיונות לטשטש אותם עומדים, לטענתי, במרכז רוב המאבקים הסביבתיים והחברתיים שניטשו בערבה בשנים האחרונות. עם זאת, מיקום השחקנים על הציר הדמיוני הוא דינמי ויכול להשתנות בהתאם להתפתחויות אישיות וללחצים חיצוניים ופנימיים, כגון לחצים כלכליים, פוליטיים ואישיים.
האם אפשר לערוך מחקר חברתי על האנושי והלא–אנושי?
אבל האם אפשר בכלל לבצע אתנוגרפיה של האנושי והלא–אנושי? האם אפשר לשלב במחקר החברתי את הטבע והחומר, את האדם, החי והצומח?
בספר זה אני צועד בעקבותיו של דניאל מילר, שבעבודתו על ה"דברים" טען שבאתנוגרפיה אנו יכולים רק לנסות ולהתקרב ככל האפשר ל"דבר", ללא–אנושי (אלאור 2014; Miller 2002). באותו אופן ערכתי "אתנוגרפיה של הנוף" בערבה, שכללה תיעוד צמוד ככל שיכולתי של אנשים, עצים ורכיבים אחרים במרחב, לצד תיאור ההיסטוריה, הפוליטיקה, הכלכלה והתרבות של המקום. הנוף במובן זה היה מארג של פעולות סמליות וחומריות שיחד משמשות כזירה חברתית משותפת לאובייקטים האנושיים והלא–אנושיים (Ingold 1993; Moore 1998; Raffles 2002). המושג "נוף" מבטא את ההגדרות השונות לתרבות ולטבע גם יחד, את ההפרדה והחיבורים בין מה שנתפס כתרבות ומה שנתפס כטבע, מה נכלל באנושי ומה לא. אך בסופו של דבר גם המחקר שלי חוזר לאדם ומראה כיצד בני אדם משפיעים על הסביבה והטבע וכיצד הם מושפעים מהם.
שילבתי במחקרי תצפיות משתתפות וראיונות עומק עם ניתוח טקסטים רבים, אך במהלך הכתיבה ניסיתי להיצמד לחומריות של האלמנטים הלא–אנושיים ולהכניס גם אותם למחקר. השתתפתי בעשרות מפגשים בנושאי חקלאות בהשתתפות חקלאי הערבה, ישבתי ב"פרלמנטים" של חקלאי האזור, הצטרפתי לסיורים של פקחים ומתכננים מרשות הטבע והגנים ולסיורים של פקיד היערות של קרן קיימת לישראל, לקחתי חלק בסקרי שטח של החברה להגנת הטבע והשתתפתי בכינוסים ובימי עיון על התיישבות וסביבה. כמו כן לקחתי חלק בישיבות של המועצה האזורית הערבה התיכונה ושל ועדי היישובים בערבה, בישיבות רלוונטיות של מוסדות התכנון השונים ובישיבות תיאום בין הגופים הפועלים בזירה כגון משרד החקלאות, המועצות האזוריות ורשות הטבע והגנים.
לצד התצפיות ערכתי גם כ–120 ראיונות עומק, מתוך הבנה שדרכם אוכל לחלץ טוב יותר את הפרשנויות השונות לטבע ולסוגיות אחרות של השחקנים. ראיינתי חקלאים ואנשי מפתח בהתיישבות בערבה, מתיישבים חדשים וותיקים, מדענים ופעילי סביבה, עובדים של רשות הטבע והגנים וקרן קיימת לישראל, פעילי החטיבה להתיישבות בקונגרס הציוני, אנשי המשרדים להגנת הסביבה ולחקלאות, עובדי חברת המים מקורות ועוד. חלק מהמשתתפים רואיינו פעמים מספר במהלך המחקר.
נוסף על הראיונות והתצפיות ניתחתי גם חומרים כתובים רבים, כגון פרוטוקולים ותמלילים של ישיבות מוסדות התכנון וועדות הכנסת, כתבות ומאמרים על הערבה וסביבתה, פרסומים שמצאתי בארכיונים של מושב עין יהב ושל החברה לפיתוח במועצה האזורית הערבה, וכן מאמרים, מכתבים ודואר אלקטרוני בעניין שימור ופיתוח בערבה שכתבו השחקנים בשדה או שהם עצמם סיפקו לי.
מכלול עשיר זה של שיטות וחומרים אפשר לי לערוך אתנוגרפיה של הנוף אשר מראה כיצד היחסים בין בני האדם, החפצים והרכיבים בטבע משפיעים זה על זה ומושפעים זה מזה. לצורך כך לא התבססתי רק על ניתוח סמלי–פרשני או פונקציונלי, אך גם לא כפיתי האנשה על הלא–אנושי.
בספר אראה כיצד בני אדם מפרשים את סביבתם וכיצד מערכות היחסים ביניהם מתעצבות, משתנות ומשפיעות על הנוף, על הטבע והתרבות גם יחד. השילוב בין ניתוח סוגיית הטבע והתרבות ויחסי הכוח הנלווים אליה, לצד בחינת הרכיבים הלא–אנושיים בערבה והשפעתם על העולם החברתי שבה, דרך תיאור הנוף, מאפשר הבנה רחבה יותר של יחסי אדם-טבע ושל המתח בין חקלאות וסביבה בערבה.
על המקום: הערבה התיכונה
מפת המועצה האזורית ערבה תיכונה
מבחינה גאוגרפית הערבה היא עמק צר בשבר הסורי–אפריקאי, המוגדרת כחלקו הדרומי של בקע הירדן. אורכה של הערבה הוא כ–170 קילומטר, רוחבה כ–10-25 קילומטר ושטחה הכללי הוא כשלושה מיליוני דונם. גבולותיה הם הרי אדום ממזרח, הר הנגב ממערב, מפרץ אילת מדרום ומלחת סדום וים המלח מצפון. הערבה היא מרחב שטוח ברובו, וקו פרשת המים שלה עובר מדרום לבאר מנוחה (שלוחת נוצה) ומפריד בין הערבה הדרומית לערבה הצפונית - שם ממוקמת המועצה האזורית הערבה התיכונה.
גבולותיה המוניציפליים של הערבה התיכונה הם המועצות האזוריות תמר מצפון, רמת הנגב ממערב ואילות מדרום, וממזרח היא גובלת בממלכת ירדן. אורכו של שטח שיפוט המועצה הוא כ–70 קילומטר ורוחבו כ–25 קילומטר. שטח המועצה כולל 1.5 מיליוני דונם, מתוכם 800,000 דונם הם שמורות טבע וכ–44,000 דונם שטחי חקלאות. אקלים הערבה מוגדר כצחיח קיצוני, והוא מאופיין במיעוט משקעים ובטמפרטורות גבוהות בקיץ ובעונות המעבר. ממוצע המשקעים השנתי באזור זה אינו עולה על ארבעים מ"מ, ומשנות התשעים של המאה ה–20 מסתמנת בו ירידה של כ–30 אחוז בכמויות המשקעים (גלעדי וגינת 2012). נוף הערבה הוא שטוח ומבותר במספר רב של ערוצי נחלים רדודים ורחבים היורדים מהרי אדום ממזרח, ומהרי הנגב ומסיני ממערב.
כמות המשקעים הזעומה ותנאי האקלים הקיצוניים גורמים לכך שרוב הצמחייה בערבה ממוקמת בערוצי הנחלים ומקבלת את עיקר המים שלה מגשמי השיטפונות בימות החורף. מבחינת התפוצה הגאוגרפית של הצמחים, הערבה משויכת לחבל הסהרו–ערבי, אך נמצאים בה גם צמחים בעלי תפוצה סודנית כגון השיטה הסלילנית ושיטת הסוכך (רון 2012). תנאי האקלים הקיצוני משפיעים גם על בעלי החיים בערבה, אשר רובם פיתחו יכולת הישרדות בתנאים הקשים. חלקם מקומיים וחלקם הגיעו בעקבות ההתיישבות היהודית בערבה למן אמצע המאה הקודמת. הבולטים שבמינים המקומיים הם חרדון הצב, צבי המדבר, שועל החולות, הקרקל, הזנבן ועוד. בין המינים המהגרים שבאו בעקבות האדם והחקלאות ודוחקים כיום חלק ממיני המדבר המקומיים נמנים הזאב, התן, העורב האפור והשועל המצוי. עליהם אפשר להוסיף גם מינים שכנראה חיו בערבה בעבר אך נעלמו עם השנים והוחזרו בידי האדם כחלק ממיזמים של השבת בעלי חיים לסביבת תפוצתם המקורית, כגון הפרא והראם.
פעילות האדם משפיעה על הנוף, על הצומח ועל בעלי החיים בערבה. בעקבות שאיבות מי התהום התייבשו מעיינות רבים וחלק ממי התהום הזדהמו. בנייתם של כבישים ותשתיות אחרות, לצד הכשרת שטחים לחקלאות, צמצמה בתי גידול רבים. כאמור, החקלאות עצמה הביאה עמה מינים רבים אשר דוחקים את המינים המקומיים. האקולוגיה בערבה הסתגלה במשך אלפי שנים לנוכחות האדם, הצאן והמרעה, אך השינוי שחל בה עם ההתיישבות היהודית אחרי הקמת מדינת ישראל היה גדול במיוחד.
מערכת היחסים בין בני האדם לערבה היא בת אלפי שנים, וכלי אבן שנמצאו בה מעידים על נוכחות האדם במקום כבר בתקופת האבן (וייזר 2012). בעבר הייתה חשיבותה העיקרית של הערבה כנראה בשמשה כצומת מעבר החוצֶה דרכים מרכזיות רבות לאורך מקורות המים המעטים (מרקוס 2012). היעדר המים והאקלים הקשה היו כנראה המחסום העיקרי להתיישבות מסיבית במקום לפני שנות השישים של המאה ה–20, אך לצד המעיינות המרכזיים הוקמו בה כבר בימי קדם אכסניות ומצודות משמר - המפורסמת שבהן היא מצד תמר לצד עין חוצוב (כיום ליד עיר אובות), שיש הקושרים אותה לממלכת שלמה ונתגלו בה עדויות להתיישבות כמעט רציפה מהתקופות האדומית, הנבטית והרומית. בתקופות מאוחרות יותר שימשה המצודה חיל מצב מוסלמי, תחנת מעבר תורכית, תחנת משטרה בריטית, מחנה צבאי ישראלי, וכיום עושה בה שימוש קבוצה של יהודים משיחיים והוקמה בה גם חוות תנינים (וייזר 2012). כמו רוב המעיינות בערבה, גם עין חוצוב יבש בגלל שאיבות יתר של מי התהום לצורך חקלאות והתיישבות. עץ השיזף העתיק שלצדו, שגילו מוערך בין 1,500 ל–2,000 שנה, מושקה כיום בעזרת טפטוף.
בסביבות המאה ה–16 החלו לנדוד לאזור שבטי בדואים מסיני ומערב בחיפוש אחר שטחי מרעה חדשים משני עברי נחל הערבה. כמו חוצי הערבה לפניהם, גם השבטים הבדואים ידעו היטב היכן ממוקמים מקורות המים, וחילקו ביניהם את השטח על בסיס השליטה במים ובאדמה (Bailey 2006). באזור המערבי של הערבה, אזור הערבה התיכונה כיום, התמקם חלק משבט הסעידין, שאנשיו התפרנסו בעיקר מגידול צאן וגמלים. הם התיישבו בערבה תחילה לשהות עונתית בחורף, אך בעקבות לחצים ומאבקים עם שבטים אחרים עברו להתיישבות קבע בה. במהלך קרבות מלחמת העצמאות ואחריהם ברחו והוברחו מקצת מאנשי השבטים הבדואים בנגב אל מחוץ לגבולות מדינת ישראל הצעירה. בערבה לא התנהלו קרבות של ממש, אך אנשי הסעידין חצו את נחל ערבה אל קרוביהם ממזרח באזור העיר כרכ, ולא הורשו לחזור (חבקוק 2010). בסוף שנות החמישים הורשתה רק משפחה אחת מבני השבט לחזור לערבה, והיא התיישבה מול עין חצבה. נכון לשנת 2021 הם עדיין דרים במקום, ועם חלק מהתושבים הנוצרים בעיר אובות זו ההתיישבות הלא–יהודית היחידה בערבה התיכונה כיום.9
ההתיישבות הציונית בערבה התיכונה החלה לאחר הקמת המדינה. בשנות החמישים הוקמה באזור עין יהב תחנת ניסיונות של משרד החקלאות שניסתה לבדוק אם אפשר לגדל במקום חקלאות, ללא הצלחה יתרה. באותה תקופה הייתה התחנה היישוב היחיד בין הקיבוצים עין גדי ליָטבתה שהוקמו לאורך הערבה וים המלח ושהמרחק ביניהם היה כ–180 קילומטר. עין יהב, היישוב הראשון שהוקם בערבה התיכונה, "אוזרח" - כלומר היה מהיאחזות נח"ל ליישוב אזרחי - בשנת 1962, וחמש שנים לאחר מכן הועבר למקומו הקבוע והנוכחי. ב–1972 אוזרח ועבר לנקודת קבע המושב השני בערבה, חצבה, השוכן כ–20 קילומטר צפונית לעין יהב. מאז הוקמו באזור עוד שלושה מושבים חקלאיים: פארן, צופר ועידן. נוסף על כך הוקמו בערבה עוד שני יישובים לא חקלאיים: מרכז ספיר ב–1978 ובו ממוקמים בתי הספר האזוריים ומשרדי המועצה, והיישוב הקהילתי צוקים ב–2004. ממוצע המרחקים בין יישובי המועצה הוא 18.3 קילומטר.
נכון לאמצע שנת 2021 חיים בערבה כ–3,500 תושבים בעלי אזרחות ישראלית בכ–900 בתי אב, מהם כמעט אלף ילדים מתחת לגיל 18, ומעל 500 תושבים שעברו את גיל 60. נוסף על כך מתגוררים בערבה התיכונה כ–3,500 מהגרי עבודה - מספר זהה כמעט למספר האזרחים הישראלים - רובם מתאילנד, והם מועסקים בחקלאות (אתר המועצה האזורית ערבה תיכונה 2020).
מבחינה כלכלית מדורגת המועצה האזורית באשכול 7 מתוך 10 בדירוג החברתי–כלכלי, ובמספר 2 מתוך 10 במדד הפריפריאליות.10 מבחינה פוליטית, על פי נתוני ועדות הבחירות המרכזיות לכנסות ה–15 עד ה–21, מצביעים אנשי הערבה באופן גורף למפלגות שמאל-מרכז כגון קדימה, יש עתיד, כחול לבן, העבודה ומרצ. החקלאות היא מקור הפרנסה העיקרי במועצה ויש בה כ–540 משקים חקלאיים, המעבדים יחדיו כ–44,000 דונם מתוך 1.5 מיליוני הדונם של כלל שטח המועצה (כלומר פחות מ–3 אחוזים הם שטחי חקלאות, לעומת יותר מ–53 אחוז שמורות טבע). חקלאי הערבה מייצרים כ–70 אחוז מיצוא הירקות של ישראל, והגידולים העיקריים באזור הם פלפל (כ–70 אחוז מכלל הגידולים), תמר, עגבנייה, עגבניית שרי, חציל, מנגו ופרחים. כמו כן קיימת במקום גם חקלאות מים לגידול דגי נוי (אתר המועצה האזורית ערבה תיכונה 2020).
אנתרופולוגיה בבית? על מקומי במחקר ועל אנתרופולוגיה כיום
נולדתי בערבה. הורי מתגוררים שם משנת 1973. המחקר האנתרופולוגי השתנה בעשורים האחרונים. מעיסוק כמעט מוחלט בקהילות קבועות ומוגדרות, הולכת ומתפתחת חקירה מגוונת יותר של תהליכי הבניית גבולות בין קבוצות, ריבוי זהויות, גיוון תרבותי ואופני טשטוש הגבולות הקהילתיים (Fox 1991; Rabinow 2009). שינוי מוקד המחקר האנתרופולוגי הוביל גם לשינוי אופיה של עבודת השדה. מובן עתה כי במפגש האתנוגרפי יש צופים ונצפים משני הצדדים, ותמונת העולם שעליה מדווחים האנתרופולוגים היא פרי ייצור ויצירה משותפים (כוכבי 2007), המבוססים על כתיבה רפלקסיבית ולא "יודעת כול" (Ortner 2006). לצד השינוי ביחסי הכוח בשדה האנתרופולוגי השתנו גם חלק משדות המחקר עצמם. כעת ניצבות במוקד לא רק תרבויות רחוקות וזרות לחוקר, אלא גם ביתו והתרבות המוכרת לו. שינוי זה הביא לכך שחוקרים רבים החלו לחקור את קבוצות השייכות שלהם. התפתחה "אנתרופולוגיה של הבית", המאפשרת קרבה והזדהות בין החוקר לנשואי המחקר שלו (אבוהב 2011; אלאור 2006).
במחקרה של אורית אבוהב על התפתחות האנתרופולוגיה בישראל היא מציינת שהמאפיין הבולט של האנתרופולוגיה הישראלית הוא התמקדותה באנתרופולוגיה בבית, כלומר מחקרים על החברה הישראלית עצמה (אבוהב 2011). לפי אבוהב זו אינה רק הבחנה מתודולוגית של בחירת השדה, אלא יש לה גם השפעות תאורטיות, פרקטיות ודיסציפלינריות על המחקר ועל האנתרופולוגים עצמם. תחת הביטוי "אנתרופולוגיה בבית" נכללים על פי רוב מחקרים בעלי מאפיינים משותפים למרחב הפיזי, השפה והחברה הישראלית.
המחקר שלי לא נערך רק במרחב הביתי במובן של זהות ותרבות מקומית, אלא פיזית בתוך הבית עצמו: הקהילה שבה גדלתי ושבה הורי עדיין מתגוררים, חברי ילדותי והוריהם, אנשים שאני מכיר מאז שאני זוכר את עצמי.
להיכרות אינטימית כזאת עם קהילת המחקר יש יתרונות רבים. מלבד ההיכרות עם השפה והתרבות המקומית, ההיכרות עם האנשים מאפשרת נגישות למי שאחרת עלולים להיות חשדנים יותר, ומאפשרת גם היכרות עם התרבות המקומית וקריאה בין השורות של דברים שלא נאמרים בראיונות, של סודות גלויים ושתיקות משותפות. כך, לדוגמה, לרון שחורי ולמירי כרמל - שניים מגיבורי הספר - יש ילדים בני גילי שאני מכיר מגיל צעיר מאוד. שחורי, שהיה אחראי לפיתוח במועצה האזורית הערבה התיכונה בזמן המחקר, פתח לפני את ארכיוני המשרד שלו וסיפק לי מידע רב, הכניס אותי לישיבות רגישות ונפגש אתי לשעות רבות של שיחות. כרמל, בוטנאית שלקחה חלק במאבקי הסביבה המתוארים במחקר, הקדישה לי זמן רב, שיתפה אותי בחומרים רבים שאספה, צירפה אותי לסיורים שונים, לימדה אותי על הטבע בערבה ועדכנה אותי בהתרחשויות גם כשעבדתי מעבר לים. חברים אחרים, רובם "בנים חוזרים" ששבו להתגורר בערבה וידעו על נושאי המחקר שלי, עדכנו אותי בסוגיות שונות וכיוונו אותי לאנשים נוספים שלדעתם כדאי לי לשוחח אתם.
אך למחקר בבית יש כמובן גם חסרונות ובעיות מובנות, כגון היעדר מרחק מהמחקר שעלול לפגוע ביכולת לפרק את המובן מאליו ולגבש פרספקטיבה שתאפשר ניתוח ביקורתי (אבוהב 2011; Takeyuki 2015).
אז איך באמת הופכים את המוכר לזר? לצורך כך נעזרתי בשלושה מנגנונים שונים: ריחוק, ביקורת עמיתים וזהות חצויה. מגיל 18, כבר יותר מ–20 שנה, אני לא גר בערבה. אמנם הורי עדיין שם, אך אני כבר לא חלק מהקהילה. המרחק מהערבה, בממד הזמן וכן בממד המרחב, אפשר לי להתבונן בקהילה ובחיים בה במידה מסוימת מהצד, כמי שלא מעורב בחיים היום–יומיים במקום ובהתמודדות עם החקלאות, עם המדבר ועם הסביבה. לימודי באקדמיה פיתחו בי ראייה ביקורתית ורפלקסיבית שמנסה לאתגר את המציאות המוכרת ולפרק את המובן מאליו. כפי שהגדיר זאת אחד ממפוני גוש קטיף שראיינתי לעבודת התזה שלי: "אז אם אתה מעין יהב זה אומר שאתה בעדנו, אתה מבין את ערך ההתיישבות, אלא אם השנים באוניברסיטה קלקלו אותך".
מנגנון נוסף שאימצתי כדי להתגבר על החסרונות המובנים בהיותי בן הקהילה הנחקרת הוא הישענות על ביקורת עמיתים. תמיד העדפתי חשיבה באמצעות דיאלוג, ולכן חיפשתי עמיתים שקראו חלקים מעבודת המחקר, האירו את עיני ל"נקודות מתות" רבות שלא תמיד ראיתי או שלקחתי כמובנות מאליהן.
אך השהייה בשדה כחוקר הביאה גם למצבים פחות נעימים. בשלב מסוים, למשל, סירב אבי אזולאי, ממובילי המאבק נגד עקירת השיטים בערבה (שעליו אפרט בפרק ו), להמשיך לדבר אתי. בשיחה טלפונית טעונה הוא טען שהשיחות שלי עם השחקנים השונים, בכלל זאת "אויבים" שלו, כדוגמת רון שחורי ואנשי ממסד אחרים, פגעו במאבקו. הוא לא הצליח להצביע על נקודות זמן ספציפיות שבהן זה קרה, אבל טען בלהט שהוא זוכר שהיו רגעים שהוא שאל את עצמו בעד מי אני בדיוק. השיחה הותירה בי תחושה קשה: האם ההאשמה של אזולאי מוצדקת? האם באמת גרמתי נזק לחלק מהאנשים בזירה? האם ההתעניינות שלי בנושא והשאלות שהצגתי למרואיינים השונים בעצם גרמה לחלקם להקשיח את עמדתם ולשנות את התנהגותם? האם הזבוב על הקיר הוא בעצם פיל בחנות חרסינה?
קשה יותר הייתה שיחה שקיימתי כמה חודשים מאוחר יותר עם מירי כרמל, שאותה אני מוקיר ומעריך עוד מהיותי תלמיד בבית הספר, לאחר אחד משיאי המאבק נגד עקירת עצי השיטה. גם היא סירבה לדבר אתי על אותם אירועים וטענה שאי–אפשר להיות אובייקטיבי במאבקים כאלה. לפי הבנתי את טענתה, בניסיון להיות אובייקטיבי יש כבר שיתוף פעולה עם הממסד ועם בעלי הכוח, וזה משרת אותם מבחינה פוליטית, כלכלית ופיזית. כלומר, במאבקים כאלה אי–אפשר להיות צופה ניטרלי שמלהטט בין כל השחקנים בזירה, וכל פעולה מבוססת מלכתחילה על נקיטת צד. טענות דומות עולות לעתים קרובות בספרות האנתרופולוגית כדרישה לנקוט עמדה ברורה ואף להתערב במתרחש (מוצפי הלר 1997; שני 2019; McKee 2014). אחרים מכל הצדדים המשיכו לשוחח אתי ולשתף אותי בתחושותיהם ובמתרחש בשטח גם בשיאם של המאבקים.
תיאור קולע לתפיסתי את הדיסציפלינה האנתרופולוגית הציג האנתרופולוג מייקל הרצפלד, אשר תיארהּ כ"פירוק (או ביקורת על) ההיגיון המקובל" (Herzfeld 2001: 1), כלומר כניסיון לתאר, לפרק ולבקר את מה שנתפס כמצב "טבעי". אנתרופולוגים מנסים להבין מה עומד מאחורי תופעה מסוימת, מי הם השחקנים ומה הם המשאבים, הקואליציות, האינטרסים והתהליכים הפועלים בשדה ומניעים את הדינמיקה בו. אך כפי שטען ברונו לאטור, לידע שמפיקים האנתרופולוג או האנתרופולוגית אין עליונות על הידע שמחזיקים בו הדיוטות שאינם אנתרופולוגים. לתפיסתו כל אחד יכול לערוך ניתוח ולמתוח ביקורת על המציאות שהוא חווה. האנתרופולוגים, על פי לאטור, יכולים לייעל את הביקורת הזאת בעזרת תיאור וניתוח שיטתי של המציאות והצגתה למשתתפי המחקר ולאחרים (Latour 2005). גם לתפיסתי האנתרופולוגיה אינה גורסת שבני האדם חיים ב"תודעה כוזבת", ואינה רואה את מטרתו של האנתרופולוג כ"להוציא אותם מהמערה של אפלטון". הידע והמתודה האנתרופולוגית יכולים לעזור ולפרק את אותו מובן מאליו ששקוף לרוב האנשים, ולהבין את האופנים המעצבים אותו. לכן גם במחקר שלי לא חשבתי שמתפקידי לבחור צד, להוביל תהליך פוליטי או להוכיח מי צודק יותר, אלא ניסיתי להבין מה מתרחש ולפרש את התופעה עצמה ואת כל השחקנים המעורבים בה.
ייתכן שהמתח והכעס של אזולאי ושל כרמל עלי נבעו מכך שגישתי לנושא כולו - בחינת היחסים בין האדם לטבע ובין החקלאות לסביבה - לא התבססה על אקטיביזם סביבתי. להבדיל מרבים מעמיתיי שחוקרים וחוקרות את היחסים בין הסביבה לחברה בישראל, לא בחרתי בתחום הסביבה בעקבות גישה אידאולוגית או פוליטית. מבחינתי מאבקים סביבתיים הם תופעות חברתיות מרתקות, ומבט סוציולוגי-אנתרופולוגי מאפשר להבין דרכם סוגיות רבות בחברה הישראלית בפרט והאנושית בכלל. כך לדוגמה, בעבודתי לתואר השני באוניברסיטה העברית כתבתי על המאבק בין ארגוני סביבה למפוני גוש קטיף על הקמת יישובים חדשים במזרח לכיש (שני 2012; Dromi and Shani 2020). הדבר הבולט ביותר שעלה מן המחקר היה הפרשנות השונה של שתי הקבוצות למושג "טבע", ובהתאמה גם לאופן שימורו. אנשי הסביבה תפסו את הטבע כמטפורת הסביבה (או "סביבתנות"), ודגלו בהימנעות ממעורבות בטבע תוך כדי הדגשת מושגים מדעיים כמו "מגוון ביולוגי", "מסדרונות אקולוגיים" ו"שטחים פתוחים". לעומתם המפונים תפסו את הטבע במה שהגדרתי כמטפורת האדמה (או "אדמתיות"), שכללה מעורבות בטבע על ידי שלוש פרקטיקות מרכזיות: טיולים, נטיעות והתיישבות. כל אחת מהתפיסות שילבה ראייה שונה של הטבע והמקום, אך גם תפיסה שונה של לאומיות, ציונות וחזון לעתיד המדינה.
באחד מביקורי בבית הורי בערבה בזמן לימודי התואר השני, נפגשתי עם אביו של אחד מחברי במושב וסיפרתי לו על נושא המחקר שלי. היה נדמה שעוררתי בו קפיץ או מתג נסתר. לא הספקתי לסיים את דברי והוא התפרץ מיד ופרס לפני את דעתו על "הירוקים", על ניתוקם מהטבע האמתי ועל פגיעתם בציונות. הרגשתי שאני משוחח עם אחד ממפוני גוש קטיף. הטיעונים היו דומים להפליא, למעט האלמנט הדתי שהיה מרכזי במזרח לכיש ונעדר מהערבה. תגובות דומות קיבלתי גם מאנשים אחרים בערבה, בכלל זאת מאבי שטען לפנַי כמה פעמים ש"אם הירוקים שלך היו קיימים בזמן של בן–גוריון, כנראה לא הייתה קמה לנו מדינה".
הבנתי אז שתפיסת האדמה, שאותה אפיינתי כראיית המפונים, אינה אופיינית רק למתנחלים, דתיים וימנים, אלא שייכת גם לרבים מן המכונים "בני ההתיישבות העובדת". כאשר צללתי אל עבודת השדה בערבה וניסיתי להבין כיצד אנשיה רואים את הטבע סביבם, הבנתי שהאדמה אמנם משמעותית גם כאן - אך כנראה כל אוכלוסייה וקבוצה תופסת את אותה תפיסה שונה במקצת. תפיסות אלה היו מותאמות לתרבות ונטועות במקומה של הקהילה עצמה, אך גם איגדו כמה מאפיינים מרכזיים.
בספר שני חלקים מרכזיים. בחלק הראשון, "עיצוב הגבולות בין הטבע לתרבות", אשרטט בשלושת פרקיו את ההפרדה שבין הטבע לתרבות לפי אנשי הערבה ואתאר מה נכלל בכל אחת מהקטגוריות. בפרק הראשון אתאר את מקומה המרכזי של החקלאות בעיצוב התרבות בערבה, ואת מקומן המרכזי של שמורות הטבע כמייצגות את הטבע "הטבעי". בשני הפרקים הבאים אתאר את ההשפעות של החקלאות על הסביבה ואנתח את תפיסות הטבע(ים) השונות של אנשי הערבה. בחלקו השני של הספר, "המשא ומתן על הגבולות שבין הטבע לתרבות", אתאר את המשא ומתן בין מי שמנסים לחזק ולקבע את הגבולות ובין מי שמנסים לרכך ולטשטש אותם. בשלושת הפרקים בחלק זה אבחן את המאבקים על השטחים הפתוחים בערבה ובאזור המרכז, בייחוד את המאבק על עצי השיטה ומעמדם החברתי בערבה, ואתאר את הניסיונות של פעילים שונים לרכך את המתח שבין חקלאות לסביבה.
3. ) התרגום שלי כאן ובכל מקום בספר אם לא נאמר אחרת.
4. ) כך לדוגמה האנתרופולוג פיליפ דסקולה מציג ארבעה סוגי דגמים של יחסי אדם-עולם בתרבויות השונות: נטורליזם (שהוא התפיסה הרווחת בעולם המערבי), טוטמיזם, אנימיזם ואנלוגיזם. רק הנטורליזם, לדבריו, מציג הפרדה ברורה בין הטבע לתרבות.
5. ) המפנה האונטולוגי משמעו הרעיון שעל האנתרופולוגיה לעסוק לא רק בפרשנות סימבולית ובייצוגי כוח של השפה, אלא גם במציאות הקיימת, בסביבה הפיזית והחומרית וביחסים בין ישויות שונות בה. לקריאה נוספת על המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה ועל הביקורת עליו ראו לדוגמה: מעוז 2014; Bessire and Bond 2014; Kohn 2013; Viveiros de Castro 2015.
6. ) "אנתרופוקן" (אנתרופו - אדם, קן - חדש) הוא מונח גאולוגי המציין תקופה חדשה של השפעה חסרת תקדים של האדם על כדור הארץ. המונח אומץ באנתרופולוגיה ובמדעי החברה האחרים לתיאור השלב הנוכחי ביחסי האדם עם סביבתו, לבחינת התמודדות עם שינוי האקלים והשימוש באנרגיה, ואף כתחליף למונחים כמו "מודרניות" ו"קפיטליזם". לקריאה נוספת על האנתרופוקן באנתרופולוגיה ועל הביקורת עליו ראו למשל: Haraway et al. 2016; Latour 2017; Moore 2016.
7. ) רשימה חלקית של מחקר כזה תכלול תחומים אלה: לימודי מדע, טכנולוגיה וחברה ([Fischer 2009; Latour 2004] STS); חקר היחס של תרבויות לא מערביות לסביבה (Descola 2012; Kohn 2013; Viveiros de Castro 2015); אנתרופולוגיה של שינוי האקלים (רבינוביץ' 2009; Barnes and Dove 2015); הגותה של דונה הרווי ומחקרי multispecies (Kirksey and Helmreich 2010; Haraway 2007) ואנתרופולוגיה של תרבות חומרית (אלאור 2014; Miller 2002).
8. ) על צמיחתן של גישות אלה נמתחו כמה ביקורות נוקבות; הבולטת שבהן גורסת שבמסגרת המאמצים התאורטיים לשלב את הלא–אנושי במסגרת החברתית נזנח העיסוק ביחסי כוח ופוליטיקה וטושטשו דקויות חשובות באמצעות תיאורים שטחיים ודיכוטומיים (וייסמן 2016; שני 2020; Fischer 2009; Jasanoff 2004; Kelly 2014; Vigh and Sausdal 2014).
9. ) קצת לאחר שוך הקרבות יצר קשר עם המודיעין הישראלי עלי עיד אל–עמראני, בדואי מבני הסעידין, והחל פועל בשירותו. הוא היה לסוכן של כוחות הביטחון של ישראל וסיפק מידע על הנעשה בעבר הירדן המזרחי, בסיני ועוד. בתחילת שנות החמישים הוא קיבל אישור לחזור עם משפחתו לערבה, והתיישב אל מול היישוב עין חצבה. משפחת אל–עמראני עזרה למתיישבים הראשונים בעין יהב ולשאר המושבים והייתהחלק מהקהילה בערבה, אם כי לא נתפסה כחלק ממשי מהמושבים עצמם. בניו ונכדיו של עלי עיד למדו בבית ספר האזורי שיטים, שירתו בצה"ל כגששים וביחידות אחרות ויצרו יחסי שכנות עם אנשי המושבים באזור. בני המשפחה מוחרמים על ידי רוב הבדואים בנגב, ובניו ובנותיו של עלי עיד התקשו במציאת שידוכים, כך שהמשפחה המורחבת מונה כיום כמה עשרות נפשות בלבד. במשך השנים ניהל מנהל מקרקעי ישראל דיונים ומאבקים כנגד התיישבות משפחת אל–עמראני באזור, אך בגלל קשריו של עלי עם מערכת הביטחון לא נעשו פעולות בשטח נגד המשפחה. עלי עיד נפטר בשנת 2011, ושבועיים לאחר מכן קיבלה משפחתו צווי פינוי והריסה (קוריאל 2011). אנשי הערבה התגייסו למאבק תקשורתי וביורוקרטי לטובת המשפחה, ונכון לסוף שנת 2019 הוסכם על פתרון זמני של העברת המשפחה לאזור עיר אובות (ליד מצד תמר) אשר מאושר להתיישבות בערבה תיכונה, אך פתרון זה עדיין לא מומש.
10. ) מאתר הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה: https://bit.ly/3zwIPv2 (אוחזר ביוני 2021).
