מבוא
עפרי אילני ואבנר בן־עמוס


הלאומיות המודרנית שאבה השראה ממגוון מיתוסים, חיבורים ויצירות. אך נראה שאין טקסט שמהדהד במחשבה, בשיח ובפרקטיקה הלאומית כמו התנ"ך. גם בעידן המזוהה עם מהפכות ואידאולוגיות חילוניות, התנ"ך נוכח בהתמדה בשפה הפוליטית המודרנית – בפרט בכינונן של זהויות קולקטיביות ותודעה של "עם נבחר". תופעות פוליטיות מגוונות במאתיים השנים האחרונות מדגימות את העובדה שהתנ"ך לא סיים מעולם את תפקידו בתולדות העמים. הוא לא סולק מן המישור הפוליטי הלאומי, אלא נקרא אליו שוב ושוב בדרכים חדשות.


את הקשר בין התנ"ך והלאומיות ניתן לתאר בשני אופנים. מצד אחד אפשר לתאר את עם ישראל המופיע בתנ"ך כמקרה של לאומיות שהתקיימה זמן רב לפני העידן המודרני. אחד מחוקרי הלאומיות הראשונים שהציגו עמדה ברוח זו היה ההיסטוריון הנס קוהן. בספרו The Idea of Nationalism, תיאר קוהן את עם ישראל התנ"כי כהופעה היסטורית קדומה של עם בעל מודעות לאומית, אלפי שנים לפני העידן המודרני.[1] גם חוקרים בני זמננו, ביניהם סטיבן גרוסבי, מזהים קיום לאומי של ממש בעם ישראל הקדום מהמאה השביעית לפנה"ס והלאה.[2] חוקרים אחרים, לעומת זאת, מדגישים באופן משכנע את ההבדל המהותי בין הלאומיות המודרנית לבין צורות קדומות של זהות אתנית שבאות לידי ביטוי בתנ"ך, וטוענים שזיהוי של אידאולוגיה מודרנית בטקסטים שנכתבו לפני ימים


רבים בעת העתיקה מרוקן את מושג הלאומיות ממשמעותו כקטגוריה תיאורטית.[3]


ספר זה מתמקד, אם כן, באופן השני של הקשר, שמדבר על השפעה ניכרת של הסיפור התנ"כי שעניינו עם ישראל ותולדותיו על היווצרותה של תודעה לאומית בעידן המודרני בקהילות שונות באירופה ובעם היהודי. אולם גם לגבי הקשר הזה קיימת מחלוקת חריפה בין היסטוריונים ותאורטיקנים של לאומיות. הנס קוהן טען, אמנם, כי שלושה מיסודותיה של האידאולוגיה הלאומית המודרנית צמחו מתוך קריאה בתנ"ך במה שהוא מכנה Hebraic Nationalism: רעיון העם הנבחר, החזון המשיחי הלאומי, ומאגר משותף של זיכרונות מן העבר ושל תקוות לעתיד.[4] אך, לעומתו, רבים מן התאורטיקנים המצדדים במודרניות של התופעה הלאומית, כלומר רואים אותה כשייכת במובהק למאות התשע־עשרה והעשרים, מדגישים דווקא את הממד החילוני שלה, ומשמיטים לפיכך כל התייחסות לתנ"ך במסגרת ההסבר שלהם.


הדגש על החילוניות של הלאומיות מופיע כבר אצל אלי כדורי, הנחשב לאחד ממבשרי הגישה "המודרניסטית הקלאסית" בחקר התופעה.[5] כדורי, שפעל בתחום ההיסטוריה של הרעיונות, איתר את שורשי הלאומיות בעידן הנאורות החילוני של המאה השמונה־עשרה, ובייחוד במחשבתו של הפילוסוף עמנואל קאנט, אשר הדגיש את האוטונומיה של היחיד כסובייקט מוסרי. לפי כדורי, רעיונותיו של קאנט התגלגלו אצל רומנטיקנים של תחילת המאה התשע־עשרה, כגון יוהן גוטליב פיכטה, קיבלו ממד קבוצתי, והפכו בסופו של דבר לדוקטרינה המהפכנית של הלאומיות. דוקטרינה מודרנית זו, של הגדרה עצמית, הייתה מנוגדת לכל מה שהיה מסורתי ודתי, וביטאה את חזון הקִדמה האותנטי והרציונלי של מנהיגי הלאום.[6]


שלושת התאורטיקנים המודרניסטים המאוחרים יותר, רבי ההשפעה, הבליטו – כל אחד באופן אחר – את הפן החילוני של הלאומיות. בנדיקט אנדרסון, שקידם הסבר פרשני־תרבותי לצמיחת הלאומיות, טען כי העולם הקדם־מודרני היה מאורגן סביב הקהילה הדתית והמלוכה השושלתית. הלאומיות באה לעולם בתקופה המודרנית לאחר שקיעת תפיסת העולם הדתית, שהביאה גם לירידה בכוחם של המשטרים המלוכניים. הצורך של נתיני המשטרים הללו במשמעות הקיומית שהדת העניקה להם לא נעלם, והם מצאו אותה בתופעה החילונית של הלאומיות, אשר התבססה על מקור אחר של לגיטימציה – העם כריבון.[7] גם ארנסט גלנר, שדגל בהסבר מטריאליסטי־פונקציונלי, הציג מודל התפתחותי בינארי. החברה בתקופה הקדם־מודרנית הייתה, לדבריו, חברה אגררית, עם התארגנויות פוליטיות מגוונות, שבראשה עמדה אליטה צרה, משכילה, דתית ואחידה יחסית, ששלטה באוכלוסייה רחבה, נבערת, מפוצלת ודתית אף היא. עם המעבר לעידן המתועש והמודרני נוצר הצורך במדינה צנטרליסטית ובסוג אחר של אוכלוסייה: בעלת השכלה רחבה ואחידה, שתוכל לתפעל את המנגנונים המורכבים של המדינה. כך באה לעולם הלאומיות – הכוח החדש שהחליף את הדת, ושבאמצעותו ניתן היה לחנך כראוי את אוכלוסיית המדינה. משום כך, לדבריו, "הלאומיות היא שמולידה לאומים, ולא להיפך".[8] התאורטיקן השלישי, אריק הובסבאום, שהציג אף הוא מודל התפתחותי בינארי, טען כי בשלב ה"קדם לאומי־עממי" הייתה לעם הפשוט, חסר הכוח, זהות אתנית ודתית. הובסבאום הפנה את הזרקור בעיקר לתחום הפוליטי, והסביר את עליית הלאומיות בעידן המודרני כתוצאה מתהליכי דמוקרטיזציה של המדינה וכניסת ההמונים לפוליטיקה. גם לפי הסבר זה, הדת הפסיקה למלא תפקיד משמעותי בעידן המודרני, ואת מקומה תפסה הלאומיות בצירוף של אידאולוגיות שונות, כגון סוציאליזם או ליברליזם.[9]


התאורטיקנים אשר קראו תיגר על המודל המודרניסטי, ומיקמו את הופעת הלאומיות בתקופות היסטוריות מוקדמות יותר, הדגישו בד בבד את הקשר העמוק בין הדת בכלל, והתנ"ך בפרט, ובין הלאומיות. אחד מאותם תאורטיקנים הוא חוקר ימי הביניים אדריאן הייסטינגס, אשר טען כי כבר במאה השתים־עשרה אפשר היה להבחין באנגליה בתודעה לאומית שנשענה, בין השאר, על התנ"ך. תודעה זו התחזקה עם הרפורמציה של המאה השש־עשרה, והשפיעה על שכנותיה של אנגליה ממערב – האירים והוולשים – וממזרח, ביבשת אירופה. הייסטינגס מתמקד בספרו בתקופה שבין שלהי ימי הביניים והעת החדשה המוקדמת, וכמעט אינו עוסק במאות התשע־עשרה והעשרים.[10] בדומה להייסטינגס, גם ליה גרינפילד ראתה באנגליה את ערש הלאומיות ובנצרות גורם חשוב בעיצוב תודעתה הלאומית, אם כי היא "דחתה" את מועד הופעת הלאומיות למאה השש־עשרה, בהדגישה את תפקיד הרפורמציה הפרוטסטנטית והתנ"ך. על מנת להוכיח את טענתה כי הלאומיות מהווה למעשה את הבסיס למודרניות, היא מנתחת מספר מקרי בוחן לאומיים, וממשיכה את הניתוח גם מעבר למאה השמונה־‏עשרה. אך בעוד היא מראה כיצד שורשי התופעה הלאומית בעת החדשה המוקדמת אחוזים בדת הנוצרית, היא גם טוענת כי עם התפתחותה של הלאומיות, הקשרים בינה ובין הדת הלכו והתרופפו.[11] התאורטיקן השלישי, אנתוני סמית, קנה את שמו כאשר טען כי אי אפשר להבין את הלאומיות המודרנית מבלי להתבונן בשורשיה האתניים המצויים בעת החדשה המוקדמת ולעתים אף בימי הביניים, ומשפיעים על התפתחות הלאום גם בעת החדשה המאוחרת. הגישה שלו, הידועה כ"אתניות סמלית", כוללת תשומת לב מיוחדת לתופעות כגון מיתוסים, סמלים וריטואלים, שבאמצעותם נוצרה ההזדהות הרגשית עם האומה.[12] אך רק בספרו המאוחר יותר, עמים נבחרים: מקורות מקודשים של זהות לאומית, הפנה סמית את מבטו לממד הדתי של הזהות האתנית, והצביע על מרכזיותו – ומרכזיות התנ"ך – גם בגיבוש הזהות הלאומית. סמית מתייחס בספר זה לסוגיות כמו רעיון הבחירה, תור הזהב והמולדת הקדושה על מנת להראות כיצד לאומים שונים עושים שימוש במושגים דתיים – יהודים, נוצרים ומוסלמים – על מנת ליצור ולחזק את הזהות הלאומית, אף בעידן המודרני.[13]


קובץ המאמרים הנוכחי מצטרף למחקרים כמו זה של סמית "המאוחר" ושל היסטוריונים נוספים[14] אשר רואים בקשר בין התנ"ך והלאומיות דבר שאינו אופייני רק לעת החדשה המוקדמת אלא גם לעת החדשה המאוחרת ואף למאה העשרים ואחת. תרומה חשובה להבנת הקשר הזה תורמת התאוריה הבתר־חילונית (post-secular) אשר מציעה גישה חלופית לתזת החילון.[15] תזה זו, שאומצה על ידי התאורטיקנים המודרניסטים הקלאסיים של הלאומיות, רואה בירידתה של חשיבות הדת ובהחלפתה בתפיסת עולם חילונית את אחד ממאפייני העידן המודרני, בנוסף לתהליכי הקִדמה הטכנולוגית, הדמוקרטיזציה והרציונליזציה. הבסיס התאורטי שלה הוא הפרדה מוחלטת בין דת וחילון כשני תחומים המוציאים זה את זה, ומתקדמים זה על חשבונו של זה. התאוריה הבתר־חילונית קוראת תיגר ראשית על הממצאים האמפיריים של תזת החילון, ודוחה את ההבחנה החדה בין העולם הקדם־מודרני הדתי והעולם המודרני החילוני. כך, למשל, טוענים היסטוריונים וסוציולוגים בתר־חילונים כי גם לפני העידן המודרני אחיזת הדת באוכלוסייה הייתה רחוקה מלהיות שלמה, בעוד שבעידן המודרני ניתן להבחין בתקופות שבהן יש דווקא התחזקות באמונה הדתית. נוסף לכך, מציעה התאוריה ראִייה פחות דיכוטומית של הדת והחילון, ומציגה אותם כשני תחומים המשולבים זה בזה ומקיימים ביניהם מערכת סבוכה של יחסים הדדיים.


על כל פנים, יש להבחין בין התופעה המתוארת בקובץ זה – לאומיות תנ"כית בעידן המודרני – לבין מופעים של הבראיזם פוליטי בימי הביניים ובעת החדשה המוקדמת, שלהם הוקדשו רוב המחקרים העוסקים בהבראיזם פוליטי.[16] בשונה מהרטוריקה ההבראיסטית של הפוריטנים האנגלים או הקלוויניסטים ההולנדים – אותן תופעות פוליטיות במאה השבע־עשרה שמוגדרות לעתים כצורה של לאומיות "עוברית" – השימוש בתנ"ך במאות התשע־עשרה והעשרים משתלב כבר בתפיסת העולם של הלאומיות המודרנית שנוצרה אחרי המהפכה הצרפתית. ברוב המקרים לא מדובר בשריד של מבנים טרום־מודרניים, אלא בצורה מודרנית של פונדמנטליזם המבקש למזג בין שיח לאומי לתכנים פרימורדיאליים.


אחד המקרים הבולטים של הקשר בין התנ"ך והלאום בעידן המודרני הוא המקרה הציוני, שבו עוסקים רוב המאמרים בקובץ זה. תנועות ההתעוררות התנ"כיות בעידן המודרני, המבקשות לביים את המציאות הלאומית כמעין דרמה מקראית, מספקות הקשר להרבה תופעות פוליטיות, חברתיות ותרבותיות בישראל. באופן כזה ניתן לקרוא מגוון פרויקטים ציוניים בתחומים שונים – ממבצע על כנפי נשרים להעלאת יהודי תימן, דרך חידוש הסנדל התנ"כי, ועד השבת חיות הבר של ימי התנ"ך.


למחקר העוסק בקשר בין התנ"ך והציונות שורשים ארוכים. עוד בטרם קום מדינת ישראל, הצביעו אינטלקטואלים שונים על התפקיד המרכזי שמילא המקרא בתרבות ובפוליטיקה הציונית, וחלקם אף ביקרו אותו בחריפות. ביקורת זו על פולחן התנ"ך אפיינה לרוב "דיסידנטים" שמתחו ביקורת על הזרם המרכזי של הציונות המעשית. כך למשל, לעג הסופר יוסף חיים ברנר ב־1910 למה שכינה "ההיפנוזה ההמונית" של הערצת התנ"ך.[17] גם אחרי הקמת המדינה, ביקורת כזו הושמעה בעיקר מצד אינטלקטואלים שהתנגדו לאידאולוגיה הבן גוריונית המציבה את התנ"ך במרכז חייו הרוחניים של העם.[18]


לעתים השתלבה עמדה זו עם ביקורת על "שלילת הגלות" נוסח בן־גוריון. כך תקף המבקר ברוך קורצווייל את הפטישיזציה של התנ"ך שהתגלמה לשיטתו בחידון התנ"ך הפופולרי, וטען כי החידון "מוריד את התנ"ך לזירת תצוגה של קרקס או תחרות כדורגל", והוא "סימן מובהק של ניוון כל התעניינות אמִתית בערכי התנ"ך".[19] טענה זו השתלבה בביקורת רחבה יותר של קורצווייל על הניסיון לחלן את המקרא ולהפכו ליצירה לאומית, שמרוקן אותו מתוכנו הרוחני.[20] במידה רבה, הקדימו טענותיו של קורצווייל את הבחינה הביקורתית של התאולוגיה הפוליטית התנ"כית בתנועה הציונית – מהלך שהבשיל רק בשני העשורים האחרונים.


מחקרים מקיפים על מקומו של התנ"ך בחברה הישראלית החלו להתפרסם רק בשנות התשעים – כלומר בתקופה שבה התרבות הישראלית התרחקה כבר מפולחן התנ"ך נוסח עידן בן־גוריון. מחקרים אלה שרטטו מהלך של "עלייה ונפילה" ביחסה של התרבות העברית לתנ"ך. מעמיק במיוחד הוא מאמרו של חוקר המקרא אוריאל סימון, שתיאר את התמורות במעמדו של המקרא בחברה הישראלית, תוך התמקדות במימד הפרשני של תרבות התנ"ך.[21] את צורת הקריאה הציונית במקרא מתאר סימון כ"מדרש לאומי", שהיו שותפים לו מנהיגים פוליטיים כמו בן־גוריון, סופרים ומשוררים, מערכת החינוך, וגם מחקר המקרא האקדמי, שהתעלם מהתורה שבעל־פה וראה בה רובד בלתי רלוונטי. אלא שסימון מצביע על פרדוקס מעניין בגישה זו. מצד אחד, שימוש זה במקרא היה כרוך "באימוץ מוצהר ונלהב של דרך הפשט", שנחשב לפירוש האותנטי הבלעדי של המקרא.[22] רעיון זה בוטא על ידי בן־גוריון במילים "התנ"ך זורח באור עצמו".[23] בכך שהסיר את המדרשים והפירושים המאוחרים, אישר הפשט את ההגמוניה החילונית בציונות – בחברה, בפוליטיקה ובתרבות. אך בעוד הוא מפרש על דרך הפשט מושגים הקשורים לעם ולארץ, המדרש הלאומי הצריך הבנה מטפורית של פסוקים המתייחסים לאלוהים ולהתגלות – כלומר יצר להם מעין מדרש חילוני. באופן כזה פורשו אמרות כמו "כה אמר ה'" כביטוי למציאות פסיכולוגית או ל"רוח האומה", ועמוד האש ההולך לפני המחנה, המציין הדרכה אלוהית, פוּרש כמופת הבנים הנופלים.[24]


סימון מתאר את ירידתה של תרבות התנ"ך והחלפתה ב"מיתוס הגלותי המובהק ביותר" – השואה. בה בעת, הציבור הדתי־לאומי דבק כל השנים באחדותן של התורה שבכתב והתורה שבעל־פה, ולכן יחסו למקרא לא היה נתון לתהפוכות דרמטיות כמו בקרב החילונים. וכך, "משנשמט מעל המקרא הלבוש הססגוני שהעטה עליו המדרש הלאומי, נחשף בהכרח טיבו הראשוני כספר דתי".[25]


סימון היטיב לאפיין את השימוש הציוני בתנ"ך כצורת של דת לאומית, המבוססת על גישה פרשנית מסוימת. הוא גם מתאר את "המפנה הדתי־לאומי" בפרשנות התנ"ך כחזרה לטיבו המקורי של הטקסט. בגישה מעט שונה נוקטת ההיסטוריונית אניטה שפירא, בהרצאתה התנ"ך והזהות הישראלית שיצאה לאור כספר עם כמה נספחים. שפירא מסתמכת על כמה מאבחנותיו של סימון, אך בהתאם לעמדתה המזוהה עם תנועת העבודה, היא מספידה את ירידתה של תרבות התנ"ך החילונית שהותירה "תחושה של חסר ואובדן" בקרב השכבה החילונית הוותיקה, ומצֵרה על התהליך שבסופו עלה בידם של הדתיים "להחזיר את אלוהים אל הטקסט".[26]


שפירא מציגה את אימוץ התנ"ך כאחד מקווי ההיכר הראשוניים של הציונות שהבחינו אותה מתנועות אחרות של מודרניות יהודית, דוגמת האוטונומיזם והטריטוריאליזם. היא סוקרת את הניסיונות השונים לפרש את התנ"ך על דרך הסוציאליזם, את מקומו של התנ"ך במערכת החינוך, ובהמשך את מה


שהיא מגדירה בתור "הניכוס של התנ"ך על ידי הלאומנות הדתית", שהתרחש במקביל לחדירה הגוברת של הפרשנות המסורתית להוראת התנ"ך. באופן כזה, לשיטתה, המקרא "נאסר מחדש ברצועות של תפילין".[27] עם זאת, שפירא חותמת את מסתה בביקורת על אויבים אחרים של הקריאה הלאומית בתנ"ך – הלא הם הארכאולוגים חסידי הגישה המינימליסטית. ברצונם או שלא ברצונם, הארכאולוגים המערערים על אמיתות הנרטיב התנ"כי הועמדו "במחנה אחד" עם ההיסטוריונים והסוציולוגים הפוסט־ציונים.


החיבור ההיסטורי המקיף ביותר על התנ"ך במודרניות היהודית נכתב על ידי יעקב שביט ומרדכי ערן. ספרם The Hebrew Bible Reborn (2007) סוקר את ההיסטוריה של "תרבות התנ"ך" היהודית־מודרנית, וממקם את מקורותיה בתנועת ההשכלה. לטענתם, בתקופה זו החלו אינטלקטואלים יהודים לנכס לעצמם מחדש את התנ"ך, לאחר מאות שנים שבהן עיסוק בטקסט התנ"כי עצמו (נקי משכבות הפרשנות הרבניות) היה מזוהה עם התרבות הפרוטסטנטית. זוהי המהפכה התנ"כית, כהגדרתם, שבמסגרתה הוצב המקרא במקום התלמוד כטקסט המכונן של הזהות היהודית.[28] החטיבה האחרונה של הספר עוסקת בתפקידו של התנ"ך בתנועה הציונית, ומציגה את הפיכתו מטקסט דתי לליבת הזהות הלאומית החילונית ב"תור הזהב" של התרבות התנ"כית. הוא סוקר את ביטוייה השונים של תרבות התנ"ך במסגרת הפוליטיקה, התרבות והחברה הישראלית. כמו שפירא, הוא מסיים בירידה במעמדו של התנ"ך החילוני בעשורים האחרונים של המאה העשרים – תקופה העומדת בסימן ניכוס מחדש של התנ"ך על ידי הציונות הדתית, ומסגורו המחודש כטקסט דתי.


ביחסה של תנועת גוש אמונים לתנ"ך עסק גם גדעון ארן, המציג את הפוליטיקה התנ"כית של המתנחלים כצורה של פונדמנטליזם, שבבסיסה "השתלטות עוינת" על התנ"ך הציוני.[29] בנושא דומה עסק מיכאל פייגה ז"ל, במחקרו על הענקת שמות מקראיים להתנחלויות. פייגה מראה כיצד ניסו אנשי גוש אמונים לשרטט מפה חדשה של השטחים הכבושים ש"תעלים" את הישובים הפלסטיניים ותחייה את המלכות העברית של העבר הרחוק. באופן כזה מתחו המתנחלים ביקורת על הציונות החילונית שוויתרה על הדגשת העבר המקראי, והעדיפה שמות של מנהיגים ציוניים. כדי לזהות את האתרים המקראיים, יצרו המתנחלים שילוב מוזר בין תנ"ך למדע, תוך עריכת מחקרים בנושאי אקלים, צמחייה ובעלי חיים.[30]


עד לאחרונה, רוב המחקרים הישראלים שעסקו בפוליטיקה התנ"כית הציונית בחנו את התופעה במבודד ממקרים אחרים של לאומיות הבראיסטית מודרנית. היעדר הקשר עולמי או אזורי הוא ליקוי נפוץ במחקרים רבים בתחום ההיסטוריה היהודית והציונית – מהשואה ועד תחיית השפה העברית; אך במקרה זה, גישה שכזו מקבלת חיזוק בשל אופייה המיוחד של התופעה הנידונה. שהרי, כפי שכבר צוין, התפקיד שמילא המודל המקראי בהתהוותם של הלאומים האירופיים הנוצריים הוא שונה במהותו מזה שמילא המקרא בציונות: הקריאה הנוצרית בכתבי הקודש מנתקת את המושגים המקראיים ממשמעותם המילולית ומשתמשת בהם כמטפורות פוליטיות המתאימות לשלל קהילות, עמים וזירות. מבחינה זו, הבראיזם פוליטי המתרחש בשפה העברית הוא תופעה יוצאת דופן. בשונה מאומות אחרות, שאצלן שימש המקרא מאגר לפיגורות מטפוריות, חזרתו של עם ישראל לארץ ישראל מהווה לכאורה מימוש מילולי של הבחירה וההבטחה. עם זאת, כפי שהראה אנתוני סמית, ניתן בהחלט להציב את הציונות בשורה אחת עם מקרים אחרים של תפישת "בחירה אתנית" (ethnic election).[31]


בגישה זו נקטו גם חוקרים שהשוו את הציונות למקרים אחרים של שימוש בתנ"ך כלגיטימציה לפרויקטים של קולוניאליזם ונישול של אוכלוסיות ילידיות – למשל בדרום אפריקה ובאירלנד. דונלד אקנסון ארגן את ספרו כמחקר בהיסטוריה אנלוגית, המשווה בין המקרה הבורי, האירי־פרוטסטנטי, והציוני. תוך התבססות על הטרמינולוגיה של נורתופ פריי (Frye), הוא מתאר את התנ"ך בתור הקוד הגדול (The Great Code) ששלוש החברות מפענחות אותו, והוא מכתיב את התנהגותן.[32] לטענתו, הצרכים הפוליטיים של חברות אלה גרמו להן לקרוא את הברית הישנה באופן מילולי, ללא תיווך של טקסטים מאוחרים יותר כמו הברית החדשה או התלמוד, ושל הקורפוס הפרשני שנכתב בעקבותיהן.[33] מבחינה זו, דרך הפשט של הפרשנות הציונית (במושגיו של סימון) מצטרפת לקריאה נוצרית על דרך הפשט.


עם זאת, בעשור האחרון החלה להופיע גם בישראל גישה מחקרית אחרת, שאינה רואה במהפכה התנ"כית של הציונות תופעה יהודית ייחודית הקשורה ב"תרבות יהודית חילונית", אלא בוחנת אותה בהקשר של תנועות פרוטסטנטיות של חזרה אל התנ"ך. בולט בגישה זו ההיסטוריון אמנון רז־קרקוצקין, בכמה ממאמריו, ובראשם זה הנושא את השם האירוני "אין אלוהים, אבל הוא הבטיח לנו את הארץ". כמשתמע מן הכותרת, טוען רז־קרקוצקין כי התודעה הלאומית־היסטורית המזוהה כציונות חילונית "היא בעצמה בגדר פרשנות למיתוס התאולוגי היהודי־נוצרי".


ניסוחה של התודעה היהודית כלאומיות טריטוריאלית במובן המודרני של המילה משקף מפנה מהותי, המבוסס על התאמת התפיסה היהודית לתפיסה הפרוטסטנטית היסודית: ה"שיבה" של היהודים בתפיסה הציונית התייחסה לאותו הקשר שהיה מוקד האידיאל הפרוטסטנטי – ארץ הקודש בתקופת בית שני, תקופתו של ישו הנוצרי, ונוסחה באותם מונחים, שפת הרומנטיקה האירופית. גם הפנייה הציונית אל התנ"ך, תוך שלילת הספרות היהודית הבתר־מקראית, הולכת בעקבות העיקרון הפרוטסטנטי של "כתבי הקודש לבדם".[34]


רז־קרקוצקין מוסיף ומציין כי דימיוּנה של הארץ בתרבות הציונית הלך בעקבות דימויים של חוקרי מקרא וארכאולוגים נוצרים. ההבדל העיקרי בין הציונות לבין האידאל הפרוטסטנטי הוא שאת מקום הדימוי של הכנסייה הקדומה החליפה בספרות הציונית הקהיליה היהודית הריבונית של תקופת המקרא, אבל זו תוארה על בסיס אותם דימויים של מימוש ההבטחה האלוהית באופן טריטוריאלי. ההשקפה הציונית נבדלה מתנועות התעוררות פרוטסטנטיות, דוגמת האוונגליזם, בעיקר מבחינה זו שהציונות דוחה את התקווה להתנצרות היהודים. ועם זאת, גם הציונות תבעה טרנספורמציה של היהודי ל"יהודי חדש" – ולמעשה אימוץ של "תפיסה היסטורית נוצרית מובהקת".


ההיסטוריון גבריאל פיטרברג דן אף הוא באופן ביקורתי בפונקציה של התנ"ך בפרויקט הציוני, תוך שימוש בכלים פוסט־קולוניאליים. בספרו The Returns of Zionism הציג את ההמשכיות בין תנועות חזרה פרוטסטנטיות לארץ הקודש במאה התשע־עשרה, והתפישות הציוניות של חזרה לארץ התנ"ך.[35] בדומה לרז־קרקוצקין, פיטרברג מציג את האידאולוגיה של בן־גוריון לא כאידאולוגיה


חילונית אלא כ"משיחיות תנ"כית" המכילה מרכיבים פרוטסטנטיים המשולבים בקולוניאליזם התיישבותי – בעיקר בשימוש במיתוס של כיבושי יהושע, ששימש גם פרויקטים קולוניאליים אחרים. הוא מדגיש את התפקיד שמילאה דחיקת התלמוד והמשנה מהזהות בפרויקט שלילת הגלות של בן־גוריון.[36]


גישה זו מסמנת רוויזיה בתיאור היחסים בין הציונות לתנ"ך: השיבה הלאומית אל התנ"ך אינה חילונית אלא דתית־פרוטסטנטית – גרסה מיוחדת של חזון "שיבת היהודים" הנוצרי־אפוקליפטי. במלותיו של רז־קרקוצקין, "השיבה הציונית אל המקרא היא השיבה אל 'הברית הישנה', דהיינו שיבה אל המקור שממנו התפתחה הציוויליזציה הנוצרית, שאליה מצטרפים בשלב זה היהודים".[37]


עמדה זו מבטאת פן אחר של התאוריה הבתר־חילונית, המצביע על תפישות תאולוגיות המונחות בבסיס הפוליטיקה ונמצאות בתשתית עולם המונחים והפרקטיקות שנחשבו עד כה לחילוניים. כאשר מיישמים גישה תאולוגית־פוליטית זו לחקר הלאום, התוצאה היא ראיית הלאומיות כתופעה שביסודה נמצאת מערכת האמונות והפרקטיקות הדתיות.[38]


עם זאת, על אף החידוש שבגישה זו, יש לציין שהזיקה בין הציונות לתנועות פרוטסטנטיות של שיבה אל התנ"ך הייתה קו מוכר בהתקפות של אינטלקטואלים אנטי־ציוניים. בעשורים האחרונים, ביקורת תאולוגית כזו של הציונות הושמעה על ידי חוקרים פלסטינים. נור מסלחה הדגיש את מרכזיותם של נוצרים פונדמנטליסטים בפרויקט הציוני, והציג את אופן השימוש בתנ"ך כהצדקה לטיהור אתני, בעיקר אחרי 1967.[39] בדומה לאקנסון, הוא משווה את הציונות לתנועות קולוניאליות אחרות שהשתמשו בצו ההשמדה התנ"כי.


למעשה, טיעונים כאלה מוכרים מאז הצהרת בלפור. הייתה זו גם עמדה ביקורתית דומיננטית של מנהיגים פלסטינים. כך למשל טען חאג' אמין אל חוסייני כי הסיבה הראשונה לתמיכתה של בריטניה ביהודים היא "ההשפעה הדתית־רוחנית שיש לתנ"ך – הברית הישנה – על הפרוטסטנטים", והשאיפה להגשים את "הנבואות על שיבת היהודים לפלסטין".[40] נראה שעמדה זו זכתה לגיבוי גם מאינטלקטואלים ובעלי תפקידים בריטים בעלי השקפה פרו־ערבית.[41]


קובץ מאמרים זה מוסיף, אם כן, נדבך נוסף למחקרים הקיימים על אודות הקשר בין התנ"ך והלאומיות, אך עושה זאת מתוך גישה ייחודית אשר מבליטה את חיוניותו גם בעת החדשה המאוחרת. השילוב בין הפרספקטיבה העולמית והמקרה הציוני מאפשר להתבונן בזה האחרון כעל עוד ניסיון, אחד מיני רבים, להציב את הלאום המודרני על אדנים של טקסט עתיק יומין, ולמצוא בו הצדקות לפעולה פוליטית עכשווית. בעוד שכותבי המאמרים נוקטים בגישות מחקריות שונות, ומציעים תובנות מגוונות, המסקנה העולה מהם דומה: גם הזהות המודרנית ביותר אינה יכולה לכונן את עצמה כנטולת עבר.


החלק הראשון של הספר כולל מאמרים העוסקים בשימושים הלאומיים של התנ"ך בארבע יבשות שונות. הוא מדגיש את המתח בין שפה מקראית המושרשת במסורות דתיות ותיקות, לבין שימוש בה לצורך מטרות פוליטיות מודרניות של בניין אומה והתעוררות פטריוטית. מאמרו של חגי ארליך עוסק במקומו של התנ"ך בתודעה הלאומית האתיופית. עוד מימי הביניים, אחת מתפישות היסוד של הנצרות האתיופית הייתה הזדהות חזקה עם ישראל כמושג היסטורי ודתי, והדגשת הזיקה הישירה בין המלוכה האתיופית לעם התנ"ך ולשושלת בית דוד. מיתוס נוצרי זה, שמקורותיו טמונים באפוס כבוד המלכים, קיבל משמעות חדשה בעת החדשה. הקיסרים האתיופים במאה התשע־עשרה הונעו על ידי מוטיבציה צלבנית לגאול את ירושלים מהמוסלמים, מה שהביא אותם לבנות בעיר כנסיות ומנזרים. בתקופת הכיבוש האיטלקי, ההערצה המשותפת לתנ"ך אף היוותה בסיס לבריתו של הקיסר הילה סלאסה עם האימפריה הבריטית, ובפרט עם אורד וינגייט, הקצין הציוני הפרוטסטנטי האדוק. עם זאת, כמו במקרים אחרים של זהות נוצרית הבראיסטית, ביטא הקיסר האתיופי עוינות לא מעטה ליהודים ולמדינת ישראל.


התעוררות תנ"כית בראשית המאה התשע־עשרה היא נושא מאמרו של עפרי אילני, המציג את תנועת ההתעוררות הפרוטסטנטית בגרמניה בתקופת המלחמות הנפוליאוניות, ובוחן את זיקתה לגיבוש הזהות הלאומית הגרמנית. המאמר מציג את המערך הפוליטי שהתהווה בתקופה מסביב לתנ"ך: המהפכה והכיבוש הצרפתי היו שלובים בהתקפה על הכנסייה, ובהתאם לכך, התודעה הפוליטית שהתייצבה כנגדם שילבה בין לאומיות, אנטי־ליברליזם והדתה. חילול הקודש שזוהה עם המהפכה הביא את הכוחות שהתייצבו נגד צרפת להתכנס סביב הברית הישנה, ולאמץ רטוריקה פוליטית תנ"כית. לקראת קרב האומות בלייפציג ב־1813 התגבשה בפרוסיה שפה פוליטית נוצרית חדשה המשלבת בין פטריוטיות ולאומיות לבין תפישת בחירה תנ"כית. המלחמה בנפוליאון תוארה כשליחות משיחית של העם הגרמני, שבה משתתף אלוהי התנ"ך עצמו, הנלחם לצדם של הגרמנים.


מאמרו של ערן שלו עוסק בתכנית "עיר אררט" של מרדכי מנואל נוח – עיתונאי ומשפטן יהודי־אמריקני שהכריז ב־1825 על כוונתו לחדש את מלכות ישראל התנ"כית על גדות נהר הניאגרה במדינת ניו יורק. בשונה ממחקרים קודמים שעסקו ביוזמה זו, מבקש המאמר לבחון את אררט כתוצר של התרבות הפוליטית האמריקנית בת הזמן, כלומר התאולוגיה הפוליטית התנ"כית והדמיון הפוליטי ההבראיסטי של ארצות הברית בתחילת המאה התשע־עשרה, שראתה עצמה כישראל החדשה. שלו ממקם את יוזמתו של נוח על רקע המתח בין שתי מגמות פוליטיות: מצד אחד "ההתעוררות הדתית הגדולה השנייה" שהתרחשה בארצות הברית בתחילת המאה התשע־עשרה, ומצד שני התבססותה של המערכת הפדרלית האמריקנית, שהתנגדה בנחרצות להקמת רפובליקות נפרדות על ידי קבוצות אתניות בתוך גבולות האיחוד. בחשבון אחרון, המגמה האחרונה היא שהביאה לכישלונה של תכנית אררט.


מאמרו של אלי אושרוב דן בזירה קרובה יותר, אך עושה זאת מזווית ראייה לא שגרתית. הוא עוסק ביחסם של אינטלקטואלים פלסטינים לעמי המקרא, ובפרט לפלשתים – שבעקיפין העניקו לפלסטינים את שמם. באופן זה הוא מדגים כיצד התמודדה האידאולוגיה הלאומית הפלסטינית המתגבשת עם הנרטיב התנ"כי רב העוצמה, ובעקיפין עם שאלת הזכות ההיסטורית על הארץ. תוך קריאה צמודה בספריהם של היסטוריונים מהדור הראשון של התנועה הלאומית הפלסטינית, מראה המאמר כיצד אימצו מלומדים אלה גישות היסטוריוגרפיות אירופיות בנות הזמן, והשתמשו בהן כדי לשלב את הפלשתים במהלך ההיסטוריה הלאומית הפלסטינית. בהתאם לקונסטלציה הפוליטית והרעיונית שבה פעלו, הציבו כותבים אלה את הפלשתים לעתים כפולשים זרים ולעתים כערבים מקומיים.


חלקו השני של הספר מוקדש לנוכחותו הבולטת של התנ"ך בשדות התרבות והחינוך בישראל. נוכחות זו הייתה קיימת כבר בשנים הראשונות של הציונות, והיא מעידה על חשיבות התנ"ך בגיבוש הזהות הלאומית עוד טרם הקמת המדינה. אחרי 1948 הוסיף התנ"ך להוות את תשתית הזהות הלאומית, אך השימושים שנעשו בו הפכו ליותר ויותר מגוונים, וכללו גם תפיסות שלא הזדהו עם השיח הרשמי.


מאמרו של יאיר אור, העוסק באופציה התנ"כית בתחיית השפה העברית, יוצא מתוך נקודת מוצא המביאה בחשבון את "עריצות התנ"ך בתרבות העברית המודרנית". הוא קורא תיגר על ההנחה המקובלת בקרב החוקרים, כי ההיסטוריה של תכנון השפה העברית היא היסטוריה של כישלון הניסיון להחיות את שפת התנ"ך, ומציב סימן שאלה סביב עצם קיום הניסיון. באמצעות ניתוח של דיוני ועד הלשון העברית והגוף שירש אותו – האקדמיה ללשון העברית – בשנים 1993-1890, מראה אור כי מתכנני העברית היו חלוקים ביניהם בדבר הרבדים הלשוניים השונים של השפה שרצו להחיות: הרובד התנ"כי היה אמנם הרובד המועדף, אך זאת בצד רבדים אחרים, כגון הרובד המשנאי והרובד המודרני. יתר על כן, גם במעמד מועדף זה חל לאורך השנים כרסום מתמיד, כאשר רבות מההחלטות של המתכננים ביטאו התרחקות מלשון התנ"ך בשל שיקולים פרגמטיים. עם זאת, נותרה בעינה התפיסה הלאומית כי השיבה של העם היהודי לארץ ישראל מחייבת גם שיבה לשפת התנ"ך, שבה דיבר העם בהיותו בארצו.


במאמרה של אורנה ועדיה אנו עוברים מן התחום הטקסטואלי אל התחום הוויזואלי, אך נותרים בתחום הדיון בתנ"ך והשפעתו על התודעה הציונית. ועדיה בדקה את מפות הגבולות המקראיים שהופיעו בספרי לימוד לגאוגרפיה, מולדת והיסטוריה במערכת החינוך העברית בשנים 1967-1903, מתוך הנחת היסוד כי מפות לא רק מתארות מציאות מרחבית מסוימת, אלא גם לוקחות חלק בתהליך של חיבְרות ומשום כך תורמות להבְניית אותה מציאות. המפות שוועדיה מנתחת תיארו גבולות שונים של עם ישראל המקראי – גבול ההבטחה, גבול הייעוד, גבול השבטים – שכולם הפכו למודלים לגבולות מודרניים, ובכך תרמו ליצירת הדמיון המרחבי הציוני. השימוש בגבולות התאולוגיים הללו בספרי הלימוד החילוניים מעיד גם על הקושי ליצור אבחנה ברורה בתודעה הציונית בין הזמן המטפיסי והזמן ההיסטורי, ששולבו ביחד במטרה להקנות לגיטימציה לתביעות הטריטוריאליות הלאומיות.


תמר למפרום חוקרת אף היא את נוכחות התנ"ך במערכת החינוך העברית לפני ואחרי הקמת מדינת ישראל, ומתמקדת במקרה בוחן מאיר עיניים במיוחד: הוראת ספרי נביאים אחרונים, ובפרט ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל. הממצא הבולט של המחקר הוא השינוי שהתחולל במקום היחסי שניתן לספרים הללו במהלך התקופה הנחקרת. לפני הקמת המדינה, ובייחוד בתקופת המנדט, תפסו ספרי נביאים אחרונים מקום מרכזי בהוראת התנ"ך בזרם העובדים ובזרם הכללי בגלל המסר החברתי והערכי שהם ייצגו, מה שאִפשר ליצור איזון בין הממד הלאומי־פרטיקולרי של ההוראה ובין הממד האוניברסלי שלה. לאחר הקמת המדינה הצטמצם בהדרגה מקומם היחסי של הנביאים האחרונים במערכת החינוך הממלכתית, לעומת הגידול במספר פרקי התורה והנביאים הראשונים שנלמדו. ההסבר לכך הוא בחלקו פדגוגי – הקושי בלימוד לשונם העשירה והמורכבת של נביאים אחרונים – אך בעיקרו אידאולוגי. אחרי 1948, ובייחוד לאור העליות ההמוניות, גבר הצורך בחינוך לאומי אחיד, שיבליט את הקשר בין העם וארצו – דבר שניתן היה לקדם ביתר קלות באמצעות ספרים כגון דברים או יהושע.


יעל זרובבל מציגה במאמרה ממד אחר של נוכחות התנ"ך בתרבות הישראלית – ממד תיירותי, שנראה במבט ראשון "קליל" ו"בידורי", אך למעשה נושא בחובו מסר לאומי משמעותי. היא יוצאת כנגד הגישה הרווחת במחקר, על אודות הפחיתות המתמשכת במעמדו של התנ"ך בתרבות הישראלית מאז שנות השבעים, וטוענת כי בשלהי המאה העשרים ובתחילת המאה העשרים ואחת ניתן להבחין בשיבה אל התנ"ך כחלק מתרבות עממית, חילונית. היא מבססת את טענתה על בדיקה של ארבעה מיזמי תיירות פנים שונים – בעמק יזרעאל, באזור מודיעין, בנגב הצפוני וביהודה ושומרון – שבכולם מוזמן הציבור הרחב להתחבר לעבר התנ"כי באמצעות טיולים, טקסים והצגות. לכאורה מדובר בכל המיזמים בחוויה של מסע אחורה בזמן, אולם למעשה נוצר בהם מיזוג של עבר והווה האפייני לגישה המיתית. הפופולריות של המיזמים הללו מעידה על ניסיון לתבוע בעלות מחודשת על התנ"ך, שיש בה גם משום טשטוש של האבחנות החדות בין החילוני והדתי.


המאמר האחרון בחלק זה, של טלי תמיר, שעוסק בשדה האמנות הוויזואלית, מראה אף הוא כיצד השימוש בתנ"ך נע הלוך ושוב בין שני ממדים: הלאומי והקולקטיבי מול ההגותי והפרטי. אולם גם הממדים הללו היו רחוקים מלהיות מונוליטיים. כך, למשל, היא מבחינה בשלב הלאומי בין השימוש המוקדם בתנ"ך בנוסח בצלאל הישן, שגיבוריו היו רועי הצאן הפסטורליים, ובין השימוש המאוחר יותר, שהגיב על המאבקים הצבאיים של שנות השלושים עד החמישים באמצעות מוטיב העקדה. אחרי כך, עם אימוץ התנ"ך לצורך אמירות פרטיות יותר, עדיין יש צורך להבחין בין אריה ארוך, שמתייחס באמצעותו למשפחה, מול מיכל נאמן ומיכאל סגן־כהן, האנליטיים והביקורתיים יותר. תמיר סוגרת את המעגל עם משה גרשוני, שמנסה לשלב את היהדות הגלותית עם הציונות דרך יחסו הרגשי, החווייתי אל הטקסט התנ"כי.


חלקו השלישי של הספר מתמקד בתפקידו הפוליטי של התנ"ך בלאומיות הישראלית, החל מעידן בן־גוריון, דרך עלייתו של גוש אמונים בשנות השבעים של המאה העשרים ועד ימינו. חלק זה מהווה, מצד אחד, המשך לחלק הראשון בהצגת האופן שבו דמויות ואירועים מקראיים קיבלו משמעות בתוך מערך של הזדהויות לאומיות מודרניות, וגם בתוך מערכות יחסים של מלחמה, כיבוש וקולוניאליזם. מצד שני, אי אפשר להפריד את השימוש הפוליטי שעשתה הציונות בתנ"ך מן ההיבטים התרבותיים והחינוכיים שלו, שבהם עסק החלק השני.


מאמרה של רחל האברלוק שופך אור חדש על התאולוגיה הפוליטית התנ"כית של דוד בן־גוריון, כפי שהתגבשה והתבטאה בעידן המכונן של ראשית מדינת ישראל. האברלוק בוחנת את בן־גוריון כפרשן מקרא, תוך שהיא מצביעה על ההשפעה של ההקשר הפוליטי־מלחמתי של מלחמת העצמאות וקליטת גלי העלייה מאירופה ומארצות ערב על גישתו ההרמנויטית. היא רואה בפעילותו ניסיון של אליטה אינטלקטואלית ופוליטית, חילונית בעיקרה, לקדם תרבות לאומית מאחדת הנשענת על משמעת צבאית בקרב קבוצה של מהגרים יהודים. באמצעות קריאה צמודה ברשומות חוג התנ"ך שהתכנס בבית ראש הממשלה, מראה האברלוק כיצד פרשנותו של בן־גוריון הלאימה את התנ"ך והקרינה אידאולוגיה מיליטריסטית לתוך הטקסט של ספר יהושע. על פי התאוריה של בן־גוריון, יהושע איחד שני יסודות נפרדים לעם אחד: אליטה של יוצאי מצרים וקבוצה אוטוכטונית של עברים שלא עזבו מעולם את הארץ. באמצעות מיתוס זה, שילב בן־גוריון בתנ"ך שלושה מהיסודות האידאולוגיים המרכזיים שלו: הגירה, כור היתוך, וריכוזיות.


כפי שהציונות הממלכתית בנוסח בן־גוריון פנתה אל התנ"ך אחרי מלחמת העצמאות, כך גם שאבה הציונות הדתית השראה מן התנ"ך אחרי מלחמת ששת הימים. מהלך זה מתואר במאמרם של דוד אוחנה ולירן גורדון, אשר בוחנים את ה"אוטופיה הרסטורטיבית" של המתנחלים. לאוטופיה זו, הנשענת על העבר התנ"כי כדי ליצור חזון משיחי, מספר דגמים, שנעים בין הפשט הרומנטי של גוש אמונים ל"פשט העמוק", המטפיסי, של ישיבות הקו, אך כולם נאמנים לתפיסה התאולוגית־פוליטית אשר מתבססת על ההבטחה האלוהית כדי להראות את הקשר בין עם ישראל וארץ ישראל. אוחנה וגורדון מבליטים גם את המרכיבים הכנעניים ואף הנוצריים שבגישת המתנחלים, אשר יוצרים יחד עם התאולוגיה הפוליטית היהודית עמדה חתרנית, טרנסצנדנטלית, השואפת להתקדם בשם התנ"ך לקראת הגאולה הלאומית.


הקשר בין הציונות הדתית המתנחלת והתנ"ך הפך להדוק עוד יותר הודות לעיסוק בארכאולוגיה. מאמרו של מיכאל פייגה ז"ל מתמקד בקשר המשולש בין אנשי גוש אמונים, התנ"ך והמחקר הארכאולוגי, תוך שהוא מנגיד אותו לעיסוק הציוני בארכאולוגיה בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל. התנ"ך נחשב בשנים הללו לטקסט היסטורי־חילוני־לאומי אשר העניק לגיטימציה לנוכחות הציונית בארץ ישראל, והממצאים הארכאולוגיים תרמו לאישוש התפיסה הזו. חשיבות התנ"ך והארכאולוגיה ירדה אמנם בהדרגה במהלך שנות השבעים והשמונים בקרב הציונות החילונית, אולם באותה תקופה הם החלו לתפוס מקום מרכזי בתודעת אנשי גוש אמונים. עבור אנשי הגוש התנ"ך היה טקסט דתי מקודש, שלא היה צריך הוכחות נוספות, אולם הארכאולוגיה עזרה להם ביצירת דיאלוג עם החילונים, שהסתמכו על גישות מדעיות בחקר העבר, וביצירת מפה אלטרנטיבית לזו של ההווה. במקום שבו נוצרה התנגשות בין הגישה המדעית, הביקורתית במחקר הארכאולוגי ובין התביעה של ההשקפה הדתית־לאומית, נדחקה הראשונה מפני האחרונה – כפי שגם קרה בשנים הראשונות של המדינה.


מאמרה של יוספה רז בוחן את חיי־ההמשך (after life) של דימויים תנ"כיים עכשוויים בשדה הפוליטי הישראלי, תוך שילוב בין קריאה בטקסט המקראי עצמו לבין הופעותיו המגוונות במדיה הפופולרית. הוא בוחן את הופעותיה של רחל אמנו בדיון הציבורי העכשווי, ואת האופן שבו משמשת דמות זו ביצירת דימויים של אימהות, אדמה ומלחמה. דמותה של רחל משמשת מראשית הציונות אמצעי לביטוי צער הגלות ושמחת השיבה. אך המאמר מתמקד בהתמודדות הציבורית עם חיילים ונערים חטופים – אירועים שבמסגרתם הועלתה באוב רחל המבכה על בניה. רז טוענת כי התלקחות זו של שפה מקראית נוגעת בשאלות רגישות של קטיעה וחרדה בנוגע לגבולות גיאוגרפיים וסמליים. היא מראה שהופעותיה החדשות של רחל קשורות לעלייתה של שפה "נֵאוֹ ציונית", כלומר אידאולוגיה של מדינה בעלת מאפיינים יהודיים המחויבת לסמלים אתניים וליעוד היסטורי־תאולוגי. הביטוי המקראי "ושבו בנים לגבולם" פותח אפשרות לחזרתה של התאולוגיה, אך רומז בו־זמנית שבני רחל טרם שבו, ובכך חותר תחת היומרה הציונית למימושה של הגאולה.


קובץ מאמרים זה הוא פרי של כנס שנערך באוניברסיטת תל אביב בדצמבר 2015, וקיבץ ביחד חוקרים מדיסציפלינות שונות על מנת לדון בקשר בין התנ"ך והלאומיות המודרנית. היוזמה נסמכת על התחושה כי למרות ההתקדמות שנעשתה בשנים האחרונות בהבנת הקשר בין התנ"ך והתופעה הלאומית בעידן המודרני, המחקר הקיים עדיין רחוק ממיצוי הנושא. מרבית המאמרים שבקובץ הם עיבוד והרחבה של הרצאות שנישאו בכנס, ומיעוטם נכתבו במיוחד.


שלושה מתוך המאמרים פורסמו בבמות קודמות. אנו מודים לבעלי הזכויות על האישורים לפרסם את המאמרים בקובץ זה.[42]


מאמרה של יעל זרובבל, "החזרה אל התנ"ך: הטיול וזיכרון העבר בשיח התיירותי בישראל", פורסם בקובץ מאמרים בעריכת מאיר חזן ואורי כהן, תרבות, זיכרון והיסטוריה: בהוקרה לאניטה שפירא, ירושלים – תל אביב, מרכז זלמן שזר ואוניברסיטת תל אביב, תשע"ב, כרך 2, "תרבות וזיכרון ישראלי", 522-497.


Rachel Havrelock, "The Joshua Generation: Conquest and the Promised Land", Critical Research on Religion, 2013, 1 (3), 308-326.
Yosefa Raz, "'And Sons Shall Return to Their Borders': The Neo-Zionist (Re)turns of Rachel's Sons", The Bible & Critical Theory, 2015, 11 (2), 18-35.
[1] Hans Kohn, The Idea of Nationalism: A Study in its Origins and Background (NewJersey: Macmillan, 1944), 41-47, 633.
[2] Steven Elliott Grosby, Biblical Ideas of Nationality: Ancient and Modern (WinonaLake: Eisenbrauns, 2002).
[3] לדיון מפורט בנושא ראו: אנתוני ד' סמית, האומה בהיסטוריה, תרגום: איה ברויאר (ירושלים: החברה ההיסטורית הישראלית, 2003), 69-66.
[4] Kohn, The Idea of Nationalism, 36.
[5] על הגישות השונות לחקר הלאומיות, ראו: Paul Lawrence, Nationalism: History andTheory (Harlow: Pearson-Longman, 2004).
[6] Elie Kedourie, Nationalism (London: Hutchinson, 1960).
[7] בנדיקט אנדרסון, קהילות מדומיינות: הגיגים על מקורות הלאומיות ועל התפשטותה (רמת אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1999).
[8] ארנסט גלנר, לאומים ולאומיות (רמת אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1994), 82.
[9] אריק הובסבאום, לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה (תל אביב: רסלינג, 2006).
[10] Adrian Hastings, The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism(Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
[11] Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity (Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press, 1992).
[12] Anthony Smith, The Ethnic Origins of Nations (London: Blackwell, 1986).
[13] אנתוני סמית, עמים נבחרים: מקורות מקודשים של זהות לאומית (ירושלים: מוסד ביאליק, 2010 [2003]).
[14] ראו, בהקשר זה, את קובץ המאמרים שעוסק ברעיון הבחירה האלוהית בלאומיות המודרנית:William R. Hutchinson and Hartmut Lehmann, eds., Many are Chosen: Divine Election and Western Nationalism (Minneapolis: Fortress Press, 1994).
[15] עבור סקירה כללית של התאוריה הבתר־חילונית, ראו הפרק "מעבר לתזת החילון" בספרו של יעקב ידגר, מעבר לחילון: מסורתיות וביקורת החילון בישראל (ירושלים: מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד, 2012), 46-16; יהודה גודמן ויוסי יונה, "מבוא: דתיות וחילוניות בישראל – אפשרויות מבט אחרות", בתוך יהודה גודמן ויוסי יונה, עורכים, מערבולת הזהויות: דיון ביקורתי בדתיות וחילוניות בישראל (ירושלים: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 2004), 45-7.
[16] ראו את קובץ המאמרים: Fania Oz-Salzberger and Gordon J. Schochet, eds., PoliticalHebraism: Judaic Sources in Early Modern Political Thought (Jerusalem-New York:Shalem Press, 2006).
[17] ראו: נורית גוברין, מאורע ברנר: המאבק על חופש הביטוי (ירושלים: יד יצחק בן־צבי, 1985), 52.
[18] בין השאר הסופר חיים הזז, שהדגיש בדיאלוג עם בן־גוריון ש"מי שאומר: ספר התנ"ך יצילנו, הכול לתנ"ך – אינו אלא טועה ומטעה. מעולם לא סמך עם ישראל על ספר התנ"ך". ראו "על המדינה והספרות: דו־שיח. דוד בן־גוריון וחיים הזז", בתוך התנ"ך והזהות הישראלית, עורכת אניטה שפירא (ירושלים: מאגנס, 2006), 158-141 (נספח 11). וראו Gabriel Piterberg, The Returns of Zionism (New York: Verso, 2008), 275.
[19] ברוך קורצווייל, הארץ, 29 נובמבר 1959.
[20] ברוך קורצווייל, ספרותנו החדשה – המשך או מהפכה? (תל אביב: שוקן, 1965), 28-24.
[21] אוריאל סימון, בקש שלום ורדפהו [...] (ראשון לציון: ידיעות אחרונות, 1999) 23.
[22] שם, 27.
[23] דבר, יום שישי, 16 אוקטובר 1953.
[24] סימון, שם, 28.
[25] שם, 41.
[26] שם, 25.
[27] שם, 27.
[28] Yaacov Shavit and Mordechai Eran, The Hebrew Bible Reborn: From Holy Scripture tothe Book of Books (Berlin: De Gruyter, 2007), 18-22.
[29] Gideon Aran, "Return to the Scripture in Modern Israel", Bibliotheque de I'Ecole desHautes Etudes, Section des Sciences Religieuses 99 (1993), 101-131.
[30] מיכאל פייגה, "הענקת שמות מקראיים למקומות בנוף הארץ: המקרה של גוש אמונים", בתוך על דעת המקום: מחוזות זיכרון ישראליים, עורך דוד אוחנה (באר שבע: אוניברסיטת בן־גוריון, 2017), 296-287.
[31] סמית, שם, 92-71.
[32] Donald H. Akenson, God's Peoples: Covenant and Land in South Africa, Israel, andUlster (Ithaca: Cornell University Press, 1992) 9.
[33] Ibid., 10.
[34] אמנון רז־קרקוצקין, "אין אלוהים, אבל הוא הבטיח לנו את הארץ", מטעם 3 (2005):76-71.
[35] Piterberg, The Returns of Zionism, 254.
[36] שם, 276. וראו גם את מאמרה של רחל האברלוק בכרך זה.
[37] אמנון רז־קרקוצקין, "חילון והאמביוולנטיות הנוצרית כלפי היהדות", בתוך חילון וחילוניות: היבטים בין־תחומיים, עורכת יוכי פישר (תל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 2015), 128.
[38] יוכי פישר, "חילון וחילוניות: מצע תיאורטי ומתודולוגי", בתוך חילון וחילוניות: היבטים בין־תחומיים, עורכת יוכי פישר (תל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 2015), 43-11.
[39] Nur Masalha, "'Reading the Bible with the Eyes of the Canaanites': Neo-Zionism, Political Theology and the Land Traditions of the Bible (1967 to Gaza 2009)", HolyLand Studies, 8 (2009): 55-108.
[40] חאג' אמין אל חוסייני, "מדוע תומכת בריטניה ביהודים?" בתוך מנקודת ראותו של המופתי: מאמרי חאג' אמין מתורגמים ומבוארים, עורך צבי אל־פלג (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1995), 123-122.
[41] ראו למשל: Charles Robert Ashbee, A Palestine Notebook, 1918-1923 (Garden City:Doubleday, 1923) 267-268.
[42] מיכאל פייגה ז"ל השתתף בכנס והכין טיוטה של מאמר, אך נרצח בפיגוע ירי במתחם שרונה ב־8 ביוני 2016. אנו מודים לדוד אוחנה על עיבוד הטיוטה והפיכתה למאמר עבור קובץ זה.