מבואות


הקדמה תיאולוגית פילוסופית


בספר זה, אני מבקש להזמין את הקורא לעיון בסוגיה מרכזית מאוד בחיינו כבני אדם והיא סוגיית הקשר שבין ערכי האהבה והיופי. אחת מן הטענות המהותיות העולות בספר היא שכל מה שיפה בעינינו אהוב בלבנו; וכל מה שאהוב בלבנו יפה בעינינו. נשאל נא את עצמנו, עד כמה נראה יפה בעינינו אהוב/ת לבנו וכמה חן אנו מיחסים לאופן שבו הוא נראה ולדרך שבה הוא מתנהג? זאת ועוד, עד כמה אנו טורחים להעצים את יופיים של מושאי אהבתנו, באמצעות קישוטים ובאמצעות ייחוס תכונות נאות אליהם? האם חפץ אמנותי, פרח מלבלב או אפילו כלבלב קטנטן הנראים נאים כל כך בעינינו, אינם מעוררים בקרבנו רגשות חמלה ואהבה?! לעיתים, אנחנו מתאהבים כל כך באובייקט הנאֵה עד שאנו מבקשים "לאכול אותו". המשמעות ברורה, אנו מבקשים להתאחד עם האובייקט הנאה והאהוב. האיחוד הזה בא לעשות אותנו חלק של אותו מופע אסתטי נחשק עד שאֲנִי וָהוּא נהיה לְבָשָׂר אֶחָד.


המנגנון האנושי הזה פועל גם במישורים הרוחניים והדתיים של האדם. מי שמאמין בכל לבו שקיימת ישות עליונה, שלה הוא חייב את עצם חייו ואת הצלחתו בהם, יפתֵח באופן טבעי רגשות כלפיה. זאת במידה רבה של דמיון ליחס הרגשי שמפתֵח האדם להוריו. במצב רגיל, ולעיתים גם במצבים קשים, ילדים אוהבים את הוריהם. אהבת ההורה עושה אותו לאדם היפה ביותר בעיני ילדים. אהבת אלוהים, תגרור בהכרח מחשבות אסתטיות כלפיו. נשאל נא את עצמנו, כאשר אנו חושבים על אלוהים, מה אנחנו מציירים בדמיוננו? על פי רוב, נצייר דימויים מעוררי השראה, שהמכנה המשותף שלהם הוא שלווה ויופי. אם אנו מניחים שהאל הוא אלוהי הטוב, אזי אנו מחזקים את תחושת האהבה שאנו רוחשים לו, מאחר שהוא מיטיב עמנו ומשרה עלינו מחסדיו. משעה שאנו אוהבים את אלוהינו, אנו מייחסים לו יופי עליון, שאין כמותו, המשולב באמונה שהאל הוא כל יכול. אין למעלה ממנו לא ביכולותיו, לא בטובו ולא ביופיו. זאת ועוד, כדי לבטא את אהבתנו אליו באופן מקסימלי אנו מבקשים לתרום לעוצמת יופיו. אנו מהללים ומשבחים אותו בשירה ובתפילה אסתטית. כל המרבה לספר בשבח יופיו של האל, הרי זה משובח.


אחד מן השבחים שאנו חולקים לו הוא, שהאל ברא את העולם באופן מתוקן, באופן הנאה ביותר שיכול להיות. אנו מתרשמים מאוד מן הדרך שבה הטבע מתנהג, מן הסדר הקוסמי ומן השגב הקיים בו בעוצמה רבה. אם אנו מניחים שהאל ברא את העולם באופן נאה, אנו מיחסים לו גם איכויות אמנותיות. במילים פשוטות, אלוהים הוא האמן של הבריאה. מאחר שאנו מבינים אמנות כדרך שבני אדם מבינים אותה, הרי שאנו מייחסים לו מערכת שיקולים הדומה לזו של אמן בשר ודם. נקודת המוצא שלו אסתטית, הוא מתכנן את התוצר, משקיע בטיפוחו, מתבונן בו, מבקר אותו ונעשה מרוצה כאשר התוצר תואם את כוונותיו, "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב". בכך אנו יוצרים זיקה בין מעשיו של האל בבריאה לבין התפיסה האסתטית שלנו כבני אדם.


אלוהים בורא דברים נאים ומושלמים. אנו מניחים שהוא אוהב את הדברים הנאים. לכן, כדי לעבוד אותו באופן מיטבי עלינו לקיים את מצוותיו באמצעים נאים. כדי לייצר את האמצעים הנאים לעבודת האל, עלינו להשקיע תעצומות נפש אומנותיות. למשל, אם אנו כותבים ספר תורה לקריאה בציבור, עלינו לצאת מגדרנו כדי לעשותו נאה ואיכותי מבית ומחוץ. בכך אנו מכבדים את האל במה שהוא מאוד מעריך. מידת ההשקעה בתוצר, כדי שיהיה נאה, מלמדת על מידת האהבה שאנו רוחשים לאלוהים. מי יקבע שהתוצר שלנו אכן נאה? מבלי להיכנס לשאלות הפילוסופיות של אובייקטיביות וסובייקטיביות בתורת האסתטיקה, הקובעת היא הקהילה. לחברה ולקהילה מעמד חשוב בשאלת ההערכה האסתטית. זוהי מעין חכמת המונים. לכן, כל האמצעים שבהם אני בוחר לעבוד את אלוהים בציבור, חשופים להערכה אסתטית של הקהילה. משמע, אני יכול לעבוד את האל באופן אסתטי רק או בעיקר באמצעות הקהילה, "אֶלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל".


ריבונו של עולם, איננו רק הבורא אותו אלא הוא גם המנהיג שלו. הקשר שבין הנהגה והתנהגות ברור מאליו. אנו שואלים, מהן דרכי ההנהגה של האל את עולמו, מאז שברא אותו. תשובה לשאלה זו תלמד אותנו כיצד הוא מתנהג. בנוסף אנו שואלים, האם לפי תפיסתנו את מושג האל, מדובר באל המתנהג באופן נאות? אנו נאלצים להשיב בחיוב, מפני שאם היינו טוענים שהוא מתנהג באופן מכוער, לא היינו מחשיבים ממנו אלוהים. אם כן, אלו התנהגויות נאות אנו יכולים לייחס לאלוהים? גם כאן פועל מנגנון אנושי פשוט. אנו בוררים לעצמנו את התכונות הנאות ביותר של האדם ומייחסים אותם לאל: אהבה, חמלה, רחמים, צדק, צדקה ועוד. אנו בונים לעצמנו מודל של אדם-על, המושלם בהתנהגותו, ואומרים "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל". משעה שיש לנו מושג אל, שהתנהגותו נאה ומושלמת, לא נותר לנו אלא להשתדל להתנהג בעצמנו בדרך הנאה שבה הוא מתנהג. האדם מתנהג על פי מושג האל הקיים בתודעתו. כאילו אמרנו, אמור לי מיהו אלוהיך ואומר לך כיצד אתה מתנהג.


מאחר שאלוהים, לפחות על פי המונותאיזם, איננו דמות נראית, מתעוררת השאלה הבסיסית כיצד ניתן ליחס לאלוהים, המופשט והבלתי-נראה, ערכים אסתטיים ויזואליים? האדם רוצה לראות באלוהיו כבעל כל התכונות החיוביות האפשריות. הוא רוצה לדַמות אל בעל יופי חזותי ובעל יופי מוסרי. אך הוא מתקשה לעשות זאת גם משום שאין לו חוויה ישירה של התגלות וגם משום האיסורים החמורים לפַסל את דמות האל. כאן באים לעזרתנו כל אותם פסוקים, המצויים לרוב במקרא, המתארים את האל הן בדמותו והן בהליכותיו. במקרים בהם קיים היגד ישיר, הרי שלמדנו פרט נוסף על האל. במקרים בהם קיימות אמירות מרומזות, שאינן מניחות את דעת הקורא, בא המדרש ומרחיב את המידע הקיים ממילא במקרא. המדרש, יכול להרשות לעצמו לפרש פסוקים באופן יצירתי ולכן לא תמיד נמצא קשר משכנע בין הפסוק המתפרש לבין הדרשה. כך ניתן לבנות בעיני רוחנו דמות אל מוחשית יותר, שתתאָם את תפיסת האמונה שלנו. גם כאן, כמו בסוגיית הליכות האל, אנו בונים מושג ויזואלי של האל כדרך שבני אדם יודעים לתאר במושגיהם האנושיים. כך יוצא שדמות האל המצטיירת בעיני רוחנו הינה דמות אנתרופומורפית ובעלת מאפיינים אנושיים פיגורטיביים. באופן זה, עדיין לא עברנו על האיסור החמור לפסל את דמות האל באמצעים חומריים.


חכמי המדרש ראו במקרא משאב רעיוני עצום לשם בניית מושגי האמונה שלהם, הן ביחס להנהגה האנושית והן ביחס לאלוהית. שימוש בפסוקי מקרא, שחלקם נאמרו על ידי האלוהים בכבודו ובעצמו, נתן להם את הגיבוי לפרשנות שהייתה מרחיקת לכת לעיתים קרובות. המפגש בין תפיסת עולמם, העדכנית לאותה העת, לבין המקרא העתיק, חולל פרץ של יצירה חדשה, אשר באמצעותה עיצבו חכמים את האמונות והדעות של בני דורם. אך לא רק של בני דורם. עולם האמונות והדעות של חז"ל עיצב את היהדות ההיסטורית לדורותיה. מבלעדי המדרש, הייתה, אם הייתה, היהדות ההיסטורית נראית אחרת לגמרי. מבלעדי המדרש, אפשר שלא היינו יכולים לדבר על תורת אסתטיקה בישראל.


אֶסְתֵּטִיקָה, הוֹ מִי יֵדַע טִיבֵךְ


הוֹגִים טוֹבְעִים בְּחֵקֶר טִבְעֵךְ


וְהֶדְיוֹטוֹת בְּמִכְמֹרֶת אַהֲבָתֵךְ


לֹֹא שֶׁקֶר חִנֵךְ לֹא הֶבֶל יָפְיֵךְ


יהדות ותורת יופי


הספר הזה הינו בבחינת מסע להבנת מושגי האהבה והיופי בספרות חז"ל. מי שיתמיד במסע זה עד סופו, גם אם קשה הדרך, ילמד עד כמה יצירתיים, חדשניים ונועזים היו חכמינו זכרם לברכה. ערכים רבים, שאנו נוטים לייחס לדורנו המתקדם לכאורה, נטועים כבר בספרות המדרש. כך, בנוסף על למידת מושגי הערך של חז"ל, אנו למדים על עצמנו, הן כבני אנוש פרטיים והן כבני האומה היהודית. זוהי הזדמנות לבירור פילוסופי של ערכים חברתיים אקטואליים רבים הרלוונטיים לדור שלנו.


הספר בא להשיב על כמה שאלות יסוד הנוגעות למשולש: יהדות, אהבה ויופי בספרות חז"ל. מביניהן ראוי לציין בפתח הדברים את השאלות הבאות: א. האם ועד כמה הייתה מחשבה אסתטית בספרות חז"ל? ב. כיצד נשתלבה מחשבה זו בתורת האלוהות של חז"ל? ג. מה היו קשרי הגומלין בין ערך אהבת האל לבין ערך היופי? ד. כיצד ובאילו מתחומי החיים באה לידי ביטוי המחשבה האסתטית? ה. האם ומאילו בחינות ראו חכמים את האל כישות אסתטית? ו. מה הייתה הבעייתיות שהתעוררה עקב תפיסות אסתטו-תיאוסופיות?


ליבת הספר, כשמו "אלוהים, אהבה, אסתטיקה", הינה אחד הרעיונות המרכזיים במחשבה היהודית. רעיון זה עובר כחוט השני לאורך תולדותיה, והוא מנוסח בשורה קצרה ומפליאה בפיוט הידוע "יְדִיד נֶפֶשׁ" לר' אלעזר עזיקרי, וזו לשונו הזהב: "הָדוּר נָאֶה זִיו הָעוֹלָם, נַפְשִׁי חוֹלַת אַהֲבָתֶךָ". יופיו של האל, מן הצד האחד, והאהבה שרוחש לו האדם או העם, מן הצד האחר. שני ערכים, אהבה ויופי, כרוכים זה בזה. עוד ניתן לומר, לפחות על פי סדר הדברים בפיוט, שרעיון האהבה הינו תולדה של רעיון היופי. באותה המידה שני ערכים אלה קשורים בעבותות זה בזה ומשפיעים זה על זה.


שלושה מניעים הביאוני לבדיקת עניין האסתטיקה ורעיון יפי-האל במחשבת חכמים: המניע הראשון, קיומה של תורת אסתטיקה מפותחת ביותר במחשבת העמים, החל מהתקופה הקלאסית ועד לעת המודרנית. כיום, אסתטיקה נחשבת לאחד מן האפיקים המרכזיים בהגות הפילוסופית הכללית. עובדות אלו עוררו מיד את השאלות הבאות: האם אפשר שהיהדות פסחה בשתיקה על יסוד מהותי כל כך במחשבת האנושות? האם אין מקום לכך שגם מדעי היהדות יעסקו בתופעה חשובה שכזאת?!


המניע השני, הוא הגיוון העצום המאפיין את מחשבת חכמים והכיסוי הנרחב של שטחי החיים בספרות חז"ל. על דרך השלילה ניתן היה לומר כי לאור העובדות הללו לא ייתכן שחכמים לא עסקו, או לפחות לא התייחסו, לעניין האסתטיקה. הנחת העבודה הייתה, עוד בטרם העמקתי לחקור, כי ישנה סבירות גבוהה לקיומו של תחום דיון כזה בספרות חז"ל, וכי ישנם סיכויים טובים לאיתור חומר עיוני הולם. משעה שקיבלתי על עצמי הנחות אלו, לא נותר אלא להתחיל במלאכת סריקה מקיפה של ספרות חז"ל מתוך כוונה לאתר את הדיונים, את ההתייחסויות ואת המדרשים בענייני היופי ובענייני האהבה הנגזרים מערך היופי.


המניע השלישי, הינו העובדה הפשוטה, שכל אדם בר דעת חווה אותה, והיא התגובה האנושית, הטבעית והבלתי נמנעת לתופעת היפה. תחושת היפה היא תוצאה של תגובה ספונטאנית, שכוללת שיפוט מקיף ומיידי בלא להיזקק לתהליכי הניתוח השכליים. תחושה זו באה מכל יסודות האישיות; החושים, הרגש והרצון משתתפים בה יחד עם השכל. עובדה זו עוררה הוגים, עוד משחר התרבות המערבית, לברר את טיבו של היפה ולברר את יחסו של האדם לתופעה זו. בעולם הקלאסי, בו יוחסה כל ההוויה לאלים, אך טבעי היה כי גם היופי ייוחס לאלים. האלים נתפסו כמי שהנם יפים, כמי שעשו מעשים יפים וכמי שיצרו מציאות יפה. ההוגה הקלאסי הידוע פלוטינוס קבע שאין שיעור ליופיים של האלים: הם יפים משום שהם אלים והם אלים משום שהם יפים. תפיסה זו חלחלה מאוחר יותר גם לפילוסופיה של יהודה אברבנאל. באחת ההזדמנויות, כאשר הוא דן בתפיסתו האסתטית של אפלטון, הוא אומר כי אין כל חיסרון באל ולכן אין יפה ממנו. בעוד שלדידו האהבה האנושית איננה מאפיינת את האלים, הרי שהיופי הוא מתכונותיהם העיקריות. יופי אלוהי, משמעו פולחן היופי. הפילוסופיה של אברבנאל הנה הדוגמה המובהקת לכך, שהיו כמה מחכמי ישראל החשובים, אשר אימצו את שיטת המחשבה האסתטית היוונית תוך שהם נסמכים על מסורת החשיבה האסתטית של חז"ל.


להלן נראה כי גם ביהדות נודע לתופעת היפה מקום של כבוד, לא פחות מזה של היוונים. המקרא שופע בתיאורי יופי. כל אימת שביקש הכתוב להקנות מעמד של כבוד לאישיות המדוברת או לאובייקט הנדון, הרי שהעתיר עליו מחמאות אסתטיות. עוד לפני התקדשותה של מגילת שיר השירים, ודרישתה על דרך האלגוריה, כבר הייתה מסורת מקראית נרחבת, אשר תיארה הן את האל והן את העם כשתי ישויות נאות המאוהבות זו בזו. על האל נאמרו הפסוקים הבאים: "ה' אֱלֹהַי... הוֹד וְהָדָר לָבָשְׁתָּ" (תהילים קד א), "יִהְיֶה ה' צְבָאוֹת לַעֲטֶרֶת צְבִי וְלִצְפִירַת תִּפְאָרָה" (ישעיה כח ה), "כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן... כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב, הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה'" (יחזקאל א כח), "מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱלֹהִים הוֹפִיעַ" (תהילים נ ב), "מֶלֶךְ בְּיָפְיוֹ תֶּחֱזֶינָה עֵינֶיךָ" (ישעיה לג יז), "לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד" (דהי"א כט יא). מנגד, עם ישראל, אף הוא מתואר במאפיינים אסתטיים מפליגים: "וְהָיִית עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת בְּיַד ה' וּצְנִיף מְלוּכָה בְּכַף אֱלֹהָיִךְ" (ישעיה סב ג) "עַבְדִּי אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר" (שם מט ג). במקום אחר מתואר העם באופן אלגורי כעם היפה שבעמים: "וַתִּיפִי בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּצְלְחִי לִמְלוּכָה. וַיֵּצֵא לָךְ שֵׁם בַּגּוֹיִם בְּיָפְיֵךְ כִּי כָּלִיל הוּא בַּהֲדָרִי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עָלַיִךְ נְאֻם אֲדֹנָי" (יחזקאל טז יג-יד). האל מיפֵּה את העם והיופי הזה מקבל את משמעותו משעה שהוא זוכה להערכתם האסתטית של הגויים. בנוסף על היות שני הצדדים יפים במהותם, מתוארים היחסים ביניהם כיחסי אהבה. בני העם היהודי מצווים לאהוב את האל: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו ה). מנגד, האל מביע את אהבתו: "רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק ה' לְאַהֲבָה אוֹתָם, וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים" (דברים י טו). "כֹּה אָמַר ה' זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ" (ירמיה ב ב). התיאורים הללו בדבר יופיו של האל, יופיו של העם ויחסי האהבה שביניהם היו גלויים לעיני חז"ל, ושימשו מקור השראה ליצירה המפותחת הן סביב שאלות אסתטיות בכלל והן סביב שאלת יופיו של האל. העובדה, שהתיאורים המקראיים הללו באים בחלקם על דרך המשל, הצדיקה כנראה את רעיון ההמשלה (האלגוריזציה) של שיר השירים על ידי חז"ל, ולמעשה סללה בכך את הדרך לקראת פיתוחה של תורה אסתטו-תיאוסופית.


חיים ריינס (Reines), מן הבודדים שעסקו במושגי היופי ביהדות, מסכם כך במאמרו הקצר Beauty in the Bible and the Talmud: "אנו מוצאים שהספרות המקראית וספרות חז"ל מגלות חוש אסתטי מעודן והערצה כנה ליופי בעם ישראל הקדום. חז"ל הכירו בהשפעה הפסיכולוגית של האובייקטים היפים על נפש האדם. היופי שיחק תפקיד מרכזי בחיים החברתיים של אותם הימים, מאחר שהוא העצים את יוקרת בעלי היופי ולכן נחשב כנכס לבעלי המשרות הבכירות כגון המלך, הכהן הגדול וחברי הסנהדרין". לדברים חשובים אלה לא קדם מחקר יסודי, נרחב ושיטתי המוכיח באופן מדעי כי אכן כך הם פני הדברים. ספר זה בא להיענות לאתגר ולחקור לעומק את מושגי היופי והתפיסה האסתטית של חז"ל.


במחשבה תחילה


הספר מתמקד בתפיסתם האסתטית של חז"ל, או ליתר דיוק בתפיסה העולה מעיון מקיף בספרות חז"ל. ספרות זאת, כידוע, רחבה מאוד, ועל כן בחרתי לבנות את סדר הדברים במעין מעגלים מתרחבים והולכים. המעגל הראשון הינו ניתוח מפורט של מובאה מרכזית אחת המופיעה במדרש תנאים, מכילתא דרבי ישמעאל. עניינה של מובאה זו הינו סדרת פרשנויות ארוכה של תַּנאים לביטוי אחד המופיע בשירת הים: "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ" (שמות טו ב). המעגל השני מרחיב את הדיבור על תפיסת עולמם האסתטית של אותם תנאים, המופיעה ביתר המקורות הספרותיים של חז"ל. כך ניתן ללמוד כיצד משתלבת פרשנותם במכילתא במכלול האמונות והדעות שלהם. המעגל השלישי, המרחיב עוד יותר את היריעה, מיוחד לשאלת תפיסתם עולמם של אמוראים בעניינים אסתטו-תיאוסופיים. כך ניתן, מצד אחד, להשתמש במובאה מן המכילתא כיסוד מארגן לדיון רחב מאוד, ומצד שני לבנות תמונה כוללנית יותר של רעיון האסתטיקה במחשבת חז"ל. בין השיטין שולבו כמה רעיונות ודעות מן הפילוסופיה הכללית, הקלאסית והמודרנית, ובכך ניתנה לנו האפשרות לבחון רעיונות מן היהדות לאורם של תפיסות רווחות בקרב אומות העולם.


הפרק השני של הספר מוקדש לבירור הביטוי "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ", הן במקרא והן ובעיקר בתפיסת חז"ל. בו אני מצביע על העובדה שביטוי זה שימש הן כאסמכתא והן כמקור השראה להתפתחותה של המחשבה האסתטית בתורת חז"ל. הוא מקבל מקום נכבד במבעי ובגילויי האהבה שבין העם לבין האל. עובדה זו כשלעצמה כבר קושרת את רעיון אהבת האל עם רעיון האסתטיקה של האל. חז"ל פירשו את המעמד על הים כמעמד של התגלות, ואת אמירת השירה כתגובה אסתטית משמחת. זאת, בשונה ממעמד הר סיני, שם ישנו ביטוי לחרדה האוחזת את העם לקראת ובעת ההתגלות. ההתגלות המשמחת שעל הים כללה שירה, תופים ומחולות. כל אלה היו לביטויים מְקַדְמֵי-אהבה בין האל לבין העם. אך טבעי היה שבמעמד כזה יוסיפו את ממד היופי למושא האהבה. חכמים משתמשים בביטוי זה בדרשותיהם כדי להעצים את יחסי האהבה. דרשות אחדות ראו באמירת "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ", על ידי העם, חלק של תוכנית היסטורית אלוהית. רעיון זה הקנה לעם העדפה על פני עמים אחרים ושירת במובן מסוים את רעיון הבחירה. הוא ביטא את תשוקתו של האל עוד מקדמת דנה לשמוע את השירה מפיו של עם ישראל. מדרשים אחרים, בעיקר אלו היוצרים זיקה בין-טקסטואלית בין שתי השירות הגדולות, שיר-השירים ושירת-הים, מדגישים יותר את רעיון היופי. האהבה שבין האל לבין העם הינה אהבה שבין שתי ישויות נאות, על פי המודל של הדוד והרעיה שבשיר השירים. לא זו בלבד, אלא שכל אחד מן הצדדים עושה למען העצמת יופיו של משנהו, ובמקרים מרחיקי לכת יותר, כל אחד מן הצדדים משמש, בגופו ובמעשיו, כקישוט למשנהו.


לקראת סוף הפרק השני, מוצגת המובאה המרכזית הנ"ל מן המכילתא. השוואה בין מקורות שונים ומקבילות, מחזקת את הרעיון האסתטי המשוּקע בפסקה חשובה זו. פותח ר' אליעזר, המפרש זאת כהתגלות מוחשית לעיני כל ישראל. ר' ישמעאל קושר את הביטוי בעשיית מצוות נאות. אבא שאול מפרש זאת כהתנהגות מוסרית נאה. ר' יוסי הגלילי רואה בכך כביטוי של שבח נאה לאל. ר' יוסי בן דורמסקית מבין את הביטוי כעשיית מקדש נאה לאל. לבסוף, ר' עקיבא, הרואה בכך אמירת שבח המתאר את דמותו האסתטית של האל. רוב המפרשים, אם לא כולם, מבינים את הביטוי "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ" בהקשרו האסתטי. רוצה לומר, היופי קיים, או צריך להיות קיים, במסגרת עבודת האל או במסגרת המחשבה אודותיו. פרשנים אלו חלוקים בשאלה מיהו או מהו מושא היופי: תוצרי המצוות או התנהגות האדם או המקדש או האל בכבודו ובעצמו. מבין שורת הדוברים הנ"ל בחרתי לעסוק בהרחבה בארבעה הנראים בעיניי כמייצגים: ר' ישמעאל, אבא שאול, ר' יוסי בן דורמסקית ור' עקיבא.


הפרק השלישי, עוסק בתפיסתו של ר' ישמעאל, שעיקר עניינה הידור מצווה בעבודת האל. לתפיסה זו חשיבות רבה בקנה-מידה היסטורי, שכן עשיית מצוות נאות כביטוי לאהבת האל, נעשתה ליסוד מוסד ביהדות לדורותיה. למעשה, נתקבלה פרשנותו על דעתם של כל החכמים המאוחרים לו, אמוראים, חכמי ימי הביניים והעת החדשה. תפיסה זו שימשה כמקור ההשראה העיקרי להתפתחותן של האומניות השונות בישראל. רוב הפרשנים המאוחרים, שקיבלו את גישתו של ר' ישמעאל, דחו את פרשנותו של ר' עקיבא הגורסת ייחוס יופי לאל עצמו. לפי ר' ישמעאל אין מדובר בעשיית מצוות נאות גרידא אלא בתביעה לתעצומות נפש והתכוונות רוחנית בתהליך ייפוי המצווה. תהליך זה דומה במידה רבה לסוגיית מצוות הצריכות כוונה, שנדונה בכמה מקומות בתלמוד (בבלי, ברכות יג ע"א ועוד). כמו כן ישנו דמיון רב לשאלת ההתכוונות במעשה האמנות, שנדונה בתורת האסתטיקה המודרנית. במחלוקת שבין שני אבות-העולם, ר' ישמעאל ור' עקיבא, ישנו צד שווה: שניהם דורשים מן המאמין דבקות באל והתמסרות מוחלטת לעבודתו על דרך האסתטיקה.


הפרק הרביעי, דן בסוגיה מרתקת, היא סוגיית הקשר שבין מוסר ליופי, בין אתיקה לאסתטיקה. פרשנותו של אבא שאול לביטוי "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ", בשונה מן הפרשנויות האסתטיות האחרות, הנה פרשנות שעיקר עניינה מוסרי. הוא תובע מן האדם להידמות לאל בהליכותיו המוסריות. אנו בוחנים את השאלות, האם יש לראות צד אסתטי בפרשנותו של אבא שאול, או לפחות בפרשנות האתית של חכמים אחרים ההולכים בעקבותיו? מה טיבו של רעיון הידמות האדם לאל, וכיצד התפתח מדרישה מוסרית מהאדם לתפיסה תיאוסופית של האל? מסקנות החקירה מעלות שאכן קיימת זיקה הדוקה בין אתיקה לבין אסתטיקה בתורת חז"ל. גם פרשנים מאוחרים רואים את תפיסת אבא שאול כחלק של מהלך היוצר זיקה הדוקה בין שני התחומים.


הפרק החמישי, מוקדש לפרשנותו של ר' יוסֵי בן דורמסקית, הגורס שמדובר בבית מקדש נאה. ר' יוסי משלב בפרשנותו שתי משמעויות אפשריות של הביטוי: "נָוֶה" במשמעות של "בָּיִת", ו"נָאוֶה" במשמעות של "נָאֶה", או יפה. בפרק זה נבדוק את כל רעיון המקדש, המוחש והמופשט, מהקמתו ועד לחורבנו, ואף לאחר מכן. נברר את המושגים הבאים: משכן, מקדש שלמה, מקדש הורדוס, מקדש שבנפש, מקדש של מטה, מקדש של מעלה ומקדש לעתיד לבוא. כל המושגים הללו משופעים בתיאורים אסתטיים, ולמעשה מדובר בתכלית היופי האפשרי, מעלה ומטה בעבר ובעתיד. מצוות הקמת בית מקדש נאֶה נוגעת לתחום דיון רחב יותר בתרבות האנושית, הלא הוא תחום האדריכלות ועיצוב הפנים. כאן ישנה גם משמעות תיאוסופית רבה יותר, מאחר שבדרשות מסוימות נתפס האל כמי שממלא מצווה זו בעצמו ובונה לו בית בשתי ידיו. בית זה, שנתפס כמקום משכנו הממשי של האל, עוּטָר ויוּפָּה ועדויות רבות על האופי האסתטי שלו מצויות בספרות חז"ל ובספרות הסוד הקדומה. יופי זה ייצג בעיני חכמי אותו הדור את יופיו של האל. בית המקדש הנאה, שהיה ברובו פתוח לקהל הרחב, נתפס כמעין התגלות להמונים בדומה לשתי ההתגלויות הגדולות על הים ובסיני.


הפרק השישי, הוא הרחב והעיקרי בספר זה. אביו ומולידו של רעיון יפי-האל במחשבת חז"ל היה ר' עקיבא. כאן נבחנת סוגיית היופי המוחשי של דמות האל על מרכיביה ועל היבטיה השונים. רעיון מהפכני זה, שלפיו אלוהי ישראל הוא אל אסתטי, לא התקבל בשלום בקרב חכמים ופרשנים. המובאה המרכזית שלנו מן המכילתא נוקטת בשיטת ההקשר, בשיטה הקונטקסטואלית. היא מביאה את פרשנותו של ר' עקיבא לקראת סוף רשימת הפרשנים, רק לאחר שהתבררו כל יתר התפיסות. בכך מכשיר העורך את הלבבות לקראת הצגתה של תפיסתו החדשנית ומרחיקת הלכת. ר' עקיבא לא היה בודד במערכה זו. חכמים אחרים, אמנם מבית מדרשו, מצטרפים אליו ומפתחים את תפיסתו. כך יוצא שאין התפיסה של יפי-האל מנת חלקה של קבוצת חכמים קטנה ושולית במחשבת חז"ל, אלא מדובר בשדרה המרכזית של היהדות באותה העת. כאן אני מצביע על העובדה שתפיסתו של ר' עקיבא הנה תוצאה של דיאלוג עם מחשבת העמים, בעיקר זו של היוונים וזו של הנוצרים המוקדמים. ערכי היופי המפותחים ביותר בקרב הפילוסופיות הללו והקשר שהם יצרו בין היופי לבין האלים, או האידיאות, הניעו את חכמי אותה העת להציג את התגובה היהודית. תגובה זאת ביקשה למצוא לה סימוכין בכתובים. זוהי גם אחת הסיבות שהניעו את ר' עקיבא לקדש במיוחד את מגילת שיר השירים. מגילה זו שמשה משאב עיקרי ומקור לא אכזב לתיאורי אהבה ויופי שביטאו את יחסי העם והאל, ואשר שמשו את חכמי אותה העת להצגת החלופה היהודית לתפיסה האסתטית של העמים. על אף תהליך ההמשלה (האלגוריזציה) של שיר השירים, שהחליף את גיבורי העלילה הריאליים בגיבורי היהדות האליגוריים, נשתמרו שני ערכים כהווייתם: האהבה והיופי.


בהמשך מציג הספר את תפיסת האהבה הכול-כך מפותחת אצל ר' עקיבא ואצל ההולכים לשיטתו. תפיסה זו יצרה קירבה אינטימית בין האדם והעם (האינדיבידואל והקולקטיב) לבין האל, עד כדי כך שאירועי ההתגלות הביאו למגע בלתי אמצעי בין המוני-בית-ישראל לבין האל. רעיון המגע הזה חייב את קיומו של רעיון אחר, הלא הוא רעיון ההתגלות הנראית לעין-הבשר. רק לאחר שהאדם מסוגל לראות בעיניו החומריות את האל, יכול הוא לדבר על ערכו האסתטי והמוחשי. ייחודו של הערך האסתטי הנראֵה הינו בכך שהוא בעל מבנה ריאלי, דבר הנתפס בעין האדם, דבר שיש לו מידה, צורה, צבע וכל המרכבים החומריים האחרים. ר' עקיבא רואה באל כמאהב הגדול ביותר של עם ישראל. נקודת המוצא שלו אמנם אוניברסלית, "חָבִיב אָדָם שֶׁנִּבְרָא בְצֶלֶם", אך המשכו של המאמר הזה בחיבתו המיוחדת לעם ישראל בפרט: "חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם, שֶׁנִּקְרְאוּ בָנִים לַמָּקוֹם" (משנה, אבות ג יד). מקום מיוחד ביחסי האהבה הללו תופס רעיון הארוטיקה. הבסיס האלגורי משיר השירים, של תיאור יחסי שני הצדדים כיחסי איש ואישה, קידם את הרעיון הארוטי. ברעיון זה טמון פוטנציאל הרסני ומסוכן, לא פחות מרעיון היופי, כפי שנראה להלן. רעיון זה מלמד על עקביות בשיטתו של ר' עקיבא, אהבה ויופי דרים בכפיפה אחת. הוא מגיע לאחד השיאים בדרשת רשב"י, המתארת יחסי תלות הדדיים בין האל לבין העם. דרשה זו מביעה את הרעיון ולפיו יופיו של האל תלוי במעשיו וברצונותיו של האדם.


עניין ההתגלות על הים מחייב בירור מעמיק, שכן כל רצף הדרשות במובאה המרכזית מן המכילתא הינו למעשה תגובה לנאמר בשירת הים. התגלות זאת מספקת את האפשרות המחשבתית ולפיה ניתן לתפוס את דמות האל באופן צורני ומוחשי. לאירוע זה הוקנה על ידי חכמים אופי של מעמד נִסי מכל בחינה. כך למשל "התינוקות", ובמקרים מסוימים "העוברים" שבמעי אימם, מזהים את השכינה ואומרים שירה. הנוכחים במעמד מזהים את "הבחור הנאה", שאינו אלא האל בכבודו ובמראהו. הוא שטיפל בהם במו ידיו בהיותם תינוקות נרדפים על אדמת מִצְרַיִם. דרשתו של ר' יהודה, המובאת בחלק זה, באה להסביר כי מעבר לשתי ההתגלויות הגדולות וההמוניות, על הים ובסיני, אין לצפות להתגלויות נוספות מן הסוג הזה. יש בדרשה זו, מעבר לניסיון להסביר את חוסר יכולתו של האדם לראות את האל, גם כדי להעצים את ערכן של ההתגלויות ההיסטוריות מראשית ימיו של עם ישראל.


אחת הסוגיות הפילולוגיות המהותיות ביותר בספר זה נסבה על הביטוי לקלס. האל "מְקַלֵּס" את העם והעם "מְקַלֵּס" אותו. מן ההקשר, שבו מופיע הביטוי הזה בכל מקום, עולה כי מדובר בביטוי של שבח. אך את משמעו של השבח הזה לא ניתן להבין אלא אם אנו פונים לשפה היוונית, שהשפיעה על לשון חז"ל. זוהי הגרסה העברית של המילה היוונית קָלוֹס ((καλός. משמעה הפשוט של המילה הזאת הינו "יָפֶה". על פי רוב, השימוש במילה זו, בעולם הקלאסי, בא כאשר רצו להביע הערכה אסתטית למושא או למעשים נאים; בדמיון רב לשימוש שבתורת חז"ל. מכאן שבמקום שביקשו לשבח את האל והשתמשו בפועל לקלס ניתן להבין כי בקשו לשבחו על יופיו, אם במראהו ואם במעשיו.


לאחר שהתברר כי יש מקום לשיח אסתטי הנוגע לדמות האל, מתבררות השאלות הבאות: מה היו המרכבים האסתטיים שראה ר' עקיבא בדמות האל, ומה עשה את האל לאל נאה? מקור ההשראה העיקרי היה התיאור האנושי (אנתרופומורפי) של הדוד, המופיע בפרק החמישי של שיר השירים. תיאור זה מכיל את כל המרכיבים האסתטיים המובנים לאדם מן השורה והם כוללים את ההרכב החומרי, את הצורה, את הצבע ואת המידה. על פי דרשת אמוראים אחת, אערוך השוואה בין דמות האישה = עם ישראל, המופיעה ביחזקאל פרק טז, לבין זו של הדוד = האל, משיר השירים. ההשוואה מעלה דמיון הן בתיאורי הגוף והן בתיאורים האסתטיים הנלווים לו ומאירה יותר את התפיסה האסתטית ביהדות. בהמשך, אעסוק בקשר התופעה (הפנומנאלי), שבין תפיסת יפי-האל בתורת חז"ל לבין תפיסה זו בתורת הסוד הקדומה. על אף מחלוקת בין חוקרים, ניתן לומר כי כיום דעת רובם נוטה לקשור בין השניים. הקשר הזה משרת את ענייננו בכך שתיאורי היופי המופלגים המופיעים בספרות הסוד הקדומה משלימים באופן מובהק יותר את התמונה המתונה העולה מן הספרות התקנית של חז"ל.


בסוף הדיון בתפיסת ר' עקיבא, אני עוסק בהיבטים האסתטיים המתגלים בתפיסתו ההלכתית וביחסו לנשים. בדיקה של ההיבטים הללו מעלה כי ר' עקיבא מימש את תפיסת היופי ביתר שטחי החיים, ומבחינה זאת היה כמי שֶׁנָאֵה דורש ונאה מקיים את הנָאֵה. בדיקה זו גם מעלה בבירור כי ר' עקיבא לא רק שלא חלק על תפיסת ר' ישמעאל בדבר הקיום הנָאֵה של המצוות אלא אף הוסיף עליה. כמו כן, לא רק שלא חלק על אבא שאול אלא אף הוסיף לפתֵח את רעיון היופי שבהתנהגות. בכך משלים ר' עקיבא את תורת היופי כתורת חיים מקיפה הנוגעת לכל התחומים השונים והמגוונים. הוא לא הניח ידו גם מתפיסת יפי האדם הנברא בצלם ויפי האישה בעיקר. עניין יפי האישה, שהוא אחת מן הסוגיות המרתקות בתורת חז"ל, עומד בזיקה ישירה לתפיסת ר' עקיבא את מגילת שיר השירים. סיפור האהבה המפליא בינו לבין רחל, בתו של בר כלבא שבוע, הוא למעשה סיפור האהבה בין האל לבין העם וליתר דיוק סיפור האהבה שבין ר' עקיבא לבין האל.