הקדמת המחברת
לפני כעשרים וחמש שנים, בתחושה שמשהו חסר בנפשי גם לאחר שנים ארוכות של טיפול פסיכולוגי שבהן ביליתי בשתי הכורסאות, נרשמתי לקורס ויפאסנה בדרמסאלה. זה היה במהלך הכשרתי כפסיכולוגית קלינית. כשהקשבתי אז לראשונה לשיעורי הבודהיזם שניתנו בתום יום ארוך של תרגול מדיטציה, הרגשתי שאני פוגשת אמת פשוטה, עמוקה ונרחבת. במובנים רבים הייתה זו תחושה שחזרתי הביתה. מאז יש בי רעב שלא מתכלה ללמידה ולתרגול.
לימים בחרתי ללכת בדרך המסורת הטיבטית, השמה דגש על טיפוח תודעת הבודהיצ'יטה. זוהי תודעה אלטרואיסטית, המכוונת את המתרגל להשתחרר מן הסבל הקיומי על מנת שיוכל לסייע לכל היצורים החיים להשתחרר מסבלם. גישה זו דיברה היישר לליבי. הקסים אותי לגלות את הטקסטים הבודהיסטיים המציעים דרכים מעשיות ויומיומיות להתמרת התודעה: ממיקוד בטיפוח העצמי לתודעה שמהותה דאגה כנה לאחר.
אני זוכרת רגע מכונן בקורס ויפאסנה שבו השתתפתי בשנים שלאחר מכן, במנזר קופּאן בנפאל. שמתי לב שאני מוטרדת שמא מישהו התיישב על הכרית שלי באולם המדיטציה, ושהאיש הגבוה (והמעצבן) שישב לפניי אתמול שוב יסתיר לי את המורה. זיהיתי לחץ ודריכות בתוכי. ואז הכתה בי ההבנה שככל שאני עסוקה ב"דאגה" לעצמי ובמילוי צרכיי, כך אני מתערערת וסובלת יותר. תהיתי מדוע אני דבקה בהרגלים שרק מגבירים את הסבל. שאלות אלה המשיכו ללוות אותי במהלך השנים שחלפו מאז, והצטרפו לתחושה חזקה של טרנספורמציה פנימית בחוויית העצמי והסביבה.
באלה עוסק למעשה הספר הזה. ואף שקשה לנסח במילים את השינוי הפנימי העמוק שמחולל התרגול הבודהיסטי ולנסות לפרוט את אותה טרנספורמציה לתהליכים מאורגנים ומוסדרים, הרי היא ברורה וחזקה ברמת החוויה.
הספר הזה הוא גם תמצית מחקר שערכתי באוניברסיטת תל אביב בשנים 2015-2008, בהנחייתו של פרופסור יעקב רז ולשם קבלת תואר דוקטור. זהו ניסיון להתחקות אחר אותה טרנספורמציה בכלים מחקריים והשוואתיים; לבחון מזווית מבט תיאורטית מה משתנה בחוויית העצמי והעולם בעקבות התרגול הבודהיסטי. האם ניתן לתאר את השינוי החווייתי הזה במילים? האם ניתן להבינו גם דרך משקפיים פסיכואנליטיים מערביים?
ואולם גם כעת, ממרחק השנים שחלפו מאז שסיימתי את המחקר וככל שאני מנסה להכניס את החוויות לתוך מילים, תובנות ותיאוריות — אני עדיין חשה שהאמת הנפשית אינה ניתנת לתיאור במילים. בסופו של דבר צריך לשבת, למדוט, להרהר ולחוות.
* *
המושג "עצמי" נחשב לנושא מרכזי, הן בבודהיזם והן בפסיכואנליזה. לפי שתי הגישות, מובילה ידיעת העצמי לשינוי ולהקלה בסבל. ואולם, בעוד תיאוריות פסיכואנליטיות מערביות מדגישות תהליכים של גיבוש וחיזוק העצמי וכורכות בהן את השאיפות והאידיאלים האישיים של הפרט, הרי תיאוריות בודהיסטיות מובילות לראייה נכוחה של חוסר הממשות של עצמי נפרד וקבוע. הבודהיזם חותר להבנה בהירה ועמוקה, שלפיה העצמי — או האישיות — אינם קיימים אלא כאשליה שאנחנו משוכנעים במוצקותה ופועלים מתוכה. מצב זה, שבו האשליה נתפסת כמציאות, מכונה בבודהיזם "בּורוּת", וזו נתפסת בתורה כמקור האנוכיות, ההשתוקקות והסבל.
ובעוד שתי הגישות — הבודהיסטית והפסיכואנליטית — מובילות לכאורה לדרכים מנוגדות, הניסיון האישי שלי מורה אחרת. מאז כתיבת המחקר אני חיה את התרגול הבודהיסטי ואת הטיפול הפסיכולוגי כאזורים נפשיים שמזינים ומרחיבים זה את זה. בעקבות שאלה שהופנתה אליי לאחרונה לגבי התגלמות תפיסות בודהיסטיות של ריקוּת, היעדר עצמי ואי־שניות במרחב הטיפולי, הרהרתי בכך שהתפיסה הבודהיסטית לגבי היעדר עצמי נפרד וקבוע מטשטשת עבורי את הדיכוטומיה והמרחק שביני ובין המטופל, ומנכיחה חוויה של שנינו כשותפים למסע. התרגול מסייע לי לשהות בעמדה הלא־פשוטה של "לא לדעת" — שמשמעותה לא להבין ולא להמשיג, לפחות לא באופן מיידי — ומתוך הוויה זו לגלות את המתרחש בנפש המטופל, בנפשי שלי ובמרחב שבינינו.
בהקשר זה עולה בעיני רוחי דימוי של קערה גדולה שמייצגת את נוכחות התודעה הלא־תגובתית בזמן מדיטציה. בתוכה נובעים רגשות, תחושות ודימויים, מפתיעים לעתים. למשל, במהלך אחד הטיפולים הרגשתי שהתודעה שלי מוסחת ונזרקת בעוצמה, שוב ושוב, מן המרחב המשותף של הטיפול למחוזות אחרים. תהיתי על מהות הקטיעות האלה ועל מה שהנפש אולי ממאנת לפגוש. זיהיתי אותן, אך לא עשיתי דבר בקשר לזה. לקראת סוף הפגישה, כשתודעתי התרגעה מעט וחזרה לשהות במרחב המשותף, המטופלת נזכרה בחלום מבהיל שבו היא שכחה את התינוקת שלה שזה עתה נולדה. ייתכן שהקשב הפתוח והשהות שלי בחוויית הקטיעות ברצף הקשב, מבלי להבין את פשרן, אפשרו למטופלת ולי להיות במגע עם חוויית השמיטה המבהילה של תינוקת שנשכחה, חוויה שעד אותו הרגע המטופלת הייתה מנותקת ממנה. אזורי נפש מפוצלים וטראומטיים נרפאים לטעמי מנוכחות נפשית לא־תגובתית ופתוחה לכל התרחשות, והתרגול הבודהיסטי מסייע לי להרחיב יכולת זו.
מפגש אישי נוסף בין התרגול הבודהיסטי לבין עבודתי כמטפלת מתרחש בהתמודדות עם נושא סוף החיים והמוות. אני כותבת "אישי" משום שאיבדתי את אבי כשהייתי בת תשע, ומאז במשך שנים לא יכולתי להיות במגע עם המוות. בבגרותי, כאשר תרגלתי מדיטציה מונחית שהוקדשה לשלבי המוות, הייתי צוללת ללא שליטה לתוך שינה עמוקה. מתוך כך הבנתי עד כמה מרחפת מעליי ומעל התרבות שלנו האימה מפני העיסוק בנושא זה, שתוצאתה הימנעות ממנו. ואולם הבודהיזם מישיר מבט אל עובדת המוות. התרגול היומיומי מפגיש את המתרגלת עם הארעיות שבה כרוך גם סופנו שלנו, ופותח את האפשרות להתמסר ללא ידוע הגדול ביותר של הקיום — המוות.
כמטפלת זיהיתי את חשיבות הרחבת היכולת שלי לשהות באזורים אלה, כדי שאוכל להוות עבור המטופלים את אותה קערה גדולה של נוכחות המאפשרת מגע עם המפחיד מכול. מתוך הבנה זו יזמנו, עמיתיי לקליניקה ואני, מפגשים פתוחים לקהל המטפלים, שהוקדשו להשקה שבין טיפול לרוחניות. מתוך מיזם זה הקמנו בקהילה צוות מטפלים שקראנו לו "דרך החיים", ומטרתו להיפגש ולהתעמק בנושא סוף החיים והמוות ולהוות כתובת נגישה לאלו הזקוקים לליווי בסוף חייהם.
* *
במהלך כתיבת הספר התרחש הטבח של השבעה באוקטובר ופרצה המלחמה. המציאות החיצונית המאיימת והמפגש עם רוע, אכזריות ואובדן קשה פערו בי שבר פנימי ברמות רבות של קיום. שבר באמון בטוב האדם, שבר בחוויית הביטחון הבסיסית, שבר בחוויית היכולת שלנו לשלוט בחיינו, שבר באמונה שאם נרבה טוב בעולם הטוב יחזור אלינו. במהלך מפגשים טיפוליים שאני מקיימת עם שורדי הטבח, אני מזהה בתוכי לא אחת את הסכנה שבקריסה לתוך השבר הרב־ממדי הזה. לרגעים נעלם אותו מרווח שבין מציאות חיצונית מתקיפה ושבורה לבין מציאות פנימית קפואה ומשותקת. באותם ימים שבורים תהיתי לפעמים היכן הם פירות התרגול הבודהיסטי. האם ברגעי המפגש עם הכאב הגולמי אוכל להמשיך לתרגל ולתת אמון בכך שהתרגול תומך בי גם כאשר איני מבחינה בכך?
ובאותם ימים, ימי כתיבת הספר הזה, חשתי את התודעה כמו שמיים מכוסים עננים אפורים המסתירים את טבעה הבהיר והחומל. חשתי צורך ממשי בהתרחבות הנפש ברמה הפסיכולוגית והרוחנית, עבור מטופליי ועבור עצמי. אני נזכרת בתרגול ומזהה בהתחלה תנועות עדינות בין כיווץ ופחד לבין רגע של משמעות, במיוחד במפגשים עם אחרים. אני מגלה כיצד, אל מול הרוע הלא אנושי, נובע באופן ספונטני וללא מאמץ דחף לפעולה, לעזרה, לנתינה, לתרומה. חשבתי לעצמי שכגודל הרוע, גודל החמלה הטבעית שנובעת בנו כדחף לפעול. אחרת הרי נשתגע. המחשבה על כך סייעה לי להרגיש, ולו לרגע, שבתמונה הכללית יש איזון רחב יותר בין שנאה ורוע הנובעים מתפיסה שגויה של המציאות, לבין אהבה וחמלה החושפות את טבע הבודהה.
ספר זה אומנם לא עוסק ישירות בנושאי ארעיות ומוות, אך הוא נוגע באזורי הנפש האישיים והפצועים, ובתנועתה של הנפש לעבר התרגול והמשמעות. הספר יכול להוות עבור מטפלים פתח לעולם התרגול, ועבור מתרגלים פתח לעולם הטיפול. בליבו סיפורי החיים הערוכים של ארבעה נזירים בודהיסטים ממוצא מערבי, שניאותו בנדיבותם להתראיין למחקר שערכתי ולאפשר הצצה להתפתחות החוויה שלהם ביחס לעצמם וביחס לעולם. בחרתי בהם מתוך הנחה שהמפגש בין תרבויות המזרח והמערב מגולם בסיפורי חייהם.
הנזירים שראיינתי גדלו כמונו בתרבות המערב וספגו את ערכיה, אך בבגרותם עשו שינוי רדיקלי ובחרו דרך חיים בודהיסטית. סיפוריהם חושפים בפנינו תיאור של חייהם לפני ואחרי שהחלו לתרגל בודהיזם, דבר המאפשר לעקוב אחר תמורות שחלו בחוויית העצמי והעולם שלהם במקביל לתרגול ובהשפעתו. ואף שהראיונות עצמם התקיימו יותר מעשור לפני פרסום הספר, הם מייצגים עבורי חיבור אישי על־זמני שמשקף תיאור עצמי מפורט בנקודת זמן מסוימת בחייהם, שבה התבוננו הנזירים בעצמם ובעברם.
סיפורי החיים מהווים מסמך אישי חשוף, המוקדש לדרך שבה ניכר התרגול הבודהיסטי בהתמודדות עם מצבי חיים יומיומיים. הנזירים מתארים בהם בגילוי לב את מצוקות הנפש שמהן סבלו במהלך חייהם, את משברי החיים שמהם צמחו בזכות עבודה פנימית עמוקה שבמרכזה עומד התרגול. סיפורי החיים חושפים רמות שונות של סבל נפשי. הם מתעדים תקופות ילדות מורכבות שבמהלכן סבלו רוב הנזירים מבדידות, מחוסר ביטחון ומהיעדר דמויות הוריות יציבות ואוהבות. בשלבים מאוחרים יותר בחייהם הם עברו תקופות משבריות שבהן צפו ועלו אצל חלקם מחשבות אובדניות, שלמרבה הצער הבשילו אצל אחד מהם לכדי ניסיון אובדני. חלקם צרכו אלכוהול וסמים מתוך ניסיון לסלק את הכאב שלא יכלו להכיל ולשאת. קריאה קרובה של תיאורי המשברים בחייהם ותהליך ההתאוששות מהם, לימדה אותי רבות על התנועה הפנימית שחוו בין שבר לשיקום נפשי בעזרת התרגול הבודהיסטי. למשל, תנועה מסילוק הסבל על ידי צריכת סמים, למפגש עם כאב והכלתו בעזרת מדיטציה.
כל אחד מאיתנו יוכל, לטעמי, למצוא את עצמו בתוך סיפורי החיים של הנזירים. אני מאמינה כי למידת התנועה הזו, משבר נפשי לשיקום, תאפשר התרחבות ולמידה בתקופות שבהן אנו או מטופלינו חווים בעיקר תחושות של חוסר מוצא ושל כיווץ.
* *
ארבעת הנזירים המוצגים בספר זה שייכים כולם למסורת הבודהיזם הטיבטי. התרגול בזרם הזה כולל, לצד מדיטציית ריכוז, גם לימוד אינטלקטואלי של עקרונות הפילוסופיה הבודהיסטית, תרגולי היטהרות, מדיטציות הדמיה, עריכת טקסים, אמירת מנטרות ועוד. מחקרים רבים נערכו על מדיטציית הריכוז והשפעותיה, אך אני רציתי מאוד לבחון את השפעות הטקסים הבודהיסטיים על תודעת הנזירים. כיצד, למשל, משפיע על התודעה טקס שבו מקדישים קערות מים לבודהה? או איזו השפעה נושאת אמירת מנטרות תוך כדי ויזואליזציה של דמות הבודהה?
מן הצד האחר ומנקודת המבט של העולם הטיפולי־הפסיכואנליטי, קיום טקסים נחשב לשנוי במחלוקת. ואולם יש הסוברים שבתרבות המערבית החילונית ניכר חסרונם של טקסים או מרחבים המתרחשים בזמן ובמקום ומוקדשים למה שמעבר לאדם: לאחר, לאקולוגיה, לטבע. הנזירים במחקר תיארו כיצד נשאו הטקסים וההתחברות למשהו שנמצא מעבר לעצמי הפגוע שלהם, במיוחד בתקופות משבר, השפעה מרפאת על תודעתם.
מתוך עולמות תוכן אלה, הקרובים לליבי, ניסיתי לתת מילים לאותה חוויה של טרנספורמציה. למשל, ההבנה שבזמן ישיבה במדיטציה שקטה מתרחבות פונקציות נפשיות המוכרות לי מעולם הטיפול. הבנה זו מחזירה אותי שוב ושוב לתרגול, מתוך מרחב ובהירות גדולה יותר.
נטע דביר
פברואר 2024
חלק ראשון
מושגי יסוד
פרק ראשון
מושגי יסוד בבודהיזם הטיבטי
תפיסת העצמי
הבודהיזם תופס את המציאות כמתהווה מתוך תלות הדדית בין התופעות, ועל כן הוא קובע כי אין דבר בעולם שיש לו קיום עצמאי, נפרד וקבוע. עיקרון זה תקף גם לגבי עצם קיומו של העצמי, תעתוע שבמידה רבה הוא גם המחולל וגם התוצר של אותה בּוּרוּת שבגינה אנו לכודים במעגל של לידות ומיתות — הסמסרה. זה כך משום שמתוך התופעה החולפת שאנו מזהים כעצמי, עולות אותן תפיסות מזיקות של "אני" ו"שלי", המובילות לתאווה אנוכית, להיאחזות ולשנאה המחוללות בנו ובסביבתנו סבל רב. ה"אני" האשלייתי הוא מקור הקונפליקטים האישיים והמלחמות בעולם.
אך האם פירושו של דבר שהעצמי איננו קיים? גם מסקנה ניהיליסטית מעין זו היא בגדר טעות בראיית המציאות. כפי שמסביר ראוהלה1, האדם מורכב מחמישה מצרפים לא קבועים המשתנים מרגע לרגע: מצרף החומר כולל את ארבעת היסודות הגדולים: מוצקות, נוזליות, חום ותנועה; מצרף התחושות — הנעימות, הלא־נעימות והניטרליות — שאותן אנו חווים דרך מגע איברי החישה הפיזיים (ריח, טעם, חישה, שמיעה, ראייה) והמנטליים (תודעה) עם העולם החיצוני לנו; מצרף התפיסות, אשר נחלקות לששת איברי החישה הפנימיים ולששת המושאים החיצוניים המקבילים להם, ואשר מזהות מושאים פיזיים או מנטליים; מצרף התבניות המנטליות, הכולל את כל הפעולות הרצוניות, הרעות והטובות; מצרף ההכרה, המתייחס לעצם המודעות המיידית לנוכחותו של אובייקט, ללא זיהוי או תיוג.
כשבוחנים או מנתחים את חמשת המצרפים, מגלים שאין שם "אני" או כל יסוד קבוע אחר. למסקנה זו נגיע גם דרך רעיון ההתהוות המותנית, שלפיה הכול מותנה, יחסי ותלוי־הדדית, ועל כן גם רעיון קיומו של עצמי מוצק אינו אלא אמונה שקרית או השלכה מנטלית. על כן אפשר לומר על האדם שהוא מתקיים רק כצורת ביטוי או מוסכמה המתהווה מרגע לרגע, אך לא במציאות, לא כמהות.
בטקסט מהקאנון הפּאלי2, "שאלותיו של המלך מילינדה", מוצגת סוגיית העצמי אשר קיים כמושג או כמוסכמה שפתית. החכם נגסנה מסביר בטקסט כי בגוף לא שוכן דבר שנקרא "נגסנה", אלא כשם פרטי שאין לו מקבילה כ"אני", כאדם. כלומר, "נגסנה" הוא רק מושג או מוסכמה המשותפת לרבים, ואין כל נשמה או אינדיבידואליות קבועה המעורבת בחומר, בגוף האדם. השאלה העולה כאן היא מי, אם כך, הוא העושה, המתפלל, האוכל? האם שילוב סך כל המצרפים מהווה "נגסנה"? האם נגסנה הוא "משהו" חיצוני לחמשת המצרפים? נגסנה משיב למלך מלינדה דרך דיון על אופן קיומה של כרכרה. הכרכרה איננה אחד מחלקיה, היא איננה סך כל חלקיה, והיא איננה משהו חיצוני לכרכרה. האם מכאן ניתן להסיק שהכרכרה איננה קיימת? התשובה היא שהיא קיימת אך ורק כמונח כללי, כהבחנה משותפת שזוהי כרכרה. כך גם קיומו של העצמי. מרכיבי האדם, חמשת המצרפים, נמצאים תחת שִיוּם, דהיינו הבחנה משותפת של "נגסנה" או כל אדם אחר.
נגרג'ונה (Nagarjuna), פילוסוף בודהיסטי בן המאה השנייה ודמות מרכזית בייסוד זרם המהיאנה בבודהיזם, הציע גישה רדיקלית עוד יותר. הוא בחן באופן שיטתי כל אחת מקבוצת הדהאמות (התופעות), ועל בסיס לוגי טהור הוכיח שכל אחת מהן משוללת קיום עצמאי; שכל התופעות ריקות, ולאף אחת מהן אין קיום עצמי. כזה הוא האדם, וזאת היא גם ההתעוררות הרוחנית — ריקים מקיום עצמי. נגרג'ונה ציין כי המתרגל הבודהיסטי עוסק בחקירה עצמית של הדבר שנקרא "עצמי", ומתוך כך הוא נוטש את תפיסת העצמי כאמיתי. הוא ממשיך ומסביר כי חוויית העצמי תתפוגג ככל שהמתרגל ייווכח באמת הגבוהה, כפי שייעלם מראה המים בחזיון תעתועים כאשר האדם "יתקרב" אליו.
צ'נדרקירטי (Chandrakirti), מורה גדול במסורת הבודהיזם המהיאני בן המאה השביעית, פירש את כתביו של נגרג'ונה והציב במוקד התפיסה הבודהיסטית את ביטול תפיסות ה"עצמי", ה"אני" וה"שלי". כלומר, ראייה נכוחה של המציאות כרוכה בביטול ראיית הדברים כולם כאילו היו אישיים או לא־אישיים, כאילו הם מתקיימים באופן ייחודי ועצמאי. על כן נובעות חוויות הסבל הבסיסיות מן האחיזה בתפיסה שהאדם אמיתי. המתרגל חוקר מהו אותו דבר שנקרא "עצמי", ודרך נטישת תפיסת העצמי כבעל קיום נפרד בעולם הוא מביא לסיומו של הסבל הבסיסי.
סטיבן קולינס (Steven Collins), מלומד וחוקר פילוסופיה בודהיסטית, מציג טיעונים לוגיים השוללים את קיומו של עצמי אמיתי וקבוע. הוא מייחס את הנטייה שלנו לאחוז בעצמי ככזאת שנובעת בין היתר מהצורך שלנו בשליטה. אנו מנסים להשיג שליטה על העצמי — המיקרוקוסמוס, ובכך מנסים להשיג שליטה בעולם החיצוני — המקרוקוסמוס. אך הבודהה שולל את אשליית השליטה. הוא מציג את מרכיבי האישיות בדמות חמשת המצרפים ומביא כדוגמה את מצרף החומר, הגוף. האדם הפשוט מתייחס לגופו כאל עצמו ומוצף במחשבות כמו "אני הוא הגוף" או "הגוף הוא שלי". אך הגוף מטבעו משתנה, ובשל האחיזה של האדם בגופו כאילו הוא "אני", הוא חווה חוסר אונים ועצב לנוכח שינויים המתחוללים בו, כמו מחלה או הזדקנות. הסבל המתמשך נובע אם כן מכך שאיננו מבחינים בהיותם של הדברים כולם נעדרי קיום עצמאי וקבוע, ומכך שאין לנו בעלות עליהם או שליטה בהם.
אם כן, מיהו זה אשר מודע, חווה, בא במגע, אוחז? לפי הבודהיזם, מדובר במספר רב של אלמנטים פשוטים ובריבוי של נסיבות. לא יהיה זה נכון להוסיף "עצמי" על גבי רשימת האלמנטים המותנים הלא־אישיים והארעיים האלה. הראייה השגויה היא שהעצמי שלי, שחווה בזמנים שונים את תוצאותיהם של זרעים קרמתיים חיוביים או שליליים, הוא קבוע ויציב. טעות זאת נקראת "אינטרנליזם". בצדה האחר קיימת טעות הניהיליזם, או האי־קיום, הגורסת כי העצמי אינו קיים כלל וכי הוא נכחד בזמן המוות של גוף האדם. הבודהה, האדם העֵר, לימד את דרך האמצע התופסת את ההתהוות המותנית כאופן קיומן של התופעות. העצמי והתופעות קיימים, אך לא כפי שהם נגלים לעינינו. הם קיימים בתלות הדדית של אינספור נסיבות ותנאים וחיבורים, שברובם הם סמויים מעיננו הלא מאומנת.
דוקהה: האי־נחת והסבל המונחים בבסיס הקיום
תכלית הדרך שהתווה הבודהה היא שחרור מן הדוּקְהָה — הסבל המונח בבסיס הקיום האנושי. "הדרשה על ארבע אמיתות הנאצלים" הייתה הראשונה שלימד לאחר שהתעורר. היא דומה למודל הרפואי בן ארבעת השלבים: אבחון המחלה; זיהוי גורמי המחלה; הצבעה על האפשרות להחלים ממנה (פרוגנוזה); התוויית הדרך לריפוי או התרופה. ובהתאם, האמת הראשונה מתייחסת לקיומו של הסבל; האמת השנייה מתארת את המקור לסבל; האמת השלישית מתייחסת לאפשרות להשתחרר מן הסבל; והאמת הרביעית מצביעה על הדרך להשתחרר מהסבל או להיות חופשיים מסבל.
ראוהלה מסביר שמובן המילה דוּקְהָה בפּאלי3 בשימוש הרגיל שלה הוא סבל, צער או אי־סיפוק. אך מונח זה מייצג היבט שלם בתפיסת החיים של הבודהה, ויש לו מובן פילוסופי עמוק יותר. הוא כולל רעיונות כמו היעדר שלמות, ארעיות, ריקות, והיעדר בסיס מהימן לעצם הקיום. על כן קשה למצוא מילה אחת שתחבוק את כל מובניו של המונח "דוקהה". בספר זה בחרתי להשתמש במילה "סבל" כמקבילה למונח "דוקהה", תוך מודעות לרדוקציה שהיא מביעה ביחס למונח המקורי בעל המשמעות הרחבה יותר.
הדלאי לאמה, המנהיג הרוחני של העם הטיבטי, מתאר בספרו "ארבע אמיתות הנאצלים" שלוש רמות של סבל: הראשונה היא זו של הכאב הפיזי והנפשי (דוקהה־דוקהה); השנייה היא זו הנובעת מן השינוי התמידי (ויפרינאמה־דוקהה); והשלישית היא רמת הסבל של ההתניות (סנקהרה־דוקהה) או הסבל השרוי בכול.
דוקהה־דוקהה היא החוויה הקונבנציונלית של כאב בגוף או בנפש — זה הכרוך בלידה, במחלות, בזִקנה ובמוות, כפי שמעידה אמת הנאצלים הראשונה. סוג זה של סבל מצביע על כך שרגשות של יגון ולחץ מתעוררים גם בעקבות מפגש עם אנשים ועם מצבים לא נעימים או פרידה מאנשים אהובים, אך גם מהתפוגגותם של מצבים נעימים ומתוך אי היכולת להשיג דברים שבהם אנו חושקים. הדלאי לאמה מדגיש את חשיבות זיהוין של צורות אלה של סבל, משום שהן יכולות לפעול כזרז לחיפוש הדרך הרוחנית, כפי שמדגים גם סיפור חייו של הבודהה. הוא נולד כנסיך סידהרתא, ובצעירותו השפיעו עליו מאוד מראות של אנשים חולים, זקנים ומתים. מראות אלה עוררו בנפשו דחף פנימי למצוא דרך להפסקת הסבל. הוא הבין שכל עוד לא יהיה חופשי ממעגל הלידות האינסופי, תמיד יהיה נתון לשלושת סוגי הסבל האלה. הבנה זו הובילה בסופו של דבר להכרה המלאה באפשרות להיות חופשי ממעגל הסבל.
הסוג השני של הסבל הוא זה שמתחולל בנו בעקבות השינוי התמידי האחראי לכך שכל התופעות הן ארעיות, והוא מתייחס לחוויות שאותן אנו נוטים לזהות כמענגות. למעשה, כל עוד איננו ערים, החוויות המענגות שלנו יובילו לסבל משום שהן יחסיות וחולפות. הדלאי לאמה מסביר שאם היו מענגות בפני עצמן, הרי העונג הנובע מהן היה מתגבר ככל שהן נמשכות. הנה אותה עוגת שוקולד שמעוררת בנו עונג והנאה, זו שתעורר בנו בחילה עזה אחרי שנאכל תבנית שלמה ממנה; או ההנאה שאנו מפיקים מבגד יפה ומתחילתו של קשר רומנטי, אשר מתפוגגת חיש קל. ולפעמים אלו הם אותם מקורות עונג עצמם אשר הופכים למקור של תסכול וכאב כעבור זמן לא רב. דפוס מוכר זה נובע מן האופן שבו דברים מתקיימים, מאופיין המשתנה ותלוי התנאים והנסיבות של התופעות.
הסוג השלישי הוא "סבל השרוי בכול". בבסיסו נמצאת הבּוּרוּת, שבמובנה הבודהיסטי מעידה על היעדר ידיעת טבעה הארעי, חסר העצמיות והלא־מהימן של המציאות. כל הסבל בסמסרה נובע מן הבּוּרוּת, וכל עוד אנו לכודים בתעתוע לגבי טבע הדברים ואופן קיום העצמי, סבל ירדוף סבל.
המשך הפרק בספר המלא
