פרק 1


מבוא


ספר זה הוא ספר מבוא לפילוסופיה קונטיננטלית במאה ה־20. בטרם נתחיל לדון בנושא זה עצמו, נקדיש כמה מילים לדיבור עליו. בשונה מתחומים אחרים בפילוסופיה ששמותיהם מסגירים לכל הפחות משהו מהתכנים שלהם - דוגמת מטפיזיקה, פילוסופיה של המדע, פילוסופיה של המוסר וכד' - פילוסופיה קונטיננטלית מציבה בפנינו אפיון שבעיקרו אינו תוכני כי אם גיאוגרפי. הפילוסופיה הקונטיננטלית היא אפוא פילוסופיה של היבשת, ובמקרה זה פילוסופיה אירופית. אלא שבדומה לרבות מן ההגדרות הכוללניות ממין זה, עלינו להסתייג מייד ולומר שהתיחום הגיאוגרפי אינו חופף במקרה זה את הגבולות הפילוסופיים. רוצה לומר, בדברנו על פילוסופיה קונטיננטלית, לא נבקש לטעון שכל הפילוסופיה שנכתבה באירופה במאה ה־20 היא בבחינת פילוסופיה קונטיננטלית. נוסף על כך, נרצה לטעון שפילוסופיה קונטיננטלית נכתבה במרוצת המאה ה־20 לא רק בגבולות אירופה אלא גם מחוץ לה. יתרה מכך, בדברנו על אירופה בהקשר זה, הכוונה אינה לכלל מדינות אירופה, אלא בעיקר לגרמניה ולצרפת, ובמידה מסוימת גם לאיטליה ולספרד. כלומר, אנגליה מראש אינה מוגדרת חלק מ"אירופה" בהקשר זה, וכמותה מדינות נוספות שלא זוכות למקום של ממש במפת החלוקה הפילוסופית.


לצד הבעייתיות של האפיון הגיאוגרפי, נציין בפתח הדברים קושי נוסף: הפילוסופיה הקונטיננטלית אינה מסורת פילוסופית אחת אחידה, היא לא צומחת כאסכולה מסודרת, וספק אם ניתן לזהות בה מאפיינים שמשותפים לכל הכותבים הקונטיננטליים. ההוגים הקונטיננטליים עוסקים בשפע של נושאים שונים ומגוונים, בהם דיונים אונטולוגיים ואפיסטמולוגיים, אסתטיים, דתיים, אתיים ופוליטיים, ונושאים רבים אחרים. הם מציגים מתודולוגיות שנבדלות זו מזו, לעתים באופן עמוק. הם כותבים בסגנונות שונים, ומדגישים בכתיבתם היבטים שונים של העשייה הפילוסופית. הם מציעים חיבורים לדיסציפלינות שונות, בהן היסטוריה, פסיכולוגיה, סוציולוגיה, ספרות, בלשנות ואחרות. מדוע, אם כך, אנו מוצאים כלל טעם לדבר על "פילוסופיה קונטיננטלית"?


התשובה לשאלה זו קשורה בהתפתחות המחשבה הפילוסופית במאות ה־19 וה־20, ובשתי מסורות המחשבה הדומיננטיות שמתעצבות בתקופה זו בעולם הפילוסופי: האחת היא הפילוסופיה האנליטית, האחרת היא הפילוסופיה הקונטיננטלית.1 מקובל להתייחס אל הפילוסופיה המערבית שנוצרה עד למאה ה־19 כאל מסורת אחת. אמנם מדובר במסורת מסועפת ובה זרמים מרובים, שפע תחומי עיון ואף לא מעט מחלוקות (חלקן נוקבות ממש), ועדיין, באופן כללי מדובר במסורת מחשבה עם היסטוריה מוכרת ומקובלת, וקאנון פחות או יותר מוסכם. אך במהלך המאה ה־19 מתחילה התמונה הזו להשתנות, בתהליך שסופו בצמיחת שתי מסורות פילוסופיות מקבילות ונפרדות, שהקשרים ביניהן מעטים.2 חלוקה זו לשתי מסורות מחשבה היא למעשה הסיבה העיקרית להתייחסות אל הפילוסופיה הקונטיננטלית כאל קבוצה מוגדרת. במילים אחרות, מה שמגדיר את הפילוסופיה הקונטיננטלית כתחום דיון בפני עצמו הוא בראש ובראשונה היותה שונה מהפילוסופיה האחרת שנכתבת במערב במאה ה־20 - הפילוסופיה האנליטית. למרות זאת, ואף על פי שההגדרה שהצענו היא על דרך השלילה, אפשר להצביע על כמה מאפיינים שמשותפים לחלק ניכר מהכתיבה הקונטיננטלית במאה ה־20, ואת זאת נבקש לעשות להלן.


1.1 פילוסופיה קונטיננטלית – אפיונים ראשוניים
אחד האפיונים המרכזיים של הפילוסופיה הקונטיננטלית הוא זיקתה למגוון של תחומי דעת, ובהם היסטוריה, סוציולוגיה, תרבות ואמנות. זיקה זו באה לידי ביטוי בכמה אופנים, בראש ובראשונה בעיסוק האינטנסיבי של הוגים קונטיננטליים רבים בטקסטים מן העבר, ובמיוחד בטקסטים פילוסופיים מן העבר, כמושאים לחקירה הפילוסופית. כך, קריאה בטקסטים פילוסופיים מן העבר, הגם שבוודאי אינה הפרקטיקה היחידה הנהוגה בפילוסופיה הקונטיננטלית, היא ללא ספק אחת הפרקטיקות המקובלות בה. חשוב להבהיר שהקריאה הקונטיננטלית בטקסטים מתולדות הפילוסופיה, הניתוח והפרשנות של הטקסטים הללו, אינם בבחינת עיסוק היסטוריוגרפי, אלא הם עשייה פילוסופית מן המעלה הראשונה. למעשה, הפילוסופיה הקונטיננטלית דוחה מלכתחילה את ההבחנה בין פילוסופיה לבין היסטוריה של הפילוסופיה. זאת משום שדרך הקריאה והפרשנות של טקסטים פילוסופיים מן העבר, מנסחים ההוגים הקונטיננטליים את הגדרותיהם העכשוויות לשפע של מושגים, ואת עמדותיהם בנוגע לנושאים שונים, ובמובן זה, באמצעות הדיון בעבר דנים ההוגים הקונטיננטליים בסוגיות ובבעיות בוערות מן ההווה. נוסף על כך, חשוב לציין שהעיסוק של הפילוסופים הקונטיננטליים בהיסטוריה של הפילוסופיה לא נעשה מתוך קבלה שמרנית של הקאנון הפרשני, אלא הוא תמיד בבחינת עימות עם ההיסטוריה של הפילוסופיה ובחינתה מחדש בעיניים ביקורתיות. אם כך, מדוע, אפשר להקשות, יש לפנות אל טקסטים מן העבר, אם העיסוק הוא למעשה בבעיות שטורדות את מנוחתנו בהווה? מדוע לא לפנות אל הבעיות הללו במישרין ולתקוף אותן במנותק מטקסט פילוסופי זה או אחר? חשיבות הפרקטיקה של קריאה בעבר הפילוסופי, כדי לחשוב באמצעותו את ההווה האינטלקטואלי והחברתי, נובעת מהבנת טבעה של הפילוסופיה ומקומה בעולם הרוח ובכלל. המסורת הקונטיננטלית רואה בפילוסופיה תוצר היסטורי של נסיבות שונות ושל הקשר תרבותי רחב יותר שאל לנו להתעלם מהם. בעיות פילוסופיות לא מופיעות וטורדות את מנוחתנו יש מאין, ולכן אין כל טעם לדון בהן באופן שמתיימר לסטריליות ו"חף" לכאורה מכל הקשר. תחת זאת, יש לתת מקום בדיון הפילוסופי גם לנסיבות ההיסטוריות שבהן עולות השאלות והסוגיות הפילוסופיות שעימן אנו מתמודדים כחלק מההתמודדות ממש. אחת הדרכים לעשות כן היא מתוך בחינת הכתיבה הפילוסופית עצמה, מתוך ההבנה כי הטקסט עצמו, בכללותו, מכיל בתוכו תמיד גם אלמנטים חשובים נוספים שמקורם בהקשר התרבותי שבו הוא נטוע, שיאבדו אם נבקש להתייחס רק אל הטענות הסדורות שהוא מבקש להעלות. המושגים והרעיונות שבהם אנו אוחזים כיום הם אפוא תוצרים של תהליכים היסטוריים, תרבותיים וחברתיים מורכבים, יש להם היסטוריה ארוכה, ולכן הבנה מלאה שלהם, וכנובע מכך הבנה טובה יותר של אתגרי ההווה, צריכה להתייחס גם אל העבר. בד בבד, לצד ההיבטים החיצוניים של פנייתה אל ההיסטוריה (כלומר מיקומם של הרעיונות הפילוסופיים בהקשרם הרחב יותר), ההיסטוריוּת של המחשבה הקונטיננטלית באה לידי ביטוי גם בעיסוקה בהיסטוריה הפנימית של מושגים ורעיונות, עיסוק שהוא גנאלוגי באופיו.3 כלומר, ההבנה היא שכדי לתת תשובה מלאה לשאלה הפילוסופית הקלאסית "מהו הדבר?" לא די להידרש למאפייניו שבהווה, אלא יש לפנות אל התפתחותו, אל ההיסטוריה שלו עצמו.


המבט ההיסטורי הרחב, שחושף את הממד ההיסטורי והתרבותי שהפילוסופיה עצמה ניחנה בו באופן עקרוני, מוביל רבים מההוגים הקונטיננטליים לעסוק במגבלותיו של המבט הפילוסופי שלהם עצמם. ההבנה שהפילוסוף או הפילוסופית עצמם גם הם תוצר של נסיבות היסטוריות מסוימות עושה את דרכה לתוך העיון הפילוסופי עצמו, ומובילה לתובנה שאין פרספקטיבת־על שממנה ניתן לחשוב על הבעיות והסוגיות שעומדות במוקד הדיון הפילוסופי. האדם, ובכלל זה גם הפילוסוף המתדיין, תמיד נטוע בהקשר מסוים, בחברה מסוימת שבה מוסכמות מסוימות ומערכות חשיבה מסוימות. הניסיון האנושי מכיל תמיד מידה של מקריות, ממד של קונטינגנטיות, ואת המקריות והקונטינגנטיות הללו הוא מביא עימו אל תוך המחשבה עצמה, וכנובע מכך גם אל תוך הדיון הפילוסופי. מסיבה זו, טוענים ההוגים הקונטיננטליים, היכולת לדבר במושגים של אמיתות שחוצות זמנים ותרבויות - נטייה שמאפיינת לא מעט מן המחשבה הפילוסופית בעבר ובהווה - היא מוגבלת במקרה הטוב. גישה אחראית יותר, שהיא תוצר של עמדה ביקורתית יותר, חייבת להתחשב בהקשר - ההיסטורי, הגיאוגרפי, הלשוני, הטכנולוגי, התרבותי ואף הפוליטי - שבתוכו ומתוכו עולות ונשמעות קביעות פילוסופיות שונות.4


מאפיין חשוב נוסף של המחשבה הקונטיננטלית, שגם הוא קשור במידה רבה במבט ההיסטורי והחברתי שבו היא ניחנה, הוא התביעה שהיא מעלה לא פעם לשינוי. היה זה קרל מרקס שניסח את הדרישה לשינוי באופן המפורש מכול, במעין רישום מתווה לחיבור משנת 1845, שבו כתב:


הפילוסופים אך פירשו את העולם באופנים שונים, אבל העיקר הוא לשנותו.5


את הדרישה שמנסח מרקס לשינוי, כלומר שהדברים יהיו אחרים מכפי שהם בהווה, אפשר להבין באופן מורכב המשלב בין פילוסופיה לבין פעולה בעולם, כלומר כקריאה ליצירה של פילוסופיה שתהיה בפני עצמה בבחינת תמריץ לעשייה פעילה. הבנת תפקיד הפילוסופיה כמי שאמורה לחולל את השינוי (או לכל הפחות לתרום לבואו המיוחל) ולהיות חלק ממנו, כרוכה באופן הדוק בתודעה ההיסטורית ובתובנה בדבר היות המצב ההיסטורי בר־שינוי מעיקרו. הדגש ששמה הפילוסופיה הקונטיננטלית בעצם אפשרות השינוי שבמצב העניינים הנוכחי, מביא אפוא לחזית המחשבה את האפשרות שהדברים יהיו אחרים מכפי שהם בפועל. וכך, הפילוסופים הקונטיננטליים מבינים לא פעם את תפקידם כמי שאמורים להצביע על האלמנטים שטעונים שינוי בחברה, לחשוף את חולשותיה, הן המבניות והן הפרטניות, ובכך אף לתרום ליצירת משבר ממש, כזה שיביא לנקיטת פעולות, הלכה למעשה, וליצירת שינוי. בניגוד להבנת הפילוסופיה כעיסוק שמקורו בסקרנות מחקרית, כעבודה עיונית שנעשית מתוך ריחוק אקדמי ואגב ניתוק עקרוני ממושא המחקר, רבים מהפילוסופים הקונטיננטליים כותבים את הגותם מתוך תחושת דחיפות של ממש. בשל כך, פילוסופיה קונטיננטלית נכתבת לעתים קרובות לא כבחירה אפשרית מסוימת בתחום עיסוק אחד מני רבים, אלא מתוך הרגשה שאין ברירה אחרת, מתוך הבנת המשבר שבו נתונה החברה, והבנת תפקיד הפילוסופיה כעיסוק ביקורתי שאמור לייצר מודעות למשבר זה ועל ידי כך גם לאפשר את ההתגברות עליו, או לפחות את הניסיון להתמודד עימו.6 הפילוסופיה הקונטיננטלית, בחלק ניכר מהתגלמויותיה, היא אפוא בבחינת קריאה למעורבות בחברה, ובכך היא גם מערערת את ההבחנה בין תיאוריה לבין פרקסיס, בין חשיבה וכתיבה לבין פעולה בעולם, שכן היא תופסת אותן כבלתי נפרדות אלה מאלה באופן עקרוני.


הזכרנו לעיל שהפילוסופיה הקונטיננטלית מייחסת חשיבות רבה להקשר, וכאשר אנו נדרשים לדיבור על משבר, מן הראוי לתת לו את ההקשר ההיסטורי שלו. המשברים שאליהם נדרשים ההוגים הקונטיננטליים במאה ה־20, אם כן, הם במידה רבה תוצריה של המודרנה. למה הכוונה? מתקופת הרנסנס, פחות או יותר, תפסו עצמם האירופאים כחזית הקִדמה בעולם, מבחינה תרבותית, מדעית ופוליטית גם יחד. והנה, המאה ה־20 היא מאה שידעה שתי מלחמות עולם, ששתיהן יצאו מאירופה, ואף על פי שכפי שמעידים עליהן שמותיהן חרגו גם למחוזות אחרים של העולם, אירופה נותרה במובן עמוק המוקד של שתי המלחמות הקשות הללו. הפילוסופים הקונטיננטליים שפועלים באירופה במאה ה־20 כותבים את הגותם על רקע המצב האנושי שהם חווים סביבם, המורכב בין היתר ממשטרים טוטליטריים, מניצול הולך וגובר כתוצאה ממנגנונים קפיטליסטיים משוכללים ויעילים ביותר, מקולוניאליזם אירופי (שאמנם אינו תופעה ייחודית למאה ה־20, אולם תקופה זו מתאפיינת בהבנת הבעייתיות העמוקה שגלומה בו), ומן ההשלכות מרחיקות הלכת של התופעות הללו על שפע של תחומי חיים. את הדיסוננס שבין ההבטחה שהייתה גלומה במודרנה לבין התופעות האפלות שיודעת אירופה במאה ה־20 מבקשים אפוא רבים מהפילוסופים הקונטיננטליים להבין ולפענח. בשל כך, הם שואלים תכופות על הקשר שבין ההנחות המובלעות שמצויות בבסיס המודרנה והנאורות לבין מציאות החיים הבעייתית שאליה הובילו בפועל.


המאפיין החשוב האחרון של הפילוסופיה הקונטיננטלית שנידרש אליו בדיון מבואי זה הוא עמדתה החשדנית, ולעתים העוינת ממש, כלפי המדעיוּת. כדי להימנע מראש מטעות נפוצה חשוב להבהיר כבר עתה, כי החשדנות הקונטיננטלית כלפי הגישה המדעית לפילוסופיה לא נובעת מתוך עוינות למחקר המדעי עצמו, או מתוך פקפוק בהישגיו. יתרה מכך, ההתנגדות למדעיוּת כחזות הכל גם אין פירושה בהכרח אחיזה בגישה אנטי־מדעית חמורה ביחס למחשבה. תחת זאת, ההתנגדות היא בראש ובראשונה לאימוץ המודל של מדעי הטבע כמודל ראשי או ממצה עבור המחשבה הפילוסופית.7 רבים מהפילוסופים הקונטיננטליים סבורים כי את גישתנו הראשונית לעולם, חוויותינו ותפיסותינו הבסיסיות מתוך החיים בו, פשוט לא ניתן להעמיד על פרספקטיבה לוגית־מדעית מבלי לאבד היבטים מהותיים מהתנסותנו. לדידם, נקודת המבט המדעית אינה הצוהר הראשוני שדרכו אנו חווים את העולם - וייתכן אף שאינה המשמעותית ביותר - אלא היא פרספקטיבה אחת מרבות שאפשר לאחוז בה ביחס לניסיון האנושי. רוצה לומר, הגישה המדעית היא כבר בבחינת "פילטר" מסוים שאנו "מלבישים" על חוויותינו בעולם, ובמובן זה לא רק שאינה צורת התבוננות הכרחית או מחייבת, אלא היא גם לא ניטרלית או אמיתית יותר מפרספקטיבות אחרות. יתרה מכך, ההיבטים האי־רציונליים שבקיום האנושי נחשבים לא פעם כקודמים להיבטים הרציונליים, וכְּאלה שבמידה רבה מאפשרים ומכתיבים אותם. זאת ועוד, המחקר המדעי הוא בעיקרו פונקציונלי, כלומר הן העיסוק המדעי והן צבירת הידע המדעי נעשים כמעט תמיד כדי לשרת מטרות נתונות, מטרות שעליהן על פי רוב איננו שואלים. במובן זה, המדע חסר את הממד הביקורתי שהפילוסופיה הקונטיננטלית שואפת לייצר פעמים כה רבות.


1.2 שורשי המחשבה הקונטיננטלית
לאחר שהצגנו מאפיינים אחדים של המחשבה הקונטיננטלית באופן כללי, נפנה כעת לסקירת רעיונותיהם של כמה הוגים בני המאה ה־19 שהיוו מקורות השפעה דומיננטיים להוגים הקונטיננטליים בני המאה ה־20, ונראה כיצד המאפיינים שציַינו לעיל נוכחים במידה רבה כבר בדבריהם. המאה ה־19 ידעה שפע רב של הוגים, שרבים מהם ייצגו את מסורת המחשבה הקונטיננטלית. בדיוננו כאן נציע רק טעימה מן ההגות הקונטיננטלית של המאה ה־19, דרך עיון בכמה מרעיונותיהם של הגל, מרקס, ניטשה ופרויד. חשוב לציין כי הדברים שלהלן אינם מהווים סקירה ממצה של כל אחד מארבעת ההוגים שנדונים בחלק זה, אלא רק הצגה של כמה רעיונות ומוטיבים בהגותם, שיש להם חשיבות מיוחדת להבנת הדיונים שמוצגים בהמשך הספר.


1.2.1 תודעה ותודעה עצמית, הפילוסופיה כתהליך של מימוש: הגל
גאורג וילהלם פרידריך הגל (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) נולד בשטוטגרט שבגרמניה בשנת 1770. בשנת 1788 החל ללמוד בסמינר תיאולוגי בטיבינגן, שם פגש בהוגה פרידריך שלינג ובמשורר פרידריך הלדרלין. בשנת 1801 הגיע הגל לאוניברסיטת ינה (Jena). בשנותיו ביינה פרסם הגל את ספרו החשוב הראשון, פנומנולוגיה של הרוח (Phänomenologie des Geistes), שיצא לאור בשנת 1807. כשנסגרה האוניברסיטה, לאחר ניצחון נפוליאון על הצבא הפרוסי, נאלץ הגל לעזוב את ינה ולנדוד לבוואריה, ובשנים 1816-1808 כיהן כמנהל בית ספר תיכון בנירנברג, ואף לימד פילוסופיה את תלמידי בית הספר. בתקופה זו פרסם את החיבור מדע הלוגיקה (Wissenschaft der Logik) על שני כרכיו. בין השנים 1818-1816 כיהן הגל כפרופסור לפילוסופיה בהיידלברג, שם פרסם בשנת 1817 את המהדורה הראשונה של האנציקלופדיה של המדעים הפילוסופיים (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften). בשנת 1818 התמנה לפרופסור לפילוסופיה באוניברסיטת ברלין, שם לימד עד סוף ימיו. בשנותיו בברלין שמו של הגל כמורה הלך לפניו, ואל הקורסים שלימד שם נהרו סטודנטים מכל קצוות אירופה. בשנת 1821 פרסם הגל את החיבור קווי יסוד לפילוסופיה של המשפט (Grundlinien der Philosophie des Rechts), ובשנת 1829 נבחר לתפקיד רקטור אוניברסיטת ברלין, וכיהן בתפקיד זה פחות משנה. הגל מת בשנת 1831 בעיצומה של מגפת כולרה שפרצה בברלין, זמן קצר לאחר שמלך פרוסיה דאז, פרידריך וילהלם השלישי, העניק לו אות כבוד על פועלו.


גאורג וילהלם פרידריך הגל (1831-1770)


להגותו של הגל, שנחשב לאחד מגדולי הפילוסופים, הייתה השפעה מכרעת על עיצוב פני הפילוסופיה האירופית במאה ה־19, וכן במאה ה־20. הפילוסופיה ההגליאנית היא מערכת כוללת, סבוכה ומורכבת שמציגה קשר עמוק בין הפילוסופיה וההיסטוריה ומבקשת לתת דין וחשבון על התפתחות האנושות משחר ההיסטוריה ועד ימיו של הגל עצמו. יש הטוענים כי הגל היה למעשה הפילוסוף האחרון שביקש להציע פילוסופיה כוללת וחובקת־כול מעין זו, כלומר האחרון לנסח מערך רעיוני שלם שמבקש להקיף את מכלול ההוויה. בדיוננו הקצר בהגותו נציג רעיונות מרכזיים אחדים שהשפיעו השפעה ניכרת על ההוגים שפעלו אחריו, בהם הדיאלקטיקה ההגליאנית, תמונת העולם ההיסטורית ותביעת התודעה להכרה מצד הזולת כתנאי למימוש מהותה וחירותה.


1.2.1.1 הדיאלקטיקה ההגליאנית
הפילוסופיה של הגל נחשבת לאחד משיאי האידיאליזם הגרמני. חשוב להבהיר כי אידיאליזם, בהקשר הפילוסופי המטפיזי, אין פירושו חתירה למימוש אידיאלים, מוסריים ואחרים, כי אם טענה שהמציאות בעַצְמוּתה (substance) היא רוח. יש כמה צורות של תיאוריות אידיאליסטיות, בהן תיאוריות שטוענות שכל מה שקיים בעולם הוא נפשות או תודעות סובייקטיביות, תפיסותיהן ומושגיהן (כמו למשל זו שמציג בכתביו ג'ורג' ברקלי),8 ואחרות שטוענות שלצד קיומם של ישים אידיאיים יש בעולם גם ממד חומרי, אלא שהוא אינו זה שניחן בממשות הרבה ביותר. אפלטון, למשל, מכיר בהחלט בקיומו של עולם פיזיקלי, אך מייחס ממשות רבה יותר לאידיאות מאשר לעולם הפיזיקלי המתהווה. לדידו, האידיאות הן נצחיות ובלתי משתנות, הוות תמיד, בעוד העולם המתהווה הוא גם מתכלה וגם נתון לשינוי מתמיד.9 בדומה לכך (אמנם מתוקפן של הצדקות פילוסופיות שונות), מרבית האידיאליזם הגרמני, ובכלל זה גם האידיאליזם ההגליאני, אינו שולל את עצם קיומו של העולם החומרי, אולם מייחס את הממשות בראש ובראשונה לרוח. הגל סבור שמה שאמיתי בעולמנו הוא הרוח. המילה הגרמנית שהגל משתמש בה בהקשר זה היא "Geist", שאותה אפשר לתרגם הן כ"נפש" והן כ"רוח" (באנגלית "mind" ו־"spirit"), אולם התרגום לרוח מדויק יותר, מכיוון שהמילה נפש מרמזת על היבטים פסיכולוגיים של האינדיווידואל, ואילו מה שעומד במרכז מעייניו של הגל אינו רק ההיבט הרוחני של האדם האינדיווידואלי, אלא גם ובעיקר הרוח האובייקטיבית. הרוח האובייקטיבית מתייחסת לצורות שהרוח לובשת והן חורגות מן התודעה גרידא ומתבטאות כתופעות במציאות. היא קשורה אפוא לקהילה ולתרבות, למנהגים ואף לחוק. כלומר, כאשר הגל מדבר על רוח, כוונתו למכלול הישגיה החברתיים, התרבותיים, הדתיים והפילוסופיים של החברה האנושית. במובן זה, מושג הרוח של הגל כולל גם דברים שיש להם היבטים גשמיים במובהק, אולם הללו נתפסים כמהווים תופעות של היש הכולל, של העַצְמוּת (substance), שהוא הרוח. בשל כך, וכדי להבחין את עמדתו מאידיאליזם סובייקטיבי, מתואר האידיאליזם ההגליאני לא פעם כאידיאליזם מוחלט (absolute idealism). הגל עוסק אפוא בראש ובראשונה ברוח האנושית, שאותה ואת התפתחותה הוא מבקש לתאר ולהבין. התיאוריה שמציג הגל היא חובקת־כול. בשונה מגישות פילוסופיות שמותירות דברים מסוימים מחוץ ליכולת ההמשגה והדיון (דוגמה מובהקת לכך תהיה התפיסה של קאנט שממנה עולה כי אנו יכולים להכיר את תפיסותינו שלנו, אך לא את הדברים כשלעצמם; אמנם אנו משערים שהם קיימים בעולם, אך אין לנו אפשרות להכירם או לומר עליהם משהו בעל תוכן, שכן כל מה שניתן לתפיסה הוא כבר ממילא לא "כשלעצמו"), העמדה של הגל אינה משאירה מקום לטרנסצנדנטיות שכזו בדיון הפילוסופי. את הממשות מייחס הגל לרוח האנושית, ולכן לשיטתו על כל הקיים אפשר באופן עקרוני לתת דין וחשבון פילוסופי, ודבר אינו חומק מהדיון.


המחשבה ההגליאנית היא מחשבה מוניסטית, במובן זה שהיא מזהה את הרוח כיש כולל אחד. בתוך כך, היבטים שנתפסים תכופות כסותרים, כגון יחיד ורבים, זהות ושוני, מחשבה ומעשה, רוח וטבע, מבין הגל דווקא כמשלימים זה את זה, ובכך כמכוננים את השלם האחד. אך הגל אינו תופס את הרוח כיש אחיד ובלתי משתנה, אלא כמה שמצוי בתהליך של התפתחות. התפתחות זו אינה בבחינת שינוי, כלומר הפיכה לדבר־מה אחר, אלא היא בבחינת מימוש של מה שכבר קיים בה כפוטנציאל. במובן זה היא הופכת מהיות־כשהיא־לעצמה להיות־בשביל־עצמה. על מנת להמחיש את הדברים, אפשר לפנות אל דוגמה שמציע הגל בדבריו:


דוגמה לכך אפשר למצוא בנבט. הנבט הוא יש פשוט, [...] אבל יש פשוט זה טומן בחובו את כל איכויותיו של האילן. בנבט כבר כלול האילן כולו: גזעו, ענפיו, עליו, צבעו, ריחו, טעמו וכיוצא בזה. ואף־על־פי־כן, יש פשוט זה, הנבט, איננו האילן גופו; ישות רבגונית זו איננה קיימת עדיין. וזאת חשוב לדעת: ישנו משהו פשוט לגמרי, המכיל בקרבו רבגוניות, אך רבגוניות זו עדיין איננה קיימת בשביל־עצמה.10


הרוח הולכת ומתפתחת לקראת מימושה העצמי, לקראת ידיעתה את עצמה. בתהליך שבו היא הופכת לרוח־בשביל־עצמה, האיכויות שגלומות בה באופן מופשט הולכות ומתממשות, יוצאות מן הכוח אל הפועל. בכלל זה, גם הידיעה האנושית של הפרטים בחברה היא חלק מידיעת השלם את עצמו. ומכאן, העיון הפילוסופי לשיטתו של הגל אינו עיון שכלי המנותק מן המושא שבו הוא מעיין וחיצוני לו, כי אם בדיוק להפך, אופן קיום מסוים, שמהווה חלק פנימי מידיעת הרוח את עצמה. גם במובן זה, הגל מבחין עצמו משיטות פילוסופיות כמו זו של דיקרט או זו של קאנט, שמניחות פער בין ההכרה לבין העולם הנתפס ומעמידות אותם זו מול זה. במחשבתו המוניסטית, הכול הוא חלק ממכלול אחד, מוחלט, שמצוי בתהליך דינמי של הכרת עצמו. הכרה עצמית זו היא מימוש מהותה של הרוח, שהיא, לפי הגל, חירות. ואולם, מהעובדה שזוהי מהותה באופן עקרוני ופוטנציאלי לא נובע שמהות זו מתממשת בפועל בכל מופעיה של הרוח. הרוח עוברת תהליך, שבו היא מממשת את מהותה במידה הולכת וגדלה, מוציאה אותה מן הכוח אל הפועל, עד למימושה המלא.


ההסבר שמציע אפוא הגל לאופן הווייתה של הרוח הוא הסבר תהליכי. הוא משרטט את המהלך ההיסטורי שבמסגרתו היא הולכת ומתממשת עד לחירותה המלאה, לידיעתה את עצמה והפיכתה לרוח מוחלטת. הרעיון שהרוח הולכת ומתפתחת מניח תפיסה של קדמה, שהגל ללא ספק מאמץ ממחשבת הנאורות. אולם בשונה מתיאורים של התקדמות רציפה וליניארית, הגל משרטט מהלך מורכב יותר של התפתחות, מהלך דיאלקטי. באופן סכמטי אפשר לתאר את הדיאלקטיקה ההגליאנית כמורכבת משלושה מומנטים.11 כל מושג ורעיון, כל דבר־מה שיש בו מן האמת, נתפס במבט ראשון באופן חיובי ויציב, לכאורה. זהו המומנט הראשון. והנה, בכל דבר, בין שהוא מושג ורעיון, או תופעה אחרת במציאות, ככל שאינו מממש עדיין את מהותו באופן מוחלט, יש לעולם סתירה מסוימת (כשם שבנבט כלול האילן כולו, אף שהוא איננו האילן גופו); כלומר, בכל דבר קיימים גם אלמנטים אנטגוניסטיים, כלומר כאלה שמנוגדים לתופעתו. חשיפת האלמנטים הללו, הסתירה הפנימית שגלומה במציאות, בהיראוּת הראשונית או בהבנה הראשונית, מביאה אל המומנט השני, שהוא בבחינת פנייה של הדבר אל האחר שלו (אחרוּת שנובעת, כאמור, מתוכו עצמו). הפנייה אל אחרוּת זו מובילה לבסוף לחזרה מושכלת יותר של הדבר אל עצמו, וכך מתאחדים שני המומנטים, בתהליך שמבטל אותם אך בה בעת גם משמר היבטים מסוימים מהם. כך, המומנט השלישי מהווה מושג שלם יותר וסתירתי פחות. אולם גם הוא מהווה, בשלב הבא, מומנט בפני עצמו, שלו מומנט שסותר אותו, ומומנט שלישי ששולל את השניים הראשונים אגב איחודם, וחוזר חלילה, כך בתהליך מתמיד של התקדמות והתפתחות, עד למימוש המלא והמוחלט של המהות. המונח הגרמני ששימש את הגל לתיאור מהלך זה של ביטול דיאלקטי הוא Aufhebung, שמשמעו בד בבד "לבטל", "לשמר", ואף "להעלות". בעברית לא קיים מונח שמכיל את מלוא המשמעויות של המונח הגרמני, אולם לביטול הדיאלקטי ההגליאני הוצעו כמה תרגומים, בהם "שימה לעל" (שמנכיחה את רעיון ההעלאה, ובה בעת מזכירה את השימה לאל, כלומר ביטול), או "סילוק" (שכן בבנייניו השונים - סלק, סילק, הסליק - השורש ס-ל-ק מקפל בתוכו פחות או יותר את שלושת המובנים של המונח הגרמני). כך או כך, חשוב להבין את המבנה העקרוני של רעיון הדיאלקטיקה, שכן לפי הגל מבנה זה שב וחוזר במרוצת ההיסטוריה, ויש בו כדי להסביר את תהליך ההתפתחות של התרבות האנושית, של הרוח האנושית, מראשיתה ועד לשיאה, לרוח המוחלטת. מסיבה זו סבור הגל שטקסטים פילוסופיים מן העבר, טקסטים שמהווים חלק מההיסטוריה של הפילוסופיה, הם למעשה חלק מהתמונה הפילוסופית השלמה. הרעיונות והמושגים הפילוסופיים מתקופות קודמות הם לדידו מומנטים בתהליך הדיאלקטי, שאמנם הלכו ונעשו מדויקים ומלאים יותר כחלק מתהליך זה, אולם בהתאם למבנה הדיאלקטיקה שהוא מנסח, אלמנטים מתוכם נותרו שרירים וקיימים גם היום (שכן ה"שימה לעל" הדיאלקטית אינה רק תהליך של ביטול אלא גם אקט של שימור).


האנציקלופדיה שחיבר הגל ובה הציג את מחשבתו באופן השיטתי ביותר, נחלקת אף היא לשלושה חלקים. החלק הראשון, "הלוגיקה", מוקדש להצגה ולביאור הקטגוריות של המחשבה. חלק זה מציג דיון שהוא אונטולוגי בטבעו, שכן אם מה שישנו ושהוא ממשי, אם מה שהוא הסובסטנץ, העצם, הוא הרוח, כי אז הלוגיקה, כלומר חוקיות פעולתה של הרוח, הופכת להיות למעשה האונטולוגיה.12 החלק השני, "הפילוסופיה של הטבע", הוא במידה רבה היפוכו של הראשון, בכך שהוא מפנה את תשומת הלב למה שחיצוני לרוח ולמחשבה, למה שהוא האחר מבחינתה, כלומר לעולם הטבע. בהתאם להיגיון של המהלך הדיאלקטי, העיון השני (בטבע) נולד מתוך העיון הראשון (בלוגיקה), במובן זה שהרוח פונה ובוחנת את מה שמנוגד לה. לבסוף, החלק השלישי, "הפילוסופיה של הרוח", מהווה ביטול דיאלקטי של שני החלקים הראשונים, שכן במסגרתו בוחנת הרוח את עצמה לא רק מתוך הקטגוריות הפנימיות למחשבה, אלא גם בהינתן העולם החיצוני לה. בחלק זה הרוח מודעת לעצמה ולפועלה התרבותי, הפוליטי, הדתי והפילוסופי בעולם, ובמובן זה, בהיותה מודעת לעצמה, היא אינה רק רוח כשלעצמה, אלא גם עבור־עצמה. לאחר ההצגה הכללית של מבנה הדיאלקטיקה ההגליאנית, נפנה כעת לתיאור פרטני יותר של אחד המהלכים הדיאלקטיים החשובים והמשפיעים שהציג הגל בכתביו, המופיע בחיבור פנומנולוגיה של הרוח, ומוכר כ"דיאלקטיקה של האדון והעבד".


1.2.1.2 האדון והעבד
כפי שציינו, במסגרת מחשבתו של הגל הרוח נמצאת בתהליך של מימוש מהותה והפיכתה לרוח מוחלטת, כשלעצמה־ובשביל־עצמה. חיבורו של הגל פנומנולוגיה של הרוח מוקדש לתיאור תופעותיה של הרוח בתהליך התפתחותה. תהליך זה של הכרה עצמית, כפי שנראה להלן בדיוננו בתת־הפרק המוקדש ליחסי האדון והעבד, כרוך במאבק. מאבק זה, תביעה זו להכרה, הוא שמאפשר לתודעה להפוך ולהיות תודעה־כשלעצמה־ובשביל־עצמה, ובכך לממש את מהותה, כלומר את חירותה. התהליך שמתאר הגל בתת־פרק זה מציג מהלך עקרוני, פרדיגמטי, המתאר הן את התפתחות התודעה העצמית של האדם הפרט ברובד האפיסטמולוגי של הבנת הדברים, והן את הכינון של הציוויליזציה האנושית ככזאת ברובד הסוציולוגי־פוליטי של הבנתם. אלה לא שתי בחינות שונות זו מזו של התפתחות הרוח, אלא שני נדבכים של אותו עניין עצמו, שיסודותיהם משתרגים זה בזה: הכינון וההתגבשות של התודעה העצמית הממשית מתרחשים באמצעות תהליכים היסטוריים־חברתיים; הדיון האפיסטמולוגי והמטפיזי בכלל ההגות של הגל משורג בדיון האנתרופולוגי. הגל עומד על המורכבות הבלתי נמנעת שבכל חתירה להכרה עצמית, ככל שזו נאלצת תמיד לעבור במהלך דיאלקטי דרך הכרה מצד הזולת. כלומר, הדרך להכרה עצמית (של המכלול כולו וכן של הפרטים השונים בתוכו), לעמדת סובייקט ממשי בעולם, עוברת תמיד דרך האחר. הכרה עצמית של ממש, מבהיר לנו הגל, לעולם נקנית באמצעות הכרה הדדית.


המהלך הדיאלקטי שמוביל ליחסי האדון והעבד הוא כאמור מאבק בין שתי תודעות (כלומר שני פרטים, שני אנשים, שלכל אחד מהם תודעה עצמית), מאבק אלים "לחיים או למוות". מדוע מוצג המאבק לחיים או למוות כשלב הכרחי בתהליך ההכרה העצמית? התפתחות התודעה העצמית שמתוארת במהלך זה היא כאמור חלק מתהליך רחב יותר של התפתחות הציוויליזציה. בשלב הקודם של תהליך זה התייצב האדם, כסובייקט, בפני הטבע, האובייקט הנתון לניכוסו. באופן דומה, מתייצב כעת כל אחד מהפרטים כלפי זולתו, ומבקש לנטרל את האיום שהזולת מהווה על חייו ועל חירותו (כלומר על קיומו כסובייקט). נקודת המוצא, המומנט הראשון במהלך הדיאלקטי, היא שכל אחת מהתודעות היא הוויה־בשביל־עצמה פשוטה. כלומר, היא מכירה את עצמה כהוויה, ומבחינה את עצמה מכל דבר שאחר ממנה (שאינו חלק ממנה עצמה). אולם, מכיוון שהיא עדיין אינה מוכרת כהוויה־בשביל־עצמה בעיני תודעה אחרת ממנה, הכרתה העצמית נותרת ברמה של ודאות סובייקטיבית בלבד, ונעדרת מעמד של ידע אובייקטיבי, של אמת. מעמד שכזה, שאליו היא שואפת, יהיה לה רק כאשר תקבל אישוש מהעולם החיצוני לה, כלומר מזולתה.13 כאשר ניצבות שתי תודעות כאלה האחת מול האחרת, מבקשת כל אחת מהן לקבל הכרה מזולתה בעצם היותה תודעה, כלומר בהיותה יותר מאשר אובייקט גרידא. לשם כך, כל אחת מהן מציגה עצמה כבלתי תלויה בהיבטים המוחשיים שלה, החייתיים שלה, כלומר בחייה הביולוגיים, בקיומה הטבעי. מסיבה זו הנכונות לסכן את החיים היא הכרחית, כלומר הכרחית לשם הדרישה להכרה בה כרוח, כסובייקט.14 לכן, הקרב לחיים או למוות הוא חלק הכרחי במהלך. כמו כן, יש לזכור כי קיומה של התודעה האחרת יוצר קושי כפול: מצד אחד, התודעה האחת חפצה בהכרה מצד האחרת, שכן רק הכרה כזו תאשש את ודאות קיומה כתודעה, כרוח; מצד אחר, קיומה של תודעה אחרת הוא כזכור גם בבחינת איום על חייה וחירותה. במובן זה, הגורם המאשש הוא בה בעת גם גורם שמאיים ליטול את החיים ולהגביל את החירות, וגם משום כך אין אלא להיאבק בו. במאבק זה, כל אחד משני הצדדים הנאבקים מאיים על חיי האחר ובד בבד מסכן את חייו שלו. וכך, אם לא הסתיים המאבק במותו של אחד הצדדים (או אפילו של שניהם), הדבר קרה כי אחד הצדדים נכנע לאחר, כלומר העדיף את חייו גם במחיר ויתור על חירותו.15


הקרב לחיים או למוות הסתיים אפוא בכניעה של אחד מהצדדים לאחר, מה שמוביל אותנו אל המומנט השני בתהליך שמשרטט הגל.16 בשלב זה, ניצבות בפנינו שתי תודעות שונות זו מזו: האחת היא תודעה עצמית טהורה, כלומר הוויית־סובייקט (היא טהורה במובן זה ש"היטהרה" מהיבטיה החייתיים־טבעיים, שכן הייתה מוכנה לסכן את חייה ובכך הוכיחה שאינה תלויה בהם, שלא הם ההיבטים הדומיננטיים בהווייתה), האחרת היא תודעה שקיימת לא בשביל עצמה כי אם בשביל אחרת, בשביל זו שגברה עליה, כלומר הוויית־אובייקט. התודעה הראשונה היא זו של האדון, והשנייה היא זו של העבד. האדון הוא כעת תודעה־בשביל־עצמה לא רק במובן הסובייקטיבי, שכן קיבל הכרה ואישוש לעמדה זו מהעבד. קיומו כעת הוא מתוּוך לא רק בגלל ההכרה שהוא מקבל מהעבד, אלא גם בשל כך שהעמיד בינו לבין מישור הדברים הטבעיים את העבד, שכעת מתווך לו את הטבע, במובן זה שהעבד מעבד עבורו את הטבע הגולמי. העבד, מכיוון שלא היה מוכן להשתחרר מהיבטיו הטבעיים, אינו מהווה לכאורה תודעה־בשביל־עצמה, אלא תודעה שמתקיימת במישור של הדברים, שקיומה ניתן לה על ידי תודעה אחרת ממנה שחסה על חייה בתמורה לשעבודה. העבד מספק את תשוקותיו של האדון, במובן זה שהוא ממלא את צרכיו, מעבד עבורו את הטבע כך שהאדון יוכל לצרוך אותו (למשל בכך שהוא מכין לו את מזונו). האדון צורך ומכלה את הדברים שמכין עבורו העבד. העבד, בשונה מכך, משנה את הטבע באמצעות עבודתו. במובן זה, האדון העמיד בינו לבין הטבע את העבד, ובכך הותיר אותו להתמודד עם הטבע עבורו, בעוד הוא נהנה מהטבע, כלומר מפרי עבודתו של העבד.


האדון נהנה מהכרתו של העבד, אולם במשך הזמן מתחוור לו כי זאת אינה הכרה שיכולה לתקף את אדנותו, מכיוון שהוא מייחס אותה למי שנתפס בעיניו כחלק ממישור הדברים, החפצים, כלומר למי שהוא עצמו אינו מוכר (על ידי האדון) כהוויית־סובייקט, זו שביכולתה להעניק הכרה של ממש. זו הפרדוקסליות העקרונית שבפעולת האדון: הדרך שלו לזכות בהכרה כרוכה בהכנעת העבד, אולם מרגע שהכניע אותו הכרת העבד בו כבאדון היא לכאורה חסרת ערך של ממש. במובן זה, הכרה מצד העבד לא מביאה את הכרתו העצמית של האדון למעמד אובייקטיבי של אמת. האמת שלו כעת היא העבד ועבודתו, שכן אחרים מכירים בו כאדון רק בזכות העובדה שיש לו עבד שסר למרותו, ויתרה מכך, אלה הם פֵּרות עמלו של העבד שאותם הוא צורך ומכלה. במילים אחרות, עבודת העבד היא כעת זו שמגדירה אותו ואת הווייתו. האדון מצוי במבוי סתום, שכן לא רק שלא הגיע אל מחוז חפצו - הכרה מצד מישהו ששווה לו שתתקף את הכרתו העצמית - אלא לכאורה אין לו לאן להתקדם. וכך, האמת של התודעה האוטונומית לכאורה של האדון היא למעשה תודעה עבדותית, כלומר היפוכו של מה שאליו שאף בתחילה.


מנגד, תודעת העבד גם היא מתבררת אט אט כהפוכה מכפי שנראתה בתחילה. כיצד קורה הדבר? ראשית, היתרון המובנה של העבד על האדון הוא שהוא כן מזהה בתודעת האדון את התודעה־בשביל־עצמה שאליה שואף גם הוא עצמו. מסיבה זו הוא אינו כלוא בזהותו העבדותית אלא דווקא שואף להתגבר עליה ולשנותה. במובן זה הוא אינו מצוי במבוי סתום כאדונו, אלא נמצא בתוך תהליך, שבסופו הוא עשוי לשחרר עצמו ולהפוך לחופשי. תודעת העבד היא אפוא הישות ההיסטורית שבין השתיים, זו שנתונה בשינוי תמידי, בהתפתחות ובהתגברות עצמית. העבד שואף לשלול את מצבו העבדותי ולהתעלות מעליו, והאידיאל שלו הוא האוטונומיה שהוא מזהה באדון, היות תודעה־בשביל־עצמה. העבד הפך לכזה מלכתחילה משום שלא היה מוכן להיפרד מקיומו הטבעי, ועל כן נותר במישור הדברים. אולם בעצם עבודתו כעבד בשירות האדון, הוא מתגבר יותר ויותר על הטבע, שולל אותו באורח דיאלקטי בכך שהוא מעבד אותו ומשנה אותו, וכך גם מבחין את עצמו ממנו ומבחינה מסוימת, ובמידה מסוימת, משתחרר ממנו. את תלותו המוחלטת בעולם הטבע הוא ממיר בשליטה מסוימת בטבע. עמלו משחרר אותו לא רק מתלותו המוחלטת בטבע, אלא מטבעו שלו החד־צדדי כעבד בלבד.


העבד מוּנע גם על ידי פחד המוות, שהוא אלמנט חיוני בשחרורו. פחד המוות הוא שמציב את העולם כעוין עבור העבד, ובכך מבהיר לו כי עליו להתגבר על עולם זה כדי שלא יהרוס ויהרוג אותו. מי שלא חווה את פחד המוות לא ישתחרר מהעולם המגביל; לכל היותר הוא יבקש לשפר או לתקן אותו במגבלות הקיים, אך לא ישאף להתגבר עליו, לשלול אותו ולבטל אותו דיאלקטית. לכן הוא ימשיך לחיות בעולם שלא הוא אדונו. והנה, בשל אימת המוות, טוען הגל שתודעת העבד:


[...] התפוררה בכך בפנימיותה, היא נרעדה כל כולה בתוך עצמה, וכל הקבוע שבה הזדעזע. תנועה כללית טהורה זו, הפיכתו של כל הקיים והיציב לזרימה ונזילות, זאת הרי המהוּת הפשוטה של התודעה־העצמית, השליליוּת המוחלטת, ההוויה־בשביל־עצמה הטהורה, אשר מצויה בכך [גם] בתודעה הזאת [העבדותית].17


האימה שחווה העבד מזעזעת את תודעתו ויוצרת בה "תנועה כללית טהורה". תנועה זו, שמוציאה את העבד מקיפאונו, היא מסממניה של השליליות המוחלטת, כלומר של הוויית־הסובייקט. האימה מאששת אפוא את מציאותה של הוויית־סובייקט גם בתודעת העבד, ובכך מסייעת לה לצאת מן הכוח אל הפועל. ההתגברות המהפכנית על העולם, שלילתו, נובעת גם מן האימה מפני העולם, וליתר דיוק מפני מי שנתפס כשליטו של העולם, האדון (שמגלם למעשה עבור העבד גם את מה שמכנה הגל "האדון המוחלט", כלומר המוות עצמו). זהו התפקיד החיוני שממלא האדון עבור העבד. האדון, בעצם אדנותו ושליטתו, מעורר אצל העבד את השאיפה להשתחרר ולממש את חירותו. העבד מתגבר על העולם בעצם עבודתו, משנה אותו והופך אותו לעולם שבו הוא יכול לחיות כחופשי במידה מסוימת. בעבודתו הוא משנה את העולם, ובכך משנה גם את עצמו ואת מקומו בעולם, ויוצר את התנאים לקיומו לכאורה של מאבק נוסף להכרה. מאבק זה מביא אותנו אל המומנט השלישי והאחרון,18 שכן סופו בהכרה ההדדית המיוחלת, ובכך שכל תודעה זוכה במה שאליו השתוקקה מלכתחילה - להיות מוכרת כתודעה עצמית אוטונומית על ידי תודעה עצמית אוטונומית מקבילה לה. כך הופכת הכרתה העצמית לבעלת תוקף אובייקטיבי של אמת, והיא זוכה לממש את האוטונומיות שלה, את חירותה. חשוב לזכור, כי יחסי האדנות-עבדות (שהופיעו במומנט השני) לא חוסלו כליל במומנט השלישי, אלא רק התבטלו דיאלקטית, כך שהיבטים מתוכם נשמרו. משום כך, התודעה העצמית המלאה והממשית שמופיעה במומנט השלישי היא תודעה של סובייקט-אובייקט (אדון ועבד גם יחד, במובן מסוים), והיא ניצבת מול זולתה, שאף היא תודעה של סובייקט-אובייקט.


המהלך שתואר כאן, הדיאלקטיקה של יחסי האדון והעבד, השפיע מאוד על הפילוסופיה שלאחר הגל, לרבות על המחשבה המרקסיסטית (כפי שנראה להלן), שהוסיפה ופיתחה את הדיון באדם כמי שמצוי במאבק מעמדי ומשנה את העולם באמצעות עבודתו, וכן על המחשבה האקזיסטנציאליסטית, שאימצה בחום את הרעיון שהאדם הוא שיוצר את עצמו ואת תודעתו בעצם פעילותו. המוטיב של יחסים אנטגוניסטיים עם הזולת, שבהם כל אחד מבקש להפוך את זולתו לאובייקט, השפיע עמוקות על הגותו של סארטר וכן על מחשבתה של סימון דה בובואר (אף שכל אחד משני ההוגים עשה בו שימוש שונה). הרעיון של האימה ככוח מניע המשנה את הפרט באופן עמוק שב ומופיע במחשבתו של היידגר. החיבור בין מאבק בטבע והתגברות עליו לבין שעבוד שבני האדם משעבדים זה את זה הוא רעיון מרכזי אצל הוגי אסכולת פרנקפורט. הקשר בין תהליך ההפיכה לסובייקט לבין תהליך מקביל של הפיכה לאובייקט, וההבנה כי השניים כרוכים זה בזה ללא הפרד, הוא רעיון חשוב ביותר במחשבה של פוקו. באופן כללי, הפילוסופיה ההגליאנית השפיעה באופן עמוק על המחשבה הפילוסופית שלאחריה, ועד היום נוטים רבים מהפילוסופים הקונטיננטליים להתייחס אל הגל בכתביהם. אפשר לומר שעצם ההתייחסות המפורשת אל מחשבתו של הגל (וכן אל ההגות של פילוסופים אחרים, הן קודמים והן מאוחרים לו), היא עצמה חלק מהמורשת שהנחיל הגל לפילוסופים הקונטיננטליים, שכן אחד מהמאפיינים המרכזיים של המחשבה ההגליאנית, כפי שציַינו, הוא גישתה ההיסטורית, והבנת תולדות הפילוסופיה כחלק מהעשייה הפילוסופית עצמה. גישה זו נשענת על ההבנה שהידיעה אינה מצב קבוע אלא תהליך, ולכן אין משמעות רבה לבחינת אמיתותן של קביעות בודדות בפני עצמן, אלא יש תמיד לנסות ולהבין אותן בתוך הקשרן הכולל, בתור החלק שהן מהוות מהשלם. במובן זה, אחד מלקחיה החשובים של הפילוסופיה ההגליאנית הוא שהמחשבה הפילוסופית אינה מתבצעת בחלל ריק, ותמיד יש לה נגיעה אל הניסיון. אלמנט נוסף שהשפיע באופן ניכר על המחשבה הקונטיננטלית הוא המקום המרכזי שניתן במחשבתו של הגל לאחר ולאחרוּת. התובנה כי האדם במידה רבה תמיד מגדיר עצמו דרך עיני האחר, מהדהדת אצל רבים מההוגים הקונטיננטליים, וכמוה גם המקום המרכזי שניתן בהגות הקונטיננטלית לדיון באחר ובהשפעותיו על הזהה. אלמנט אחרון שנציין בשלב זה הוא המבנה הדיאלקטי ההגליאני, שעל פיו הדברים עצמם מכילים לא פעם את היסודות לשלילתם, כלומר ככל שמתבוננים בהם מקרוב מתגלים בהם סתירות וניגודים פנימיים. רעיון זה, שלפיו בדברים טמונים יסודות אנטגוניסטיים להם עצמם, משמש לא פעם את הפילוסופים הקונטיננטליים בדחייתם את האפשרות לנסח הבנה מלאה, קונסיסטנטית וקוהרנטית של העולם. הבנה טובה של המציאות הסובבת אותנו, יטענו רבים מהם, תכיל בהכרח יסודות מנוגדים. המציאות עצמה היא סתירתית, ולכן גם הפילוסופיה צריכה לאמץ את הסתירה כאלמנט שיכול להיות גם קונסטרוקטיבי, ולא רק הרסני.


הערות


1 על הפילוסופיה האנליטית ראו: יובל אילון, שפה, מחשבה, עולם: סוגיות בפילוסופיה אנליטית, רעננה: למדא - ספרי האוניברסיטה הפתוחה, 2021, ואסופת המאמרים הקלאסיים הנלווית אליו.


2 יש לציין שאף על פי שבמשך מרבית המאה ה־20 מתנהלות מסורות המחשבה הללו במקביל ובמנותק זו מזו, החל משנות ה־80 של המאה ה־20 לערך התמונה הולכת ומשתנה בהדרגה, ואפשר למצוא יותר ויותר מפגשים וחיבורים בין הזרמים, מתוך הבנה שבמקרים רבים יש די קרקע משותפת ליצירת דיאלוג פורה בין פילוסופים אנליטיים ובין פילוסופים קונטיננטליים.


3 על הגנאלוגיה נרחיב בדיוננו בניטשה בהמשך הפרק.


4 מאפיין זה ניכר אמנם בכתיבתם של הוגים רבים שאותם נסקור בספר זה, אולם ביטויו המובהק ביותר מצוי במחשבתו של מישל פוקו, שלהגותו מוקדש הפרק השביעי בספר.


5 קרל מרקס, "תיזות על פויארבך", בתוך: קרל מרקס ופרידריך אנגלס, כתבים נבחרים, כרך ראשון, תרגום: צ. רודי, מרחביה: הקיבוץ הארצי השומר הצעיר, 1942, 279.


6 עמדה זו אינה ייחודית כמובן לפילוסופיה הקונטיננטלית, ואפשר בהחלט להעלות על הדעת פילוסופים שונים במהלך הדורות, וכן פילוסופים אנליטיים בני המאה ה־20, שכותבים את הגותם מתוך שאיפה למעורבות בחברה. בד בבד, לא נכון יהיה לטעון שהפילוסופיה הקונטיננטלית היא תמיד בבחינת פעילות פוליטית במרחב הציבורי. ואולם לצד ההסתייגויות, אין ספק שהלך הרוח שעניינו מעורבות חברתית ופוליטית אופייני יותר מכול למחשבה הקונטיננטלית.


7 יש לציין שעמדה שמסתייגת מהמדע ומהמדעיות קיימת גם בפילוסופיה האנליטית אצל הוגים מספר, אף כי נכון יהיה לומר שפילוסופים אנליטיים רבים אוהדים ומאמצים את הגישה המדעית במחשבתם. ראו בהקשר זה את הדיון המבואי בפרק 1 בספר שפה, מחשבה, עולם: סוגיות בפילוסופיה אנליטית, וכן את הדיונים הרלוונטיים בפרקים 3, 4 ו־6.


8 להסבר מפורט של עמדתו האידיאליסטית של ברקלי, ראו: אלעזר וינריב, מדיקרט עד יוּם: פילוסופיה במאות ה־17 וה־18, כרך ב, יחידה 7, רעננה: האוניברסיטה הפתוחה (למדא), 2010.


9 להסבר מפורט של תורת האידיאות של אפלטון, ראו: שמואל שקולניקוב ואלעזר וינריב, פילוסופיה יוונית: מתאלס עד אריסטו‏, כרך ב, יחידות 7-6, תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה (למדא), 1997.


10 גיאורג ו. פ. היגל, מבוא לתולדות־הפילוסופיה, תרגום: מרדכי בן־אשר, ירושלים: מאגנס, תשכ"ג, 45. ברור שמשל הנבט והאילן מוגבל ביכולת ההמחשה שלו, שהרי לאילנות - בהיותם ישויות חומריות בעיקרן, לפי הגל לפחות - אין תודעה ובוודאי אין תודעה עצמית. לדברי הגל בעניין זה: "אפשר לומר כי לצמח אין היות־בשביל־עצמו. רק הרוח נעשית באמת היות־בשביל־עצמה, זהה עם עצמה". שם, 53.


11 פרשנים הציגו לא פעם חלוקה משולשת זו כמודל ובו תזה, אנטי־תזה וסינתזה, אולם רעיון זה לא מופיע בכתביו של הגל - שהתמונה שהוא משרטט היא מורכבת יותר. למעשה, הגל עצמו מתח ביקורת על הפילוסוף יוהן גוטליב פיכטה בגלל השימוש הפורמליסטי והמופשט מדי, לדעת הגל, שעשה במודל זה.


12 המושג "עצם" במחשבה הפילוסופית משמש על פי רוב לציון הדבר הבסיסי או היסודי ביותר במציאות, שמשום כך מהווה גם בסיס לדיון הפילוסופי. ראו, למשל, הדיון האריסטוטלי במושג העצם אצל שקולניקוב ווינריב, פילוסופיה יוונית, כרך ג, יחידה 11, 1998.


13 אפשר להיזכר בהקשר זה במעמדו של ה"אגו קוגיטו" (האני החושב) הקרטזיאני לפני ואחרי הוכחת קיום האל. רק האישוש לקיומו שהוא מקבל מן האל, מאפשר לדיקרט לעגן ולבסס את ידיעתו העצמית, וכהמשך לכך, גם לבנות את מלוא בניין הידע מחדש על יסודות מוצקים.


14 חשוב לשים לב למעמד השונה שיש בהקשר זה למילים בצמד סובייקט-אובייקט ובצמד סובייקטיבי-אובייקטיבי: אם כל אחד משני הפרטים המצויים במאבק רוצה להיחשב לסובייקט, כלומר לא לאובייקט, לדָבָר, כי אם לסובייקט בעל תודעה, כל אחד מהשניים רוצה שההכרה בו כסובייקט לא תהיה רק ידיעה סובייקטיבית שלו עצמו, אלא הכרה בעלת תוקף אובייקטיבי, כזו שיש לה אישוש מגורם חיצוני. כלומר, שאיפתו של כל אחד מהשניים היא להיחשב סובייקט באורח אובייקטיבי.


15 התהליך שמתאר הגל הוא תהליך התפתחות הציוויליזציה האנושית, אולם המומנט הראשון המתואר בו אינו חופף לתקופה היסטורית קונקרטית, אלא הוא מהווה מעין הנחה מתודית, בדומה ל"מצב הטבע" בהגותם של הוגי האמנה החברתית.


16 מומנט זה מקביל לתקופה ההיסטורית שמהעת העתיקה ועד תום ימי הביניים.


17 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Berlin: Akademie-Verlag, 1998, 150 תרגום: צבי טאובר. הספר פנומנולוגיה של הרוח ראה אור בתרגום לעברית בשנת 2020. כאן אנו משתמשים בתרגומים של צבי טאובר שנעשו במיוחד עבור ספרנו.


המשך הפרק בספר המלא