דברי מבוא
השתהות בתיאולוגי
אורית יושינסקי טרופין
האסופה שלפנינו כוללת אחד עשר מאמרים שנכתבו על ידי יצחק בנימיני בעשר השנים שחלפו מאז צאתו לאור של ספרו, צחוק אברהם (2011), שנושא כבר בתת־כותרתו את המונח ״תיאולוגיה ביקורתית״. רובם ראו אור בעברית, באנגלית או בצרפתית בכתבי עת ובאסופות שונות; חלקם, כגון "תיאוככיה", מהווים הרחבות לטקסטים שפורסמו בבמות שונות, ויש שטרם ראו אור ("טראומת אלוהים", "סבך המונותיאיזם, בהמתנה"). המאמרים משקפים מכאן התפתחות הגותית וסגנונית שראשיתה בבהירות הרמנויטית המבקשת להשתחרר מעול המרחב הפרשני והתיאורטי (בצחוק אברהם), והמשכה בפרקים האחרונים של הספר סובייקט־מסך (2018), שכלל ניסוחים תיאורטיים מסובכים והרמנויטיקה שמכונה אפוקליפטית.
מבוא זה מציע מפתח ביקורתי שלא נועד להנחות את הקוראת בשביליהם הפתלתלים של המאמרים, כשם שהוא נועד להעניק נקודת מבט ופרשנות ביחס למהלכיהם המרכזיים. מכיוון שהמאמרים מזמנים, על פי פרשנותנו, השתהות בתיאולוגי, רעיונות ההשתהות וההתעכבות, הביקור והביקורת, השאלה והתהייה, המבוך והמבוכה, יהוו ציר מרכזי במבוא זה. נפתח מכאן סוגריים גדולים שישתהו, יבקרו ולעתים גם ישתאו לנוכח מעשי ההשתהות המתקיימים במאמרים המכונסים בספר.
במאמר המבוא הפותח את הספר, מאמר שפורסם בכתב העת טבור ב-2012 בעקבות כנס שהתקיים באוניברסיטת תל אביב סביב המושג "תיאולוגיה ביקורתית", עורכים בנימיני ויותם חותם בחינה מושגית של צירוף זה ומפרקים אותו לגורמיו כדי לעמוד על הממד הביקורי, על הממד הביקורתי־קריטי ועל הממדים הלוגי, האמוני, הפוליטי וההגותי המתקיימים בצירוף זה, ממדים המתמזגים זה עם זה תוך כדי שמירה על הבדל מינימלי דרך המילית "של": "המילית של״, הם כותבים, משמשת "כהפניה כפולה (ביקורת על התיאולוגיה שנעשית על ידי התיאולוגיה עצמה ובמובן הזה היא בתוך כך 'משתהה' וכך 'משהה את עצמה')".
ההשתהות שמתקיימת לאורך המאמרים השונים מבקשת לעתים לברר ולרדת לחקרם של סוגיות, מושגים ורעיונות שנחקרו בחלקם, ובתוך כך לעורר אותם מחדש ולהמריצם: "להשהות", כותב בנימיני, "הוא תרגום מסוים ל-aufheben ההגליאני שמכיל גם את המשמעות של הקפצת תאוצה הלאה" ("המקף המחבר ומעבר לו"). כך משתהה המחבר בדיונו של ליוטר על המקף המחבר את היהדות עם הנצרות, אך מתעכב על דיון זה כדי להמריצו הלאה: האם ניתן לחשוב על היהודי לא רק כאובייקט של המחשבה הנוצרית־מערבית, אלא גם כמעין "אובייקט־סיבה" שמניע את השיח; כעל סיבה, מסובב ומעצב של השיח היהודו־נוצרי גם יחד? זו השתהות המכילה גם ביקור וגם ביקורת: ביקורת על המקום (הנוצרי) שממנו ליוטר כותב, אך גם ביקור מכניס־אורחים המפרש את המקף של ליוטר כקו המפריד, מנקודת מבט יהודית, את היהדות מן הנצרות ומעניק ליהדות מקום מחודש בשיח, כזה שאיננו (רק) כבול לנצרות.
הניסיון לחשוב אחרת את המקף העוקד־קושר בין יהדות לנצרות ולחשוב מחדש על ייחודה של היהדות קשור לניסיון להשתחרר, ולו במעט, מרעיון העקדה וההקרבה כרעיון מרכזי ומכונן ביהדות. תחת רעיון העקדה המייצר עמדה של כפיפות הנובעת מתוך אימה או מפונדמנטליזם אמוני ביחס לאל, מציע בנימיני "תיאולוגיה רכה" שבה המאמין שומר על מרחק (אירוני, לעתים) מול תביעותיו הבלתי אפשריות של האל. לא ציות מוחלט, אלא התמודדות עם תביעות האל, שגם מייצרות את האל לא כאחר מוחלט וטראומטי או כעל־אני, אלא כאחר שסוע, שתביעותיו האניגמטיות נתונות לפרשנות.
בכך ממשיך בנימיני תזה שאותה פיתח בספרו צחוק אברהם: פירוש לספר בראשית כתיאולוגיה ביקורתית.1 על פי תזה זו, אברהם הוא אותו מאמין שיודע לעשות עם ציווייו ותביעותיו של האל, שיודע לתמרן בערמומיות ולהטמיע את ציוויו של האחר באיווי הפרטי שלו. יחד עם זאת, ב"המקף המחבר ומעבר לו" זוכה תזה זו לביקור(ת) ולהתמודדות והשתהות מחודשות, כאשר המחבר תוהה שמא אין היא אלא משרתת דימוי פילושמי־סטריאוטיפי ורומנטי משהו על היהודי העסוק בהתחמקויות מן הציווי האלוהי דרך פירושים אינסופיים ופלפולים תלמודיים. תהיות כאלה ואחרות, עם זאת, לא נפקדות גם מצחוק אברהם, כאשר הפנטזיה למסורתיות הסובלנית והפשרנית מועמדת בספק ונבחנת ככזו המחפשת ביטחון ב"בית אבא" כנגד העולם ה(פוסט)מודרני וחידושיו.2 אכן, אם יש קו מחבר בין צחוק אברהם למאמרים המכונסים בספר זה, זהו קו של "המתנה" ושל "השהיה",3 של קריאות חדשות, של ביקורים ושל ביקורת, ביחס לכל תזה מוחלטת באשר היא.
גם "אנוכתב: לך־לך כהופכי של ההרמנויטיקה", המאמר השלישי המופיע כאן, צמח מתוך צחוק אברהם. ב"אנוכתב" ההשתהות מבקשת להרחיק לכת אל מעבר לזמן ולמרחב לעבר המקור המיתי־מטפיזי של "הדיבור המחוק" ("אנוכתב״) שמשתחזר ומעובד, בעודו אובד, בכתב הרושם את הקורא ואת הכותב, בכתב כרישום בבשר הנפש. זהו כתב של כל טקסט באשר הוא, כאשר כל טקסט הוא ביסודו טקסט תיאולוגי, קרי טקסט המערב קריאה של האחר לסובייקט, קריאה לסובייקטיבציה, לכינון הסובייקט. הקריאה היסודית "לך־לך", קריאה של הסובייקט ואליו, המשחזרת ומאבדת קריאה־דיבור הממוענת לסובייקט, מאיצה בסובייקט להגשים את איוויו־ייעודו, מאיצה תוך כדי התעכבות והליכה בעקבות: התעכבות על רגע הכינון והליכה בעקבות תהום הקדם־סובייקט והקדם־יהודי שלפני הכינון. התעכבות והשתהות וסטייה הבוגדות באיווי, מעכבות את הגשמתו, משתהות בדרך.
אולם לא בהכרח. בצחוק אברהם זו ההטעיה־התעיה של אלוהים להרחיק את אברהם מבית אביו הפותרת את חטא נישואיו לשרה בת אביו, ותוך כדי כך מייסדת את אברהם כאב ראשון. כלומר ההתעיה מכוונת את ההיענות של הסובייקט אברהם לממש את איוויו. ב"אנוכתב" הקריאה של הטקסט המקראי - הקריאה של הקוראת בטקסט והקריאה של הטקסט אל הקוראת - מציבה את הסובייקט הן כנמענת של הטקסט והן כמי שמחברת אותו מחדש. ה"לך לך" או ה"לכי לך" לא רק ממוענים לקורא או לקוראת, אלא גם מיוסדים על ידם. כלומר אם בצחוק אברהם מזימותיהם של אברהם ושל אלוהים מרמזות לדבריו הידועים של לאקאן, "הדבר היחיד שבו אנו אשמים הוא וויתור על האיווי", הרי שב"אנוכתב" מודגש רעיון זה של לאקאן שבעתיים: ביחס לאיווי שלנו אנו נושאים באחריות; אנו נושאים באחריות ביחס לטקסט שאותו אנו קוראים־כותבים, גם אם וכאשר המילה חומקת מאיתנו וכותבת אותנו; אנו נושאים באחריות לפירושה של מילה זו, שכמוהו ככתיבתה (מחדש) ולדעת־עשות הסינגולרית שלנו איתה. אפשר לומר מכאן שההשתהות, ההתפתלות הערמומית של אברהם ושל האחר שלו/שבו, של אלוהים, כמו גם השתהות הקוראת בקריאה, בכתיבה, הן הליכה בעקבות האיווי והגשמתו הלכה למעשה.
הדיאלוג עם צחוק אברהם נמשך ב"אפשרויות אחרות של קריירה דתית: על האברהמים של קפקא". גם כאן ממשיך בנימיני קו של מסורתיות המבקש להיחלץ מן החרדה החרדית מפני האל הנורא, ה"סופר־אגואיסטי", ומפני מופעיו הפרוטסטנטיים חמורי הסבר. במכתבו של קפקא לרופאו, רוברט קלופשטוק, מופיעים אברהמים מבודחים, טרגי־קומיים, אברהמים ברגע ההתעכבות ואולי אף ברגע הכשל. אברהמים של יומיום שנתבעים לעמוד בדרישות המשפחה והבית ודוחקים את האחר האלוהי ואת תביעותיו הצדה בעודם מייצרים אותו כאדון היסטרי, כמורה שאינו שולט בכיתתו, כמנהל שעובדיו ממרים את פיו.
זהו האחר עצמו שכושל, שמתמהמה, כפי שמנוסח גם במאמר "על נבראות האל הבורא: פירוש לפסוקים הפותחים את בראשית". כאן, שוב מתוך המשך לצחוק אברהם, אלוהים הוא אפוסטריורי, ערבות שנבראת מתוך התקווה והרצון הראשוניים של הסובייקט (המקראי והקורא־כותב) שמאמציו ותוכניותיו היומיומיים יישאו פרי, מתוך חבלי הכישלון וזעת האפיים והבתים הרעועים. גם בפסוקים הפותחים את ספר בראשית שאותם מפרש בנימיני בהמשך מאמר זה, אלוהים נברא מתוך המילה שקדמה לו, אולי כמו שהסובייקט הוא אפקט של המסמנים ולא להיפך. עולה לאור זאת שאלה שיש להפנות למחבר: האם אין בכך גלישה אל אלוהים הנוצרי, אלוהים שהוא סובייקט שסוע? והאם השפעתו של לאקאן לא גוזרת מלכתחילה היצמדות לפרשנות קתולית־יהודית שכזו? אלוהים בכל אופן יורד מרום מעמדו, ובדומה לאדון דמוקרטי, לא עוד מזוהה עם החוק, אלא עושה־איתו. אלוהים עושה עם המילה, מעשה הכרוך בחילוץ מהותה היסודית שהיא ההבדלה. המילה כשלעצמה היא הבדל טהור, ובאקט כמעט מימטי, מטונימי, אלוהים מחלץ את עצמו כהבדל, עם המילה (או עם ה"אנרגיה" שלה) ועם העולם וכל אשר בו מן התוהו.
בנימיני משווה את בריאת האלוהים והעולם מתוך מה שהוא ספק יש ספק אַין להיחלצותם של הברון מינכהאוזן וסוסו מתוך הביצה, דימוי שאשוב אליו בהמשך. מתגלה כאן שוב ההשתהות שאינה אלא דעת־עשות מינכהאוזנית, מונפצת וממציאה, שהיא אולי הדגם לדון קיחוטיות האברהמית. אם כן, אלוהים אנושי שבאנושי, עד כדי כך שהוא אי־אנושי ונבדל מן האנושי, כלומר סובייקט או מוטב אולי אחר שסוע, ואברהם כסובייקט אנושי המובחן מן האלוהי בהבדל מינימלי, מי שהוא אב־רם, מייסד של הקהילה האנושית,4 מתפקדים ככאלה שמשתהים, עובדים כדי שלא לשקוע בתוהו ובייאוש, ממציאים, הולכים ועושים בעקבות האיווי, בפויזיס ובאוטופויזיס, ומאמינים ש"יהיה בסדר", יהיה אשר יהיה.
***
ההשתהות בתיאולוגי איננה נטולת קפיצות. כך נעשית קפיצה אל האזרחי והפוליטי בעקבות מחאת האוהלים של 2011 ("מועקת האזרחי: מחאת האוהלים והתיאו־פוליטי") כדי לברר את טיבה של האחרות המעיקה שלטענת בנימיני שוררת בתחום האזרחי ושעוררה באופן לא מודע את מחאתם של יהודים חילונים, בעלי דימוי אשכנזי, בני המעמד הבינוני. אחרות מעיקה זו מכילה אולי מועקה משל עצמה: מועקת האזרחי הרובצת על התיאולוגי ובקרבו או בפני השטח שלו. בנימיני דן בדרכים שונות במתח שבין האזרחי לתיאולוגי, כאשר גם אם לא מדובר בשני קטבים קיצוניים, אלא ברצף של דתיות למיניה ושל אזרחיות, הרי שכשני קטבים התיאולוגי והאזרחי מוציאים זה את זה ומבקשים לבלוע (התיאולוגי) או להרחיק (האזרחי) זה את זה.
אבל מהו התיאולוגי ומה פירוש הצירוף "תיאולוגיה ביקורתית"? "מועקת האזרחי" מבקש לתהות שוב על מושג זה. כמו שמציע בנימיני במאמר זה, התיאולוגי קושר את האנושי באופן אנכי לממשות ומסדיר בצורה אנכית את יחסיו עם הפוליטי, עם המשפחתי ועוד. האזרחי לעומת זאת קושר את האנושי למישורים אלה באופן אופקי, כאשר האופק האזרחי אמור להיות שוויוני יותר והיררכי פחות. נקודת החיבור ביניהם היא אולי האפוקליפטי שבו השאיפות האזרחיות (של מחאת 2011) מתממשות בצורת "בית לכולם", בעוד שהאפוקליפטי התיאולוגי מבשר את מות התיאולוגי, את היעלמות האחר המסתורי והיחס המתווך אליו, ואת כינונם של יחסים בלתי־אמצעיים עמו. כך חושף האפוקליפטי את השאיפה האזרחית הגלומה בתיאולוגי להתאחד עם האחר הטרנסצנדנטי ולמחוק אותו.
עולה מכאן שהתיאולוגי כשלעצמו מכיל אי־נחת, הפרעה, אלביתיות. האחר הטרנסצנדנטי הוא מה שלא מאפשר לסובייקט להגיע לאוטונומיה מלאה, אפשרות המובטחת בשיח הליברלי שבנימיני מזהה אותו גם עם שיח הביתיות הציוני החילוני. אחרות טרנסצנדנטית זו מצביעה על הומולוגיה בין התיאולוגי לפסיכואנליטי: הפסיכואנליזה הציגה מראשיתה אחרות המסכלת אוטונומיה מלאה של הסובייקט ולא מאפשרת לו להיות זהה לעצמו לחלוטין. אחרות אלביתית זו היא הלא־מודע והיא פוגשת את הסובייקט במה שהוא חשב לביתו, בתחומו האינטימי, בנפשו. אם כן, התיאולוגי והפסיכואנליטי ניצבים זה לצד זה כנגד שיח הקדמה הליברלי, החילוני, הציוני והקדם־דתי שמדמיין ביתיות נטולת הפרעות.
או שכך לפחות מופיעים הדברים בצורתם הדיכוטומית הפנטזמתית: השיח הליברלי החילוני ששלט במחאה של קיץ 2011 מציב את עצמו כניגוד לשיח תיאולוגי "שמרני" המאיים, מבחינתו של השיח הליברלי, לבלוע אותו.
בנימיני מגשש אחר מענה שישבור דיכוטומיה זו בדמות תיאולוגיה ביקורתית. אין זה פתרון, אלא השהייה וביקורת של המתח הדיכוטומי בין שתי פנטזיות אלה של האזרחי והתיאולוגי תוך כדי התכה של אלמנטים מן האזרחי ומן התיאולוגי זה בזה. התכה זו מחפשת אחר נקודת כפתור חדשה שתשלב את העקרונות האוניברסליים של האזרחי עם התיאולוגי, שיש בו לטענת בנימיני יסוד אזרחי קדם־פוליטי שגם הוא פנטזמתי. שכן המפתח לא מצוי בשחרור מן הממד הפנטזמטי, שחרור שהוא אולי פנטזמטי כשלעצמו, אלא בהתססה שלו, התססה שעשויה לחולל מעין תזוזה "מינכהאוזנית", בלתי־אפשרית, מתוך התיאולוגי עצמו.
לאור זאת נעלה את התהייה, האם נקודת כפתור כזו של עקרונות אזרחיים ותיאולוגיים יכולה להוביל למרחב דו־לאומי ורב־תרבותי, מרחב של אחרויות עדתיות, דתיות ואתניות שונות שאיננו מדומיין כאוטופיה ביתית, אך כולל את האפשרות ה"אברהמית" להמציא תוך כדי תנועה קשירות חדשות לבעיות החדשות שמרחב זה ככל הנראה יזמן? האם נקודת כפתור כזו מכילה נכונות ל"לך לך" ישראלי־פלסטיני שלוקח סיכון לבנות בית שיכיל אחרות אלביתית, תהיה אשר תהיה?
לנוכח הייאוש האופף את ההתמודדות עם הבעיה הישראלית־פלסטינית מציע בנימיני הצעה מינכהאוזנית במיוחד. המאמר המוקדם "ברית בלתי־אפשרית (עם הפלסטינאים)" שנכתב ב-2010, עוד לפני שגובש המושג "תיאולוגיה ביקורתית", מעניק למיתוס הלאומני על הבעלות היהודית־ישראלית על הארץ מענה שמאלי עסיסי, שאינו מבטל את התפיסה המיתית כדי להיאחז בעקרונות רציונליים, אלא מאשר תפיסה זו עם שהוא הופך אותה ומשחק בה. בנימיני מציע "אמנה אתנית־תיאולוגית" שתשמש מסמן אדון חדש או נקודת כפתור עבור מרחב אתני־לאומי יהודי־פלסטיני. הרעיון הוא להשתמש במקורות שונים, שאמיתותם ההיסטורית מוטלת בספק אך כוחם המיתי עשוי להיות אפקטיבי, המזהים בפלסטינים החיים בתחומי הקו הירוק ובשטחים הכבושים את היהודים ה"מקוריים", צאצאים ליהודים שנשארו בתחומי ארץ ישראל והתאסלמו במאה ה-7. בנימיני ער לבעייתיותה של הצעה זו. לא זו בלבד שהיא בלתי ישימה (וזהו אולי באופן אירוני יתרונה), אלא שכדברי המחבר, היא גם אוריינטליסטית, לאומנית, רדוקציוניסטית וא־היסטורית; ואכן, בעודה חושפת את האבסורד שביומרה הלאומנית ל"מקור" טהור של עמים ושל קבוצות אתניות, היא בה בעת מחזקת את החיפוש אחר "מקור" כזה.
אולם הצעה זו, שהיא רצינית ככל שהיא אבסורדית, מעלה על הדעת את המחשבה שכל הסדר - פוליטי, מדיני או חברתי - עלול להתקרר ולקרוס ללא דלק מיתי או תיאולוגי שיעורר ו"יחמם" אותו. ייתכן שאין הכרח שיירקם נרטיב על ה"מקור" דווקא; הסיפור יכול להיבנות מתוך חיי היומיום או ממאפיינים משותפים שעולים מתוך החיים במרחב אחד. בדומה לאלוהות המופיעה גם בצחוק אברהם, אלוהות שמתהווה עם הצורך לדאוג לענייני השעה ומשתלבת עם העשייה לביתינו, כך עשוי המיתוס המכונן חיים ישראליים־פלסטיניים משותפים להתהוות בדיעבד מתוך היציאה לדרך משותפת וההליכה בה.
המסע התיאולוגי־פוליטי ממשיך, אולם פונה מן הצומת הישראלי־פלסטיני לשאלות אחרות הנדונות במאמרים האחרונים בספר: "טראומת אלוהים", "דת העקדה", "תיאוככיה" ו"סבך המונותיאיזם". חטיבה מאוחרת זו, הכוללת מאמרים מן השנים האחרונות, מכילה רעיונות המופיעים גם בספר סובייקט־מסך, לצד שינוי סגנוני המאפיין את כתיבתו של בנימיני מהשנים האחרונות ושבו ידובר להלן.
ב"טראומת אלוהים: חסר האחר במונותיאיזם" מתעכב בנימיני על וו החיבור הקושרת בין טראומה לתרבות (המערבית־מונותיאיסטית), כאשר וו החיבור מתפקדת כמעין מקף: בשל הטראומה שביסוד התרבות, מתפקדת התרבות כתרבות־טראומה, כתרבות שטראומת האחר - הטראומה המתחוללת באחר וגם זו שהאחר משית על הסובייקט - מייסדת אותה. דרך תפיסת הטראומה אצל פרויד ולאקאן מראה בנימיני את השבר שבאלוהים עצמו, אלוהים מגמגם ונורא כאחד הנע בין ישועה לחורבן, ישועה וחורבן של עצמו ושל עמו, וזאת הן בברית הישנה והן בברית החדשה. שבר זה באחר, באלוהים, בתיאולוגי, הוא מבני והיסטורי גם יחד. המבנה הלא־קונסיסטנטי של האחר (הגדול) מתקיים במיתוסים המקראיים, בעיצוב דמותו (חסרת הדמות) של אלוהים המונותיאיסטי־הטרותיאיסטי, כמו גם לאורך ההיסטוריה הקדומה של יהודה וישראל והנצרות. לאורך היסטוריה, מיתולוגיה ותיאולוגיה אלה מופיע אלוהים שהוא מחד גיסא אל נקמות המחולל טראומה שבכוחו גם להושיע, ומאידך גיסא מעין אב מסורס שאינו מסוגל להציל את בניו משעבוד, מגלות וממוות. כך, באופן שמופיע גם בצחוק אברהם ובמאמרים קודמים כאן ("אפשרויות אחרות של קריירה דתית" ו"על נבראות האל הבורא"), מקבל אלוהים סטטוס של אב ושל אחר (גדול), אולם כזה שקרנו מושפלת מלכתחילה.
במעגל קסמים היסטרי זה, ונראה שהיסטרי הוא תיאור ההולם אותו, מתחזק מעמדו של האב־האל כאחר גדול שנתבע לקונסיסטנטיות ולאומניפוטנטיות שהוא לעולם לא מצליח לקיים. בנוסף לדבריו של בנימיני ניתן לומר שתביעה בלתי אפשרית זו לאל־אב כל יכול וחסַר חסֶר מכוננת את הסובייקט המונותיאיסטי־מערבי כסובייקט היסטרי, זאת כאשר סובייקט במבנה היסטרי מתואר כ"ברירת המחדל" - גם אם לא כמילה האחרונה - של הסובייקט על פי הפסיכואנליזה.
נשאלת השאלה, כאן ובמאמר "טראומת אלוהים", האם וכיצד ניתן להיחלץ מתרבות־הטראומה? נראה שלא מדובר בסילוק מוחלט של תשתית זו של התרבות, אלא בדיוק בהשתהות בה ובהפניית המבט אל הסובייקט המַבנֶה אותה. בנימיני עורך מכאן מהלך אנליטי שבו השאלה מופנית אל הסובייקט (כיחיד וכקהילה), על תביעותיו מן האחר ופתרונותיו הסימפטומטיים (הקרבת קורבנות, למשל, היא ניסיון לנחש את איוויו הסתום של אלוהים ולענות על השאלה מה האחר רוצה ממני). זו שאלה בנוסח "ומה חלקך בדבר?" המופנית אל הסובייקט ההיסטרי המייצר אל מסורס. ואכן, המחבר חש גם כמי ששאלה זו מופנית אליו עצמו, כסובייקט של המונותיאיזם הטראומטי המערבי, ובייחוד כמי שנושא שם כבד משקל הקשור ישירות לתרבות טראומה זו - יצחק. על שם זה מתבקש המחבר לקחת אחריות, וכדי לזוז ולהתבדל משיח הטראומה הוא רושם־מוחק את "פחד יצחק", את טראומת אלוהים ואת טראומת הבנים, ושם פניו אל העתיד, אל לשון העתיד של הבֵּניות ושל צחוק עתידי ואל "מדע עליז" של תיאולוגיה ביקורתית: יצחק.
המאמר "דת העקדה: לאחר מתת המוות של דרידה" ממשיך ניסיון זה להתמודד, אם לא לשׂרות עִם, רעיון העקדה. בעקבות דיונו של דרידה על העקדה בספרו מתת מוות, בוחן בנימיני שוב את המקפיות היהודו־נוצרית, כאשר העקדה משמשת מפתח להבנת "תסביך האמונות המונותיאיסטיות". כך מובנת הנצרות כחזרת המודחק ביהדות, כמבטאת את התשוקה להקרבה עצמית. על כל אחד ואחד בקהילה הנוצרית לראות את עצמו כאילו נתבע ממנו מעשה העקדה, הקשירה אל הצלב כקשירה אל האמונה ואל הקהילה. כך נוצרת אחדות בין האב, הבן והקהילה, ומכאן תוהה בנימיני שמא הנצרות איננה הדת המונותיאיסטית ביותר מכל הדתות המונותיאיסטיות. ובאשר ליהדות, הוא שואל האם היא דת עקדה: האם היא כזו מתוך הכפפתה לנרטיב הנוצרי ולקריאות הקוראות אותה לאחור? האם ניתן לדעת מהי היהדות "כשלעצמה", ללא עקדותיה לקריאות מאוחרות? נראה שתפיסת היהדות כדת עקדה כבר מכפיפה אותה לנצרות ומקבעת אותה כדת של היענות (נוצרית) לאחר, זאת כאשר היהדות היא אולי לא רק הניסיון לחמוק מהתביעה האלוהית, אלא גם לחמוק מהניסיון לקרוא את היהדות כדת עקדה.
אלה הן שאלות הנוגעות באופן מבני למקור, ל"פרוטו־", למוצא היהדות ולמוצא מן הפלונטר המונותיאיסטי, כלומר לאפשרות להיחלץ מן העקדה־קשירה הבורומאית־משהו של שלוש הדתות המונותיאיסטיות זו לזו.
היות שבנימיני אינו מכריע בשאלה האם ניתן לנתק את היהדות מקריאתה הנוצרית כדת עקדה, ניתן להעלות את האפשרות הבאה: האם רעיון העקדה עצמו לא מרמז כבר על מקור מחוק, על ההקרבה? ההקרבה עצמה מלמדת על קרבה שכבר מרוחקת מן המקור, על המרת המקור בדבר־מה אחר שמוקרב, כאשר המקור מודר מן ההקרבה.5 כלומר ההקרבה היא כבר פעולה של חליפין, שבה מומרים זה בזה ייצוגים שאינם מייצגים לחלוטין (את המקור). העקדה מטונימית להקרבה, שהיא בעצמה מטונימיה, כשם שאלוהים מטונימי ל"אחד" ומשמש "נושא כליו" ("דת העקדה"). בעקבות זאת ניתן לשאול, מה אם העקדה עצמה היא ניסיון להתרחק ולהשתחרר מהקרבת "המקור", הקרבה מבעיתה ונתעבת לאין שיעור? האם העקדה עצמה איננה דרך לחמוק מתביעה בלתי אפשרית להמתה של מה שמיוצג על ידי הקורבן ומודר מן ההקרבה? האין הדתות המונותיאיסטיות כבר מנהלות משא ומתן עם אלוהות כלשהי, כאשר הבן מוקרב במקום האב, השה במקום הבן ו"נושא הכלים", אלוהים, במקום "האחד"? האין המוצא מן הסבך של העקדה־קשירה נמצא כבר בסבך עצמו, בשיח אברהם (שהוא השיח שבו נתפסו קרניו של האיל בסיפור העקדה וגם שיחו המבודח של אברהם), כלומר בנקודת מבט אחרת על העקדה?
"תיאוככיה" משתהה עוד בסבך או במבוך, כאשר מתקיימת בו תהיה על מקור, על ה"ככות" המאפיינת את התיאולוגיה של "האחד" כסיבה ללא מסובב. זו השתהות כפולה, מכיוון שהטקסט הועבר כהרצאה בכנס לכבוד הרב שג"ר ב-2020 באוניברסיטת בר־אילן, והכתוב במלוכסן הוא תוספת מאוחרת המהרהרת עוד בנאמר באותה הרצאה. בבחנו את הככות בנימיני מוצא שאין היא רק טאוטולוגית, אלא כוללת מעגלים קונצנטריים אינסופיים הנמשכים אל סיבה אחת, האלוהים. אלוהים מומצא כמי שממציא את ממציאו הסובייקט, והוא מומצא כסיבה ללא הצדקה וכתשובה: תיאולמה נענית בתיאוככיה וחוזר חלילה.
בנימיני בוחן את אילמותה ואת אלימותה של הככות התיאולוגית ואת האקסיומטיות המכפיפה של האמונות המונותיאיסטיות באל כמו גם את התיאולוגיה הביקורתית כאחוזה במונותיאיזם אך גם כפונה נגדו, עזר־כנגדו, על המשמעויות המובייניות (מלשון מוביוס) המשתמעות מצירוף זה והמעלות את השאלה עד כמה הביקורת חיצונית למושאה - "חוץ תיאולוגית אבל לא חיצונית לחוץ תיאולוגי" ("תיאוככיה"). האם ישנה, אם כן, תיאולוגיה ביקורתית "אחרת", שאינה כפופה למושאה? כזו שאיננה מייצרת את אלוהים, "כאשר הייצור נעשה באמצעות כלי הביקורת והפירוק התיאופוליטיים" (שם)? לא נראה כך. מוצא אפשרי מן התיאוככיה ומהתיאולוגיה הביקורתית המפרקת עם שהיא בונה את מושאה הוא, על פי בנימיני, המוזיקה - דתית או חילונית, המאפשרת חמיקה אל רוחני שמעבר ל"אחד" התיאוככי. אז נוצרת אפשרות קונטינגנטית, מומנטרית וחלקית, שהיא בה בעת אינסופית, למפגש עם האלוהי שאיננו האחד המוחלט. המוזיקה, שהיא אולי קדם־מילה או קרובה ל"דיבור המחוק" של ה"אנוכתב" ולרישום בגוף המתענג, החלק החומרי שבמילה, זה שאוחז בסובייקט (במחבר או בקורא) המתבונן בתיאולוגיה (הביקורתית) שוב מחדש ומעניק לה אקורד סיום.
המאמר החותם את הספר, "סבך המונותיאיזם, בהמתנה: הזיה מאוחרת" ממשיך את קודמו כאשר בנימיני מציע נוסחה למונותיאיזם: המונותיאיזם הוא הסבך, הלוּפּ, הרוקם את השיח של עצמו דרך ההשתהות וההמתנה - ההמתנה למשיח, שהיא בסופו של דבר, גם המתנה להמתנה, המתנה למונותיאיזם עצמו, המתנה לסבך שבו הוא לכוד. הדרך להיחלץ מסבך זה, אם היא בנמצא, מצויה אולי במסורתיות, בעבודת היומיום שהיא לכאורה מעבר לממד ההמתנה המונותיאיסטי. חלק בלתי נפרד מעבודת היומיום הוא אולי ההשתהות וההמתנה בסבך עצמו, כלומר עבודת האהבה של המעשה האינטלקטואלי, של התיאולוגיה הביקורתית, כמו גם "עבודת האהבה המתמידה בהמתנה למי שמחכה לנו" ("סבך המונותיאיזם").
***
ההשתהות מייצרת מבנה וסגנון כתיבה מבוכיים. אך אם ברוב מאמרי הספר המבוך מזמן מוצא, הרי שבמאמרים האחרונים ("טראומת אלוהים", "דת העקדה", "תיאוככיה" ו"סבך המונותיאיזם") בולט מבנה טופולוגי בלתי פתיר המשתהה ללא חיפוש הכרחי אחר מוצא או מענה. בארבעת המאמרים האחרונים דומה ששוררת אימננטיות שיונקת לקרבה כל "חוץ", כל מוצא מן הסבך. הדימוי ההולם את המבנה ואת התוכן של רוב מאמרי הספר הוא זה של הברון מינכהאוזן המחלץ את עצמו ואת סוסו מהביצה באמצעות משיכת שערות ראשו כמעין חבוש המתיר עצמו מבית האסורים, אקט אבסורדי ובלתי אפשרי המייצר בכל זאת הבדל ואחרות יש מאין או יש מיש. אולם לצד דימוי זה, מופיע דימוי נוסף המאפיין את מאמרי הספר, ובעיקר את האחרונים שבהם. הכתיבה המבקשת לומר הכל, להפוך כל אבן ולהשתהות בכל רעיון, מעלה על הדעת אורח שביקורו בבית מתארך עד כדי גרימת אי־נחת למארחים. כאן הביקור והביקורת עקודים זה לזה ומתישים את בעלת הבית, התיאולוגיה, העומדת לשירותם. מובן שמדובר גם בפירושה של התיאו־לוגיה עצמה כבעלת בית הטורחת ללא הרף סביב עצמה וסביב אורחיה.
אבל ייתכן שבעלת הבית האמיתית אינה התיאולוגיה, כי אם המילה עצמה. המילה המשליטה עצמה על המחבר וכותבת את הטקסט, אוחזת במחבר המוקסם השקוע בשרעפים. היא ששולטת בכותב ככוח חסר כוח, מייצרת את האפקט של "האחד" ונולדת עם האלוהי. והיא, אולי בצדה הממשי והחומרי, המוזיקלי והאורפיאי, המובילה את היד הכותבת. המחבר הופך אז ליד ה"חולה" של בלנשו הכותבת במצוות המילה.6
נניח כעת ליד הבריאה לעצור בעדנו כדי לאפשר לקוראת להשתהות בתיאולוגיה ביקורתית.
