עופר חן
מבוא העורך: נתיבים בהגותו הדתית והפוליטית של מרטין בובר
פעילותו ההגותית והספרותית של מרטין בובר, שנמשכה יותר משישים שנה, מקיפה תחומי דעת רבים ומגוונים: החל בתאולוגיה, פילוסופיה, חקר המקרא וחקר החסידות, תולדות הנצרות ומיסטיקה יהודית וכללית, וכלה בספרות, שירה, פסיכולוגיה, סוציולוגיה, חינוך ועוד. משום כך הוא נתפס בעיני רבים אחד מהוגי הדעות הבולטים במאה ה־20. ואולם בעיניו שלו הוא נתפס בראש ובראשונה כנביא מתווה דרך או מורה המבקש להגשים רעיון דתי־מוסרי במציאות הקונקרטית.[1] מכאן שאין לראות בבובר אינטלקטואל שהיה מסוגר בדלת אמותיו או מכונס בין ספריו, אלא הוגה שחתר להשפיע על המציאות הפוליטית והחברתית וראה בשדה הפוליטי מרחב שנועד למימושו של רעיון דתי. אלא שדווקא בארץ ישראל, ואחר כך במדינת ישראל – מקומות שראה בהם מרחב הולם ליישום חזונו האוטופי – לא הייתה לו השפעה רבה. דעותיו, ולעתים גם מעשיו, עוררו כאן ביקורת והתנגדות רבה, שהמחישו את זרותו להוויה החברתית והפוליטית שהלכה ונרקמה בה. לעומת זאת, בגרמניה ובארצות הברית שלאחר מלחמת העולם השנייה זכה בובר להשפעה נרחבת ועורר התעניינות רבה. כך נתממשו דברי חברו גוסטב לנדאואר (Landauer), שכבר בשנת 1913 הגדיר את בובר איש הנושא בשורה אנושית־כללית יותר מבשורה לאומית־יהודית.[2]
נוכל למנות כמה הסברים למיעוט השפעתו של בובר בארץ ישראל ובמדינת ישראל. הסבר אחד, אולי מרכזי, קשור לעלייתו המאוחרת ארצה. אף על פי שכבר בנאומיו הראשונים קרא להגשמה ציונית, בפועל דחה את עלייתו עד ערב מלחמת העולם השנייה. התמהמהותו עוררה ביקורת נוקבת בקרב תלמידיו ומקורביו,[3] ולא זו בלבד אלא שעד שעלה בובר, פליט מגרמניה הנאצית, כבר גובשו אורחותיו ודיוקנו החברתי והרעיוני של היישוב בארץ.[4] הסבר אחר למיעוט השפעתו קשור בגישתו הפילו־גרמנית. עצם נכונותו לקבל בשנת 1953 את פרס השלום של התאחדות סוחרי הספרים הגרמניים ולבטא בדברים ובמעש את השלמתו עם גרמניה הייתה לצנינים בעיניה של ישראל שלאחר השואה, קל וחומר בתקופה הסוערת של הדיונים על השילומים.[5] הסבר נוסף קשור לעמדתו הפוליטית הלא־שגרתית. לפני הקמת המדינה תמך בובר במסגרת דו־לאומית ובהגבלת העלייה,[6] והתנגד לחתירה לריבונות מדינית. ולאחר מלחמת השחרור מתח על המדינה ביקורת במגוון סוגיות, בהן טיפולה בשאלת הפליטים הערבים או במעמדם של התושבים הערבים במדינת ישראל. הוא אף לא היסס להצביע על הסתירה שבין דמותה המדינית ודרכה הפוליטית ובין החזון האוטופי שביקש להגשים בה.[7] ואולם ההסבר העיקרי למיעוט השפעתו קשור לכך שבובר לא העמיד תלמידים מובהקים בישראל. רבים מתלמידיו, שהתחנכו במרכז אירופה, זנחו את דרכו בבגרותם ואף מתחו עליה ביקורת. גם בחוגים האקדמיים לא זכתה משנתו של בובר להמשך: ראשי החוג למקרא התנגדו לפרשנותו הליברלית ולגישתו בחקר המקרא; ואפילו החוג לסוציולוגיה, שהוא עצמו הקים, שינה את פניו לאחר פרישתו: במרכז תפיסתו הסוציולוגית של בובר, שהושפע מהלכי הרוח בגרמניה של ראשית המאה ה־20, עמדו האדם ומצוקותיו לנוכח המודרנה. ואילו תלמידו וממשיכו, שמואל נח אייזנשטדט, ביכר לאמץ את הסוציולוגיה האמריקנית של טלקוט פרסונס (Parsons) ופנה לניתוח מערכות רעיוניות וכלל־חברתיות.[8]
מעבר לים, לעומת זאת, זכה כאמור בובר לכבוד ולהשפעה בחוגים רבים ומגוונים. השפעתו הייתה בולטת במיוחד בארצות הפרוטסטנטיות. הספקנות באשר לכוחה של התבונה לעצב מציאות, ולחלופין הביקורת שלו על הנצרות הפאולינית, נקלטו בקרב תאולוגים נאו־פרוטסטנטים כמו קרל בארת (Barth), פאול טיליך (Tillich), אלברט שוויצר (Schweitzer), ריינהולד ניבהור (Niebuhr) ועוד.[9] בגרמניה שב בובר להיות נוכח בחיים האינטלקטואליים בזכות חידוש קשריו עם אנשי הרוח הגרמנים והתחדשות פרסומיו בלשון הגרמנית לאחר מלחמת העולם השנייה. ההכרה של הקהילה האינטלקטואלית בגרמניה בבובר באה לידי ביטוי, כאמור, בפרס התאחדות סוחרי הספרים. דומני שאין לייחס את הענקת הפרס רק לשאיפה הגרמנית לרהביליטציה בימים שלאחר המלחמה, אלא גם לחשיבות שיוחסה להגותו של בובר ולמעמדו בשיח התרבותי בגרמניה. כתביו חזרו ונדפסו, וידידו הסופר הגרמני הרמן הסה (Hesse) אף הציע אותו כמועמד לקבלת פרס נובל.[10] גם בארצות הברית התעוררה לאחר מלחמת העולם השנייה התעניינות במשנתו של בובר, אך מסיבות אחרות: על פי משנתו הדתית, ההלכה אינה הגורם היחיד והבלעדי המגדיר את הזהות היהודית. גישה זו עוררה עניין בקרב הזרמים הלא אורתודוקסיים, בייחוד אצל אישים כאברהם יהושע השל ומרדכי מנחם קפלן, מייסד התנועה הרקונסטרוקציוניסטית.[11] סיבה אחרת קשורה לאווירת המלחמה הקרה ולמחאה החברתית והכלכלית של 'דור הפרחים'. הוגים רבים, ובהם ויל הרברג (Herberg), מילטון שטיינברג (Steinberg), ארתור גרין (Green) ומרטין לותר קינג, מצאו השראה בהגותו החברתית, הדתית והמוסרית של בובר. אחרים מצאו השראה במשנתו הפסיכולוגית, שהתיישבה עם עקרונות הזרם ההומניסטי בפסיכולוגיה, שאחד מאבותיו היה קרל רוג'רס (Rogers). ואולם הסיבה העיקרית להשפעתו הרבה בארצות הברית היא שנמצאו לו בה תלמידים וממשיכי דרך. הבולט שבהם היה מוריס פרידמן, יהודי אמריקני ממוצא חסידי שבשנת 1950 סיים את עבודת הדוקטורט שלו על בובר ומכאן ואילך פעל במרץ להפצת משנתו הן באמצעות תרגום כתביו לאנגלית הן באמצעות הביוגרפיה המקיפה שחיבר עליו ומחקריו הרבים על היבטים שונים של ההגות הבובריאנית. עוד תלמיד חשוב הוא ורנר פאלק (Falk), הידוע בשם אמיתי עציוני, שהיה תלמיד של בובר בתכנית להכשרת מורים באוניברסיטה העברית בירושלים בראשית שנות החמישים ואחר כך ייסד בארצות הברית את תנועת הקהילתנות, שרבים מערכיה יונקים מרעיון 'העדה' הבובריאני.
יש לציין שבובר עצמו הביע כאב על מיעוט השפעתו בישראל בהשוואה להשפעתו בעולם. 'כשעברתי לא"י בשנת 1938', קונן לפני שמואל הוגו ברגמן, 'לא חשבתי ללכת עוד פעם אל הגויים. רציתי לפעול רק כלפי פנים. אין זו שאלה של כבוד ופרסום; אך חשובה לי ההשפעה'.[12] בעקבות השפעתו של בובר מעבר לים עומדים לפני הקורא המשכיל הדובר אנגלית או גרמנית שפע רב של חיבורים העוסקים בבובר האיש ובהיבטים שונים במשנתו.[13] לעומת זאת, לישראלי המשכיל הגותו היא כספר חתום בשבעה חותמות. אמנם מפקידה לפקידה התפרסמו בעברית מונוגרפיות וקובצי מאמרים שיוחדו לדיון בהיבטים שונים בהגות הבובריאנית,[14] ואולם אלו לא הרחיבו את מעגל המתעניינים באיש ובמשנתו והיא נותרה נחלתם של מתי מעט, נער יספרם. תכליתו של חיבור זה, המסכם שלושים שנות מחקר, היא בראש ובראשונה לפתוח לפני הקורא העברי המשכיל פרוזדור לבוא דרכו לטרקלין הגותו של מרטין בובר, להציג לו את רבגוניותה ואת התפתחותה, ובעיקר להאיר את חשיבותה גם בימינו אלו. בצד זה מבקש חיבור זה גם לתקן הנחות וסברות שקנו שביתה בכל האמור בנוגע לבובר האיש ולהגותו.
בספרו בנין אומה או תיקון חברה? טען זאב שטרנהל שמנהיגי הציונות הסוציאליסטית זנחו ביודעין את ההיבט המוסרי־האוניברסלי שבמשנתה לטובת היסוד הלאומי הצר.[15] אגב דיון זה נדרש שטרנהל להיבטים הקשורים למשנתו הלאומית והחברתית של מרטין בובר. לדידו, משנתו של בובר נוצקה בתבנית מושגיה של הלאומיות האורגנית־התפתחותית (Völkisch). כמו הסוציאליזם האירופי, טען שטרנהל, העדיף גם בובר במובהק את הפרימט הלאומי מזה האוניברסלי.[16] הנחות אלו של שטרנהל מבטאות, במידה רבה, השקפה רווחת ומקובלת.[17]
לאורך החיבור, על פרקיו השונים, נדרש שלום רצבי להיבטים הללו ומעניק להם נופך שמשתלב עם היבטים אחרים במשנתו של בובר. נוכל לומר שמתוך עולם המושגים של הלאומיות האורגנית־התפתחותית, הידועה גם בשם לאומיות אינטגרלית, צמחו שני ענפים מרכזיים: ענף אחד אימץ את הדרוויניזם על כרעיו ועל קרבו והתבונן במציאות האנושית מבעד למושגיו הלאומיים והחברתיים. ענף אחר צמח מתוך מניע דתי עמוק, שעם מבטאיו נמנים הוגי הסוציאליזם הדתי לאונרד רגץ (Ragaz), פאול טיליך, מרטין בובר ואחרים. מכאן שאף אם בובר משתמש במושגים של הלאומיות האורגנית, הרי נקודת המוצא הדתית שלו משנה למעשה את משמעותם המקובלת. דוגמה לשינוי משמעות כזה היא ההסבר שהעניק בובר למונח 'ציונות'. לדידו של בובר, הבחירה להשתמש במונח 'ציונות' להגדרת התנועה הלאומית היהודית איננה מקרית, אלא היא מבוססת על ההשקפה שעיקרה של תנועה זו במימוש רעיון דתי־מוסרי ברוח חזון נביאי המקרא ולא בקידוש הצד הפיזי של האומה או בהדגשת חשיבותה כשהיא לעצמה. מכאן שתפיסת הלאומיות מעוגנת במקורות היהדות יותר מאשר במושגי הלאומיות המודרנית ילידת המאה ה־19. לדידו, תכלית הציונות להביא לשיבת ציון ולחידוש הריבונות כדי לחדש את הזיקה הקדומה שבין העם לארץ ולאלוהים במסגרת המאבק לכינונה של מלכות אלוהים במציאות הקונקרטית. על פי משנתו של בובר, התנועה הלאומית היהודית נושאת מסר אוניברסלי כחלוץ 'העובר לפני לאומיותם של אחרים ולסולל דרך לפניהם'.[18] משנה לאומית שנותנת מקום לאלוהות אינה רק שוללת תפיסה שמייחסת לעם או למדינה ערך עליון ובכך מונעת התפתחות של דרוויניזם חברתי, אלא גם נקשרת למושגים מוסריים, פציפיסטיים ואוניברסליים של 'תיקון עולם במלכות שדי'.[19]
לחיבור זה כמה מאפיינים ייחודיים. האחד קשור במבנה הספר. אמנם פרקי הספר מציעים דיון בנושאים ובהיבטים שונים ומגוונים בהגותו של בובר, אבל הם חותרים להציג הגות זו כמכלול אחד. שאיפתו של בובר לכונן 'הומניזם מקראי', שמשמעותו ביטול הדיכוטומיה בין קודש לחול ועיצוב חברה מוסרית כ'מלכות שמיִם', היא אבן הראשה של הגותו הבוגרת. מאפיין אחר הוא ההתייחסות למניעים האישיים־הפסיכולוגיים שביסוד עיצוב משנתו ותהליך התגבשותה, כגון ההשפעה של שהייתו בגרמניה בשנות השלושים על יחסו להיבט הפוליטי־המדיני של הציונות. החיבור נדרש גם לרשת החברתית שסבבה את בובר ולתמורות הרעיוניות שצמחו מקשריו החברתיים. ביטוי מובהק לכך הוא ההשפעה של לנדאואר על התמורה הרעיונית שחלה במשנתו בשלהי מלחמת העולם הראשונה. היבטים אלו כולם יחד זורעים אור הן על בובר האיש הן על התפתחות הגותו ועל התגבשותה.[20]
שני חלקים לספר. בחלק הראשון דיון בגישתו של בובר לרכיבי הזהות היהודית המודרנית: משמעות הדתיות היהודית, חשיבותה של ארץ ישראל, מהותה הרעיונית של הציונות וחשיבותה ומעמדה של מדינת ישראל. החלק השני מוקדש לדיון השוואתי בבובר ובבני זמנו, על הדמיון והשוני ביניהם. תכליתו של חלק זה לחדד היבטים שונים במשנתו של בובר על רקע האתגרים הרעיוניים שהוא התמודד עמם ונדרש אליהם.
בפרק הראשון דיון בפרוטרוט בהגדרת הדתיות היהודית במשנתו של בובר. עם השנים השתנתה תפיסתו בעניין זה. בהגותו המוקדמת, המכונה 'התקופה המיסטית', ביקש בובר למצוא בדתיות מענה לניכור שבין היחיד היהודי לסביבתו התרבותית. בשנים ההן זיהה את הדתיות עם החוויה המיסטית, המשחררת את היחיד מהמותנה ומהיחסי המאפיינים את החברה המודרנית. ואילו בהגותו המאוחרת, המכונה 'התקופה הדיאלוגית', ביסס את הגדרת הדתיות על זיקה מובהקת לרעיונות הסוציאליזם הדתי, ובעיקר למשנתו הדתית־אוטופיסטית של גוסטב לנדאואר, שראה ביסוד הרוחני מניע חברתי. בשנים ההן תיאר בובר את הדתיות היהודית ברוח מושגי ה'הומניזם המקראי'. ואולם על אף התמורה שחלה בהגדרת הדתיות הבובריאנית, יחסו ליסוד ההלכתי לא השתנה. מלכתחילה טען בובר שאין לראות ביהדות מהות קבועה, המקדשת תכנים הלכתיים פוזיטיביים או מחייבת אורח חיים קבוע, אלא דת שמתגלם בה ייעוד והיא מבטאת אותו במושגי ערך: אחדות, שמשמעה ביטול הדיכוטומיה בין קודש לחול; מעשה, שתכליתו פעולה ממשית במציאות הקונקרטית; העתיד, שמשמעותו משיחית אוניברסלית.
הפרק השני מוקדש לדיון בזיקה של עם ישראל לארץ ישראל, נושא שהוא רכיב מרכזי הן בזהות היהודית הן ברעיון המשיחי. לכאורה טען בובר שהעם זקוק דווקא לארץ זו כדי לממש את חירותו ואת יצירתו האותנטית. עם זאת, הוא הדגיש שאין לראות בקשר בין עם ישראל לארץ ישראל מרחב שנועד לשמר את צרכיו הפוליטיים הקיומיים או את מאווייו הרומנטיים של הלאום, כפי שסברה תורת הלאומיות האורגנית, אלא מרחב שבו העם נדרש לממש את ייעודו הדתי, לעצב 'מלכות שמים' הנושאת בשורה אנושית־אוניברסלית.
בפרק השלישי דיון במשמעות שייחס בובר לציונות ובמטרות שהציב לה. ההגדרה של בובר לציונות שונה במהותה מההגדרה שנתנו לה זרמים מרכזיים כמו 'הציונות המדינית' או 'הציונות המעשית'. הוא לא ראה בה תנועה לאומית־פוליטית גרדא, אלא תנועה שתכליתה להביא רנסנס דתי. מהותו של חזון זה, שכונה בהגותו 'הומניזם מקראי' ועלה בקנה אחד עם מושגי הסוציאליזם הדתי, היא בשאיפה לעצב מסגרת תאופוליטית שתאחה את הקרע שבין קודש לחול. במילים אחרות, תכלית הציונות לחדש את ברית הקדומים בין העם, לארץ ולאלוהים כדי לכונן 'מלכות שמים'.
הפרק הרביעי מוקדש לדיון במעמדה של מדינת הלאום היהודית. בעיקרו של דבר, הקמת המדינה לא הביאה לתמורה ביחסו המסויג של בובר ליסוד הפוליטי. מכיוון שלא ראה בציונות תנועה לאומית גרדא, אלא בראש ובראשונה תנועה שמבקשת לממש רעיון מוסרי־דתי, הסתייג בובר מהיסוד המדיני והפוליטי. החשש שמא תהפוך המדינה לאליל או שיתגבש 'עם מדינה', שמטבע הדברים נוטה לדחות רעיונות של צדק ושוויון, הוא שהדריך את בובר בהתנגדותו לרעיון מדינת הלאום והוא ביטא התנגדות זו בפעילותו בתנועת 'איחוד'. אף על פי כן, לאחר הקמת המדינה הכיר בובר בחשיבותה, בעיקר לנוכח מצוקת הפליטים שלאחר השואה, ומכאן ואילך שאף לממש את החזון הרעיוני־המוסרי במסגרת מדינת הלאום. ואולם שאיפתו זו נתקלה במציאות עגומה וגרמה לו למתוח ביקורת נוקבת על פעולות שונות שנקטה המדינה בשנותיה הראשונות.
הפרק החמישי עוסק בסוגיית הקשר שבין מוסר לפוליטיקה. סוגיה זו נידונה רבות בפילוסופיה הגרמנית מאז יוהן גוטפריד הרדר (Herder), בייחוד בתקופה שלאחר מלחמת העולם הראשונה. בעקבות ניקולו מקיאוולי (Machiavelli) גרסו גם הסוציולוג מקס ובר (Weber) וההיסטוריון פרידריך מיינקה (Meinecke) שיש נתק מבורך בין מוסר לפוליטיקה וקידשו את רעיון 'האגואיזם הקדוש של המדינה'. פרק זה מוקדש לדיון השוואתי בהרמן כהן ובמרטין בובר. שניהם הכפיפו את המדינה לכללי מוסר, אבל מטעמים שונים; הרמן כהן מתוך התמודדות עם האתיקה הקאנטיאנית, ומרטין בובר בהשפעת רעיונות הסוציאליזם הדתי, ברוח מה שכונה בפיו 'מוסר הנביאים'.
בפרק השישי השוואה בין משנתו הלאומית של מרטין בובר לזו של זאב ז'בוטינסקי. שני האישים ייחדו חלק ניכר ממשנתם לחקר הלאומיות היהודית, עקרונותיה ומטרותיה, ומכיוון שהכירו בחשיבות היסוד הלאומי, היו גם מהראשונים בתנועה הציונית שזיהו את אופיו הלאומי של הסכסוך היהודי-ערבי. ואולם, משום שינקו מיסודות רעיוניים שונים בתכלית, היה בין השניים ניגוד עמוק. ז'בוטינסקי, שספג את מושגי הלאומיות האינטגרלית והושפע ממאבקי התנועה הלאומית האיטלקית, זיהה את הלאומיות עם המסגרת המדינית־הפוליטית שתכליתה לשמור על ייחוד גזעי נבדל. בובר, לעומת זאת, ינק את משנתו מרעיונות מורשתיים, ייחד מקום נרחב לרעיונות דתיים ומוסריים וראה בציונות תנועה שתכליתה להביא רנסנס דתי, ואילו למסגרת המדינית־הפוליטית ייחס חשיבות משנית.
בפרק השביעי השוואה בין דוד בן־גוריון למרטין בובר מבחינת יחסם לתנ"ך. לכאורה יש דמיון בין שני האישים: שניהם הקנו לתנ"ך מקום מרכזי בעיצוב הזהות היהודית והשתיתו את דיוקן הציונות ומטרותיה על חזון מקראי. ואולם החזון המקראי שצייר כל אחד מהם היה שונה בתכלית מזה של רעהו. לשיטתו של בובר, הרעיון המקראי מתגלם בשאיפה למלכות שמַיִם בדמות מסגרת תאופוליטית, שמשמעותה הכפפת כלל היבטי החיים ל'שלטון אלוהי'. בן־גוריון, לעומת זאת, פנה למקרא בעיקר לאחר מלחמת השחרור והקמת המדינה מתוך רצון לבסס את הזיקה בין העם לארץ, לספק לזיקה זו מכנה משותף רעיוני ולהעמיד חזון חברתי שנשען על מקורות יהודיים אותנטיים.
הפרק השמיני והאחרון מוקדש לדיון במערכת היחסים המורכבת בין גרשם שלום למרטין בובר. במרכז יחסים אלו עמדה הביקורת הנוקבת שמתח שלום על מפעלו של בובר בחקר החסידות. בגישתו של בובר לחסידות חלה תמורה. תחילה הציג את הפן המיסטי שבה, אבל לאחר התפתחות משנתו הדיאלוגית החל לראות בה תנועה המבקשת לקדש את ההוויה ולצמצם את הדיכוטומיה בין קודש לחול. שלום, שראה בחסידות את השלב האחרון בהתגבשות המיסטיקה וסבר שינקה את עקרונותיה מקבלת האר"י, שלל את התיאור הבובריאני המאוחר וטען שהוא צמח משאיפתו של בובר ליצור התאמה בין החסידות ובין רעיון ההומניזם המקראי. עיקר המחלוקת נגע לשני היבטים. האחד, לזהוּת המקורות המבטאים את תמצית עקרונות החסידות – האגדה וסיפורי הצדיקים לדברי בובר; הספרות הדרשנית של ראשוני החסידות לדברי שלום. האחר קשור לשאלת מעמדה של המיסטיקה בחסידות. לדידו של בובר, החסידות חוללה תמורה במשמעות מושגים כגון 'דבקות' ו'קיבוץ הניצוצות', שעיצבו אותה כתנועה שמקדשת את ההוויה ומרחיבה את העשייה הדתית. לא כן שלום, שראה בחסידות תנועה מיסטית שאיננה מקדשת את הקיום הארצי הקונקרטי אלא מדגישה את חובתו של האדם לדבוק באלוהים, ולשחרר את הניצוצות מהקליפה. כלומר לעומת בובר, בעיני שלום החסידות מבטאת דווקא את שלילת הקיום הארצי.
אחרית הדבר מפנה זרקור למרכזיות רעיון ההומניזם המקראי בפילוסופיה הדיאלוגית. בדרך זו היא משלימה את התמונה ומראה כי המאבק לתיקון עולם עובר כחוט השני לכל אורך כתביו הלאומיים, הדתיים והפילוסופיים של מרטין בובר. לטענת רצבי, שלא כמו הזיקה אני־אתה, השייכת לספֵרת החיים האנושיים ודומה לחוויה המיסטית שבמרכזה עומד ביטול או איון ה'אני', דווקא לזיקה אני־אתה הנצחי יש תוצאות קונקרטיות יותר. לאמִתו של דבר עיצוב זיקת האדם ל'אתה הנצחי' היא שמאפשרת לבובר להיחלץ מתפיסת העולם המיסטית שאפיינה את הגותו בשלביה הראשונים ולהעמיד תחתיה את יסודות הפילוסופיה הדיאלוגית, שעניינה המאבק הסיזיפי לתיקון עולם במלכות שדי. בחוויית הזיקה הזאת מבקש האדם, דוגמת האדם המקראי, להגשים את צו האלוהים הבוקע ועולה חדשים לבקרים מן המציאות על ככותה, מתוך מודעות לאחריותו עליה. עליו להיות קשוב אליה ולענות לצו הבוקע ממנה. משמעם של דברים: שלא כמו עולם המבוסס על הזיקה אני־אתה, שבה לא ה'אני' ולא ה'אתה' ניתנים להמשגה תבונית, הכרוכה בזמן, במקום ובסיבתיות, ואף לא להמשגה אמוציונלית, עולם הנבנה מחוויית המפגש עם 'האתה הנצחי' מושתת על אחריות האדם לתיקון המציאות הקונקרטית ולכן יש לו השלכות מוסריות, פוליטיות וחברתיות.

עופר חן
מבוא העורך: נתיבים בהגותו הדתית והפוליטית של מרטין בובר
פעילותו ההגותית והספרותית של מרטין בובר, שנמשכה יותר משישים שנה, מקיפה תחומי דעת רבים ומגוונים: החל בתאולוגיה, פילוסופיה, חקר המקרא וחקר החסידות, תולדות הנצרות ומיסטיקה יהודית וכללית, וכלה בספרות, שירה, פסיכולוגיה, סוציולוגיה, חינוך ועוד. משום כך הוא נתפס בעיני רבים אחד מהוגי הדעות הבולטים במאה ה־20. ואולם בעיניו שלו הוא נתפס בראש ובראשונה כנביא מתווה דרך או מורה המבקש להגשים רעיון דתי־מוסרי במציאות הקונקרטית.[1] מכאן שאין לראות בבובר אינטלקטואל שהיה מסוגר בדלת אמותיו או מכונס בין ספריו, אלא הוגה שחתר להשפיע על המציאות הפוליטית והחברתית וראה בשדה הפוליטי מרחב שנועד למימושו של רעיון דתי. אלא שדווקא בארץ ישראל, ואחר כך במדינת ישראל – מקומות שראה בהם מרחב הולם ליישום חזונו האוטופי – לא הייתה לו השפעה רבה. דעותיו, ולעתים גם מעשיו, עוררו כאן ביקורת והתנגדות רבה, שהמחישו את זרותו להוויה החברתית והפוליטית שהלכה ונרקמה בה. לעומת זאת, בגרמניה ובארצות הברית שלאחר מלחמת העולם השנייה זכה בובר להשפעה נרחבת ועורר התעניינות רבה. כך נתממשו דברי חברו גוסטב לנדאואר (Landauer), שכבר בשנת 1913 הגדיר את בובר איש הנושא בשורה אנושית־כללית יותר מבשורה לאומית־יהודית.[2]
נוכל למנות כמה הסברים למיעוט השפעתו של בובר בארץ ישראל ובמדינת ישראל. הסבר אחד, אולי מרכזי, קשור לעלייתו המאוחרת ארצה. אף על פי שכבר בנאומיו הראשונים קרא להגשמה ציונית, בפועל דחה את עלייתו עד ערב מלחמת העולם השנייה. התמהמהותו עוררה ביקורת נוקבת בקרב תלמידיו ומקורביו,[3] ולא זו בלבד אלא שעד שעלה בובר, פליט מגרמניה הנאצית, כבר גובשו אורחותיו ודיוקנו החברתי והרעיוני של היישוב בארץ.[4] הסבר אחר למיעוט השפעתו קשור בגישתו הפילו־גרמנית. עצם נכונותו לקבל בשנת 1953 את פרס השלום של התאחדות סוחרי הספרים הגרמניים ולבטא בדברים ובמעש את השלמתו עם גרמניה הייתה לצנינים בעיניה של ישראל שלאחר השואה, קל וחומר בתקופה הסוערת של הדיונים על השילומים.[5] הסבר נוסף קשור לעמדתו הפוליטית הלא־שגרתית. לפני הקמת המדינה תמך בובר במסגרת דו־לאומית ובהגבלת העלייה,[6] והתנגד לחתירה לריבונות מדינית. ולאחר מלחמת השחרור מתח על המדינה ביקורת במגוון סוגיות, בהן טיפולה בשאלת הפליטים הערבים או במעמדם של התושבים הערבים במדינת ישראל. הוא אף לא היסס להצביע על הסתירה שבין דמותה המדינית ודרכה הפוליטית ובין החזון האוטופי שביקש להגשים בה.[7] ואולם ההסבר העיקרי למיעוט השפעתו קשור לכך שבובר לא העמיד תלמידים מובהקים בישראל. רבים מתלמידיו, שהתחנכו במרכז אירופה, זנחו את דרכו בבגרותם ואף מתחו עליה ביקורת. גם בחוגים האקדמיים לא זכתה משנתו של בובר להמשך: ראשי החוג למקרא התנגדו לפרשנותו הליברלית ולגישתו בחקר המקרא; ואפילו החוג לסוציולוגיה, שהוא עצמו הקים, שינה את פניו לאחר פרישתו: במרכז תפיסתו הסוציולוגית של בובר, שהושפע מהלכי הרוח בגרמניה של ראשית המאה ה־20, עמדו האדם ומצוקותיו לנוכח המודרנה. ואילו תלמידו וממשיכו, שמואל נח אייזנשטדט, ביכר לאמץ את הסוציולוגיה האמריקנית של טלקוט פרסונס (Parsons) ופנה לניתוח מערכות רעיוניות וכלל־חברתיות.[8]
מעבר לים, לעומת זאת, זכה כאמור בובר לכבוד ולהשפעה בחוגים רבים ומגוונים. השפעתו הייתה בולטת במיוחד בארצות הפרוטסטנטיות. הספקנות באשר לכוחה של התבונה לעצב מציאות, ולחלופין הביקורת שלו על הנצרות הפאולינית, נקלטו בקרב תאולוגים נאו־פרוטסטנטים כמו קרל בארת (Barth), פאול טיליך (Tillich), אלברט שוויצר (Schweitzer), ריינהולד ניבהור (Niebuhr) ועוד.[9] בגרמניה שב בובר להיות נוכח בחיים האינטלקטואליים בזכות חידוש קשריו עם אנשי הרוח הגרמנים והתחדשות פרסומיו בלשון הגרמנית לאחר מלחמת העולם השנייה. ההכרה של הקהילה האינטלקטואלית בגרמניה בבובר באה לידי ביטוי, כאמור, בפרס התאחדות סוחרי הספרים. דומני שאין לייחס את הענקת הפרס רק לשאיפה הגרמנית לרהביליטציה בימים שלאחר המלחמה, אלא גם לחשיבות שיוחסה להגותו של בובר ולמעמדו בשיח התרבותי בגרמניה. כתביו חזרו ונדפסו, וידידו הסופר הגרמני הרמן הסה (Hesse) אף הציע אותו כמועמד לקבלת פרס נובל.[10] גם בארצות הברית התעוררה לאחר מלחמת העולם השנייה התעניינות במשנתו של בובר, אך מסיבות אחרות: על פי משנתו הדתית, ההלכה אינה הגורם היחיד והבלעדי המגדיר את הזהות היהודית. גישה זו עוררה עניין בקרב הזרמים הלא אורתודוקסיים, בייחוד אצל אישים כאברהם יהושע השל ומרדכי מנחם קפלן, מייסד התנועה הרקונסטרוקציוניסטית.[11] סיבה אחרת קשורה לאווירת המלחמה הקרה ולמחאה החברתית והכלכלית של 'דור הפרחים'. הוגים רבים, ובהם ויל הרברג (Herberg), מילטון שטיינברג (Steinberg), ארתור גרין (Green) ומרטין לותר קינג, מצאו השראה בהגותו החברתית, הדתית והמוסרית של בובר. אחרים מצאו השראה במשנתו הפסיכולוגית, שהתיישבה עם עקרונות הזרם ההומניסטי בפסיכולוגיה, שאחד מאבותיו היה קרל רוג'רס (Rogers). ואולם הסיבה העיקרית להשפעתו הרבה בארצות הברית היא שנמצאו לו בה תלמידים וממשיכי דרך. הבולט שבהם היה מוריס פרידמן, יהודי אמריקני ממוצא חסידי שבשנת 1950 סיים את עבודת הדוקטורט שלו על בובר ומכאן ואילך פעל במרץ להפצת משנתו הן באמצעות תרגום כתביו לאנגלית הן באמצעות הביוגרפיה המקיפה שחיבר עליו ומחקריו הרבים על היבטים שונים של ההגות הבובריאנית. עוד תלמיד חשוב הוא ורנר פאלק (Falk), הידוע בשם אמיתי עציוני, שהיה תלמיד של בובר בתכנית להכשרת מורים באוניברסיטה העברית בירושלים בראשית שנות החמישים ואחר כך ייסד בארצות הברית את תנועת הקהילתנות, שרבים מערכיה יונקים מרעיון 'העדה' הבובריאני.
יש לציין שבובר עצמו הביע כאב על מיעוט השפעתו בישראל בהשוואה להשפעתו בעולם. 'כשעברתי לא"י בשנת 1938', קונן לפני שמואל הוגו ברגמן, 'לא חשבתי ללכת עוד פעם אל הגויים. רציתי לפעול רק כלפי פנים. אין זו שאלה של כבוד ופרסום; אך חשובה לי ההשפעה'.[12] בעקבות השפעתו של בובר מעבר לים עומדים לפני הקורא המשכיל הדובר אנגלית או גרמנית שפע רב של חיבורים העוסקים בבובר האיש ובהיבטים שונים במשנתו.[13] לעומת זאת, לישראלי המשכיל הגותו היא כספר חתום בשבעה חותמות. אמנם מפקידה לפקידה התפרסמו בעברית מונוגרפיות וקובצי מאמרים שיוחדו לדיון בהיבטים שונים בהגות הבובריאנית,[14] ואולם אלו לא הרחיבו את מעגל המתעניינים באיש ובמשנתו והיא נותרה נחלתם של מתי מעט, נער יספרם. תכליתו של חיבור זה, המסכם שלושים שנות מחקר, היא בראש ובראשונה לפתוח לפני הקורא העברי המשכיל פרוזדור לבוא דרכו לטרקלין הגותו של מרטין בובר, להציג לו את רבגוניותה ואת התפתחותה, ובעיקר להאיר את חשיבותה גם בימינו אלו. בצד זה מבקש חיבור זה גם לתקן הנחות וסברות שקנו שביתה בכל האמור בנוגע לבובר האיש ולהגותו.
בספרו בנין אומה או תיקון חברה? טען זאב שטרנהל שמנהיגי הציונות הסוציאליסטית זנחו ביודעין את ההיבט המוסרי־האוניברסלי שבמשנתה לטובת היסוד הלאומי הצר.[15] אגב דיון זה נדרש שטרנהל להיבטים הקשורים למשנתו הלאומית והחברתית של מרטין בובר. לדידו, משנתו של בובר נוצקה בתבנית מושגיה של הלאומיות האורגנית־התפתחותית (Völkisch). כמו הסוציאליזם האירופי, טען שטרנהל, העדיף גם בובר במובהק את הפרימט הלאומי מזה האוניברסלי.[16] הנחות אלו של שטרנהל מבטאות, במידה רבה, השקפה רווחת ומקובלת.[17]
לאורך החיבור, על פרקיו השונים, נדרש שלום רצבי להיבטים הללו ומעניק להם נופך שמשתלב עם היבטים אחרים במשנתו של בובר. נוכל לומר שמתוך עולם המושגים של הלאומיות האורגנית־התפתחותית, הידועה גם בשם לאומיות אינטגרלית, צמחו שני ענפים מרכזיים: ענף אחד אימץ את הדרוויניזם על כרעיו ועל קרבו והתבונן במציאות האנושית מבעד למושגיו הלאומיים והחברתיים. ענף אחר צמח מתוך מניע דתי עמוק, שעם מבטאיו נמנים הוגי הסוציאליזם הדתי לאונרד רגץ (Ragaz), פאול טיליך, מרטין בובר ואחרים. מכאן שאף אם בובר משתמש במושגים של הלאומיות האורגנית, הרי נקודת המוצא הדתית שלו משנה למעשה את משמעותם המקובלת. דוגמה לשינוי משמעות כזה היא ההסבר שהעניק בובר למונח 'ציונות'. לדידו של בובר, הבחירה להשתמש במונח 'ציונות' להגדרת התנועה הלאומית היהודית איננה מקרית, אלא היא מבוססת על ההשקפה שעיקרה של תנועה זו במימוש רעיון דתי־מוסרי ברוח חזון נביאי המקרא ולא בקידוש הצד הפיזי של האומה או בהדגשת חשיבותה כשהיא לעצמה. מכאן שתפיסת הלאומיות מעוגנת במקורות היהדות יותר מאשר במושגי הלאומיות המודרנית ילידת המאה ה־19. לדידו, תכלית הציונות להביא לשיבת ציון ולחידוש הריבונות כדי לחדש את הזיקה הקדומה שבין העם לארץ ולאלוהים במסגרת המאבק לכינונה של מלכות אלוהים במציאות הקונקרטית. על פי משנתו של בובר, התנועה הלאומית היהודית נושאת מסר אוניברסלי כחלוץ 'העובר לפני לאומיותם של אחרים ולסולל דרך לפניהם'.[18] משנה לאומית שנותנת מקום לאלוהות אינה רק שוללת תפיסה שמייחסת לעם או למדינה ערך עליון ובכך מונעת התפתחות של דרוויניזם חברתי, אלא גם נקשרת למושגים מוסריים, פציפיסטיים ואוניברסליים של 'תיקון עולם במלכות שדי'.[19]
לחיבור זה כמה מאפיינים ייחודיים. האחד קשור במבנה הספר. אמנם פרקי הספר מציעים דיון בנושאים ובהיבטים שונים ומגוונים בהגותו של בובר, אבל הם חותרים להציג הגות זו כמכלול אחד. שאיפתו של בובר לכונן 'הומניזם מקראי', שמשמעותו ביטול הדיכוטומיה בין קודש לחול ועיצוב חברה מוסרית כ'מלכות שמיִם', היא אבן הראשה של הגותו הבוגרת. מאפיין אחר הוא ההתייחסות למניעים האישיים־הפסיכולוגיים שביסוד עיצוב משנתו ותהליך התגבשותה, כגון ההשפעה של שהייתו בגרמניה בשנות השלושים על יחסו להיבט הפוליטי־המדיני של הציונות. החיבור נדרש גם לרשת החברתית שסבבה את בובר ולתמורות הרעיוניות שצמחו מקשריו החברתיים. ביטוי מובהק לכך הוא ההשפעה של לנדאואר על התמורה הרעיונית שחלה במשנתו בשלהי מלחמת העולם הראשונה. היבטים אלו כולם יחד זורעים אור הן על בובר האיש הן על התפתחות הגותו ועל התגבשותה.[20]
שני חלקים לספר. בחלק הראשון דיון בגישתו של בובר לרכיבי הזהות היהודית המודרנית: משמעות הדתיות היהודית, חשיבותה של ארץ ישראל, מהותה הרעיונית של הציונות וחשיבותה ומעמדה של מדינת ישראל. החלק השני מוקדש לדיון השוואתי בבובר ובבני זמנו, על הדמיון והשוני ביניהם. תכליתו של חלק זה לחדד היבטים שונים במשנתו של בובר על רקע האתגרים הרעיוניים שהוא התמודד עמם ונדרש אליהם.
בפרק הראשון דיון בפרוטרוט בהגדרת הדתיות היהודית במשנתו של בובר. עם השנים השתנתה תפיסתו בעניין זה. בהגותו המוקדמת, המכונה 'התקופה המיסטית', ביקש בובר למצוא בדתיות מענה לניכור שבין היחיד היהודי לסביבתו התרבותית. בשנים ההן זיהה את הדתיות עם החוויה המיסטית, המשחררת את היחיד מהמותנה ומהיחסי המאפיינים את החברה המודרנית. ואילו בהגותו המאוחרת, המכונה 'התקופה הדיאלוגית', ביסס את הגדרת הדתיות על זיקה מובהקת לרעיונות הסוציאליזם הדתי, ובעיקר למשנתו הדתית־אוטופיסטית של גוסטב לנדאואר, שראה ביסוד הרוחני מניע חברתי. בשנים ההן תיאר בובר את הדתיות היהודית ברוח מושגי ה'הומניזם המקראי'. ואולם על אף התמורה שחלה בהגדרת הדתיות הבובריאנית, יחסו ליסוד ההלכתי לא השתנה. מלכתחילה טען בובר שאין לראות ביהדות מהות קבועה, המקדשת תכנים הלכתיים פוזיטיביים או מחייבת אורח חיים קבוע, אלא דת שמתגלם בה ייעוד והיא מבטאת אותו במושגי ערך: אחדות, שמשמעה ביטול הדיכוטומיה בין קודש לחול; מעשה, שתכליתו פעולה ממשית במציאות הקונקרטית; העתיד, שמשמעותו משיחית אוניברסלית.
הפרק השני מוקדש לדיון בזיקה של עם ישראל לארץ ישראל, נושא שהוא רכיב מרכזי הן בזהות היהודית הן ברעיון המשיחי. לכאורה טען בובר שהעם זקוק דווקא לארץ זו כדי לממש את חירותו ואת יצירתו האותנטית. עם זאת, הוא הדגיש שאין לראות בקשר בין עם ישראל לארץ ישראל מרחב שנועד לשמר את צרכיו הפוליטיים הקיומיים או את מאווייו הרומנטיים של הלאום, כפי שסברה תורת הלאומיות האורגנית, אלא מרחב שבו העם נדרש לממש את ייעודו הדתי, לעצב 'מלכות שמים' הנושאת בשורה אנושית־אוניברסלית.
בפרק השלישי דיון במשמעות שייחס בובר לציונות ובמטרות שהציב לה. ההגדרה של בובר לציונות שונה במהותה מההגדרה שנתנו לה זרמים מרכזיים כמו 'הציונות המדינית' או 'הציונות המעשית'. הוא לא ראה בה תנועה לאומית־פוליטית גרדא, אלא תנועה שתכליתה להביא רנסנס דתי. מהותו של חזון זה, שכונה בהגותו 'הומניזם מקראי' ועלה בקנה אחד עם מושגי הסוציאליזם הדתי, היא בשאיפה לעצב מסגרת תאופוליטית שתאחה את הקרע שבין קודש לחול. במילים אחרות, תכלית הציונות לחדש את ברית הקדומים בין העם, לארץ ולאלוהים כדי לכונן 'מלכות שמים'.
הפרק הרביעי מוקדש לדיון במעמדה של מדינת הלאום היהודית. בעיקרו של דבר, הקמת המדינה לא הביאה לתמורה ביחסו המסויג של בובר ליסוד הפוליטי. מכיוון שלא ראה בציונות תנועה לאומית גרדא, אלא בראש ובראשונה תנועה שמבקשת לממש רעיון מוסרי־דתי, הסתייג בובר מהיסוד המדיני והפוליטי. החשש שמא תהפוך המדינה לאליל או שיתגבש 'עם מדינה', שמטבע הדברים נוטה לדחות רעיונות של צדק ושוויון, הוא שהדריך את בובר בהתנגדותו לרעיון מדינת הלאום והוא ביטא התנגדות זו בפעילותו בתנועת 'איחוד'. אף על פי כן, לאחר הקמת המדינה הכיר בובר בחשיבותה, בעיקר לנוכח מצוקת הפליטים שלאחר השואה, ומכאן ואילך שאף לממש את החזון הרעיוני־המוסרי במסגרת מדינת הלאום. ואולם שאיפתו זו נתקלה במציאות עגומה וגרמה לו למתוח ביקורת נוקבת על פעולות שונות שנקטה המדינה בשנותיה הראשונות.
הפרק החמישי עוסק בסוגיית הקשר שבין מוסר לפוליטיקה. סוגיה זו נידונה רבות בפילוסופיה הגרמנית מאז יוהן גוטפריד הרדר (Herder), בייחוד בתקופה שלאחר מלחמת העולם הראשונה. בעקבות ניקולו מקיאוולי (Machiavelli) גרסו גם הסוציולוג מקס ובר (Weber) וההיסטוריון פרידריך מיינקה (Meinecke) שיש נתק מבורך בין מוסר לפוליטיקה וקידשו את רעיון 'האגואיזם הקדוש של המדינה'. פרק זה מוקדש לדיון השוואתי בהרמן כהן ובמרטין בובר. שניהם הכפיפו את המדינה לכללי מוסר, אבל מטעמים שונים; הרמן כהן מתוך התמודדות עם האתיקה הקאנטיאנית, ומרטין בובר בהשפעת רעיונות הסוציאליזם הדתי, ברוח מה שכונה בפיו 'מוסר הנביאים'.
בפרק השישי השוואה בין משנתו הלאומית של מרטין בובר לזו של זאב ז'בוטינסקי. שני האישים ייחדו חלק ניכר ממשנתם לחקר הלאומיות היהודית, עקרונותיה ומטרותיה, ומכיוון שהכירו בחשיבות היסוד הלאומי, היו גם מהראשונים בתנועה הציונית שזיהו את אופיו הלאומי של הסכסוך היהודי-ערבי. ואולם, משום שינקו מיסודות רעיוניים שונים בתכלית, היה בין השניים ניגוד עמוק. ז'בוטינסקי, שספג את מושגי הלאומיות האינטגרלית והושפע ממאבקי התנועה הלאומית האיטלקית, זיהה את הלאומיות עם המסגרת המדינית־הפוליטית שתכליתה לשמור על ייחוד גזעי נבדל. בובר, לעומת זאת, ינק את משנתו מרעיונות מורשתיים, ייחד מקום נרחב לרעיונות דתיים ומוסריים וראה בציונות תנועה שתכליתה להביא רנסנס דתי, ואילו למסגרת המדינית־הפוליטית ייחס חשיבות משנית.
בפרק השביעי השוואה בין דוד בן־גוריון למרטין בובר מבחינת יחסם לתנ"ך. לכאורה יש דמיון בין שני האישים: שניהם הקנו לתנ"ך מקום מרכזי בעיצוב הזהות היהודית והשתיתו את דיוקן הציונות ומטרותיה על חזון מקראי. ואולם החזון המקראי שצייר כל אחד מהם היה שונה בתכלית מזה של רעהו. לשיטתו של בובר, הרעיון המקראי מתגלם בשאיפה למלכות שמַיִם בדמות מסגרת תאופוליטית, שמשמעותה הכפפת כלל היבטי החיים ל'שלטון אלוהי'. בן־גוריון, לעומת זאת, פנה למקרא בעיקר לאחר מלחמת השחרור והקמת המדינה מתוך רצון לבסס את הזיקה בין העם לארץ, לספק לזיקה זו מכנה משותף רעיוני ולהעמיד חזון חברתי שנשען על מקורות יהודיים אותנטיים.
הפרק השמיני והאחרון מוקדש לדיון במערכת היחסים המורכבת בין גרשם שלום למרטין בובר. במרכז יחסים אלו עמדה הביקורת הנוקבת שמתח שלום על מפעלו של בובר בחקר החסידות. בגישתו של בובר לחסידות חלה תמורה. תחילה הציג את הפן המיסטי שבה, אבל לאחר התפתחות משנתו הדיאלוגית החל לראות בה תנועה המבקשת לקדש את ההוויה ולצמצם את הדיכוטומיה בין קודש לחול. שלום, שראה בחסידות את השלב האחרון בהתגבשות המיסטיקה וסבר שינקה את עקרונותיה מקבלת האר"י, שלל את התיאור הבובריאני המאוחר וטען שהוא צמח משאיפתו של בובר ליצור התאמה בין החסידות ובין רעיון ההומניזם המקראי. עיקר המחלוקת נגע לשני היבטים. האחד, לזהוּת המקורות המבטאים את תמצית עקרונות החסידות – האגדה וסיפורי הצדיקים לדברי בובר; הספרות הדרשנית של ראשוני החסידות לדברי שלום. האחר קשור לשאלת מעמדה של המיסטיקה בחסידות. לדידו של בובר, החסידות חוללה תמורה במשמעות מושגים כגון 'דבקות' ו'קיבוץ הניצוצות', שעיצבו אותה כתנועה שמקדשת את ההוויה ומרחיבה את העשייה הדתית. לא כן שלום, שראה בחסידות תנועה מיסטית שאיננה מקדשת את הקיום הארצי הקונקרטי אלא מדגישה את חובתו של האדם לדבוק באלוהים, ולשחרר את הניצוצות מהקליפה. כלומר לעומת בובר, בעיני שלום החסידות מבטאת דווקא את שלילת הקיום הארצי.
אחרית הדבר מפנה זרקור למרכזיות רעיון ההומניזם המקראי בפילוסופיה הדיאלוגית. בדרך זו היא משלימה את התמונה ומראה כי המאבק לתיקון עולם עובר כחוט השני לכל אורך כתביו הלאומיים, הדתיים והפילוסופיים של מרטין בובר. לטענת רצבי, שלא כמו הזיקה אני־אתה, השייכת לספֵרת החיים האנושיים ודומה לחוויה המיסטית שבמרכזה עומד ביטול או איון ה'אני', דווקא לזיקה אני־אתה הנצחי יש תוצאות קונקרטיות יותר. לאמִתו של דבר עיצוב זיקת האדם ל'אתה הנצחי' היא שמאפשרת לבובר להיחלץ מתפיסת העולם המיסטית שאפיינה את הגותו בשלביה הראשונים ולהעמיד תחתיה את יסודות הפילוסופיה הדיאלוגית, שעניינה המאבק הסיזיפי לתיקון עולם במלכות שדי. בחוויית הזיקה הזאת מבקש האדם, דוגמת האדם המקראי, להגשים את צו האלוהים הבוקע ועולה חדשים לבקרים מן המציאות על ככותה, מתוך מודעות לאחריותו עליה. עליו להיות קשוב אליה ולענות לצו הבוקע ממנה. משמעם של דברים: שלא כמו עולם המבוסס על הזיקה אני־אתה, שבה לא ה'אני' ולא ה'אתה' ניתנים להמשגה תבונית, הכרוכה בזמן, במקום ובסיבתיות, ואף לא להמשגה אמוציונלית, עולם הנבנה מחוויית המפגש עם 'האתה הנצחי' מושתת על אחריות האדם לתיקון המציאות הקונקרטית ולכן יש לו השלכות מוסריות, פוליטיות וחברתיות.